冯友兰在哲学上的地位

钟肇鹏

中国哲学经历两千五六百年，根深叶茂，源远流长。但“哲学”这个词语则始于近代，是外来的。十九世纪日本近代启萌思想家西周首先把philosophy译为“哲学”。西周对汉学具有素养。“哲”字在《尔雅·释言》训“智”，在扬雄《方言》、许慎《说文解字》里并训“哲”为“知”。知、智古字通。Philosophy本意为“爱智”，所以将它译为“哲学”即是明哲之学，是符合“爱智”的原意的。清末黄遵宪、梁启超到日本后，写诗文，办报纸也采用了这个词汇来表述中西哲学家的学术思想，以后约定俗成，普遍为人们所接受，“哲学”一词取得了大家的共识。

一

在中国培养学习研究哲学的专门人才，始于北京大学。清末的京师大学堂在民国以后改称北京大学。当时全中国只有这一所大学。一九一四年北京大学开办哲学系，当时称“文科哲学门”，招收第一批学生。我的两位老师陈中凡（一八八八—一九八二）、黄建中（一八八九—一九五九）先生都是哲学门的第一届毕业生。冯友兰先生一九一五年考入北大，是哲学门的第二届毕业生。当时在哲学门讲授中国哲学史的教师有陈黻宸、陈汉章两位。陈黻宸（一八五九—一九一七）字介石，浙江瑞安人，光绪癸卯（一九〇三）进士，辛亥革命后任第一届国会议员。他在清末即任京师大学堂史学教习，民国成立后，继续在北大任教。陈汉章（一八六四—一九三八）字伯韬，浙江象山人，光绪戊子（一八八八）举人，师事俞樾、黄以周。他博闻强记，宣统元年（一九〇九）即应京师大学堂聘，开始在北大执教。一九二八年后到中央大学任历史系主任。这两位清末的进士、举人，受旧传统思想影响颇深，他们讲中国哲学史都上溯到三皇五帝。据冯友兰先生说，陈介石给他们讲中国哲学史从尧舜讲起，讲了半年才讲到周公。陈伯韬则从伏羲画八卦讲起，据顾颉刚先生说，陈伯韬给他们讲中国哲学史从伏羲讲起，讲了一年才讲到《尚书·洪范》。冯先生说：“当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。”⁽²⁾一九一七年初，蔡元培出任北大校长，他采取兼收并蓄、新旧并存的办学方针，敢于启用新人，首先聘请陈独秀任文科学长（即后来的文学院院长），陈独秀又向蔡元培推荐胡适，他也聘请。李大钊、陈独秀、胡适等在北大，使风气为之大变。一九一七年，胡适由美回国，任北大哲学教习，为哲学门一年级讲授中国哲学史。他别开生面，断然从春秋末期的老子讲起。胡适是学西方哲学的，但他又具有汉学家语言文字考据的功底，他用汉学家的考证方法来审察先秦古籍的真伪和时代，根据可征信的史料加以训释疏通。再用西方近代哲学的方法对资料加以分析研究，使其条理化、系统化，不仅方法新颖，在识断上也大大高出于前人。蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》写序说这本书的特点：第一，“截断众流，从老子、孔子讲起”，的确是一种独到的见解。第二，打破了封建时代“定儒术于一尊”的“正统”观点，平等地对待诸子百家，“还他一个本来面目”。第三，他不是用平行的方法记述各家学术，而是把学术思想“递次演进的脉络”显示出来，对于思想的发展加以系统的论述。胡适的《中国哲学史大纲》是一部开拓性的著作，一九一九年二月，由商务印书馆发行初版，一年之内印了四版，到一九二二年印了八版，真是轰动一时，风行一世。顾颉刚曾经听过胡适讲课。顾先生说：“他有眼光，有胆量有断制。”⁽³⁾梁启超对这本书的评价也颇高，说他有“敏锐的观察力，致密的组织力，大胆的创造力”。其中“讲墨子、荀子最好。……凡关于知识论方面，到处发现石破天惊的伟论。”⁽⁴⁾但也指出他讲孔子、庄子最不好，如胡适以为孔子之“学”就是读书，而忽视了儒学躬行实践的特征，孔子说：“行有余力则以学文。”胡适显然失之偏颇。但这些缺点，并不影响《中国哲学史大纲》的开拓性和创造性。在六十多年以后，冯友兰先生写《三松堂·自序》仍说：“在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”⁽⁵⁾在胡适以前也有写中国哲学史的，最早的是日本学者，十九世纪末日本远滕隆吉就著有《支那哲学史》，一九〇〇年章太炎的《訄书》初印本即加以引用。一九一三年，谢无量的《中国哲学史》由中华书局出版。但这些书不论从质量上和影响上都远不能与《中国哲学史大纲》相比。胡适的《中国哲学史大纲》只写到先秦，原拟还要写中古哲学史和近代哲学史两部分，可惜始终并未完成。这一任务由冯友兰先生完成了。

二

冯友兰先生于一九二六年在燕京大学讲授中国哲学史，一九二八年到了清华大学，以后一直讲授、研究中国哲学史，这成为冯友兰的终身事业。冯先生有三部中国哲学史，今分别评介如下：

第一部《中国哲学史》二卷本，二十世纪三十年代出版，到四十年代重印，冯先生又把《中国哲学史补》里面的《原儒墨》等几篇作为附录加在书末。二十世纪六十年代及八十年代又由中华书局先后再版。这部书有几大特点。

一、冯先生认为一个时代有一时代精神，而“一时之哲学即其时代精神之结晶”。⁽⁶⁾因之这部书对中国哲学史的分期，既不按历史朝代划分，也不按一般西方哲学史分为古代、中古、近代的三分法。

这部书里把中国哲学分为“子学时代”和“经学时代”。“子学时代”由孔子到《淮南子》。“经学时代”由汉代的董仲舒到清末的康有为、廖平。这的确是独具慧眼，体现出中国哲学的时代精神，也可以说是把握住了中国哲学发展的主流和脉络。“子学时代”是诸子并起、百家争鸣、百花齐放的时代。“经学时代”的哲学则因儒术定于一尊，成为主流，所以自汉迄清两千多年封建时代的中国哲学，大抵都以依傍《五经》、《四书》诠释经义的形式出现。冯先生的两卷本《中国哲学史》就是按照这一主导思想脉络做出系统的、独具特识的论述。

二、这部哲学史从孔子讲起，因为冯先生认为《老子》是战国时的产品，所以把老子放在孔子之后，这点与胡适不同。但冯先生也有与胡适一致之处，就是他们两位讲中国哲学史都是从春秋末期开始的，与过去的老先生从三皇五帝讲起大不相同。这表明他们认为只有系统地讲出一个道理，有较完整的体系才是哲学，至于只有只言片语，而无成系统的思想，只不过是哲学史的辅助材料。

三、作者汇通中外，他认为“中国哲学家之哲学在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。⁽⁷⁾“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者”。但这并不是说中国哲学家的哲学无系统。作者认为所谓“系统”，有形式上的系统和实质上的系统。中国哲学较之西方和印度哲学有所逊色的只是形式上的系统。但就形式上的系统来说，希腊古代哲学家苏格拉底就没有著书，柏拉图只有对话录与孔子的《论语》相似。只有亚里士多德的著作有较完整的形式系统。因之一个哲学家的哲学没有形式上的系统，并不能证明其没有实质上的系统。要是认为中国哲学没有实质上的系统就等于说中国没有哲学，这显然是不合历史实际的。冯先生说：“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”⁽⁸⁾两卷本的《中国哲学史》正是这样做的。

四、作者对历史上的思想家做同情的理解，持论平实，而少有偏颇之论，全书分析论证逻辑性强，具有说服力。

五、全书论述了两千多年来中国哲学发展的历史轨迹，资料与论点结合，材料翔实，系统完整。陈寅恪在审查报告中说“此书取材谨严，持论精确”，不为过誉。这部书写于二十年代末三十年代初，受时代和环境的局限，当然是不可能没有缺点的。就理论上说，书中把哲学家分为唯心、唯物两派是对的，但作者采取威廉·詹姆士之说，认为唯心主义是软心的哲学家，唯物主义是硬心的哲学家；就资料上说，作者受当时疑古思潮的影响，如采刘节之说，认为《尚书·洪范》为战国时产品，这些均不无可议之处。二十世纪八十年代冯先生在《三松堂·自序》里也讲到这部书的两个弱点，第一是“讲佛学失于肤浅”；第二是“讲明清时代，失于简略”，如像王夫之这样的唯物主义大家，书中只稍带而过。总的看来，这是一部有研究，有深度，有系统，史论结合，中国第一部完整的《中国哲学史》，虽有小疵，不掩大醇。

一九四六年九月至一九四七年，冯先生在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史。他的讲稿经过整理，卜德教授又加以润色，于一九四八年出版《中国哲学简史》。这部书是用英文写的，到八十年代才译成中文出版。《中国哲学简史》写于“贞元六书”完成之后，是在冯先生的哲学思想与多年研究中国哲学史的基础上，把两者提炼镕铸而成的，全书虽只有二十多万字，分量不大，但确是冯先生著作中的精品，其特点是：

一、这部书是在冯先生长期研究中国哲学史的基础上，根据他对中国哲学的理解，以提纲挈领、钩玄提要的手法写出来。在材料的选取和应用上，及在章节的安排布局上，都做到了系统完整、要言不烦，既表述了中国哲学的历史，又显示了中国哲学逻辑的发展，可以说达到了历史的与逻辑的辩证统一。

二、对中国哲学史上的重要流派和哲学家的思想均简明扼要地加以表述。但也不是毫无论证，在必要的地方，则引用原文，起到“画龙点睛”的作用。

三、这本书中提出好多论点都很有价值，如（一）认为“儒家和道家是中国思想的两个主流”。⁽⁹⁾儒道的观点不同，但儒道互相补充，相辅相成。（二）认为儒者是中国古代文化的保存者，古代典籍的传授者——教师。“儒”者不仅是思想家而且是学者，他们既有思想又精通古代文化遗产，这双重特点是诸子其他学派所不具备的。（三）对儒家的一些哲学概念范畴用逻辑分析法给予明确的新的阐释。如把“命”解释为“在我们能控制的范围之外”，⁽¹⁰⁾也就是不论自然的或社会的非人力所能控制的现象，譬如天灾人祸，某处一下发生大地震死伤若干人，遇到这种事情就只能说是“命”。一个人尽力做应该做的事，做到“尽伦尽职”，而不计较成败，这就是“知命”。例如孔子就是“知其不可而为之”。用句通俗的话说即是“尽人事，听天命”。要达到这种境地是不容易的，孔子五十岁才达到这个境地，所以他说：“五十而知天命。”这样做的结果，书中认为第一是“成败无所萦”，第二是“永不患得患失”，第三，从某种意义说就是“永不失败”，“因而永远快乐”。⁽¹¹⁾（四）对儒家的一些名词，做了历史的分析，赋以新的意义。如“君子”、“小人”在周代本是阶级的区别，但孔孟以来儒家讲的“君子”、“小人”则是德才的区别，是道德文化高低的不同，“个人的道德水平”的区别。⁽¹²⁾（五）“儒家不是宗教”，“道家与道教有区别”等。⁽¹³⁾

四、在方法论上，冯先生提出“要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它”。⁽¹⁴⁾这既是重要的方法，也是多年研究哲学史的甘苦之谈。此外在这本书中还提出“新儒家”和“新道家”，这些新概念下文还将阐述。虽然这本书篇幅不大，似乎分量不重，但正如冯先生在自序中所说，“小景之中，形神自足”；“择焉而精，语焉犹详”；“非全史在胸，何克臻此”。总之此书胜义颇多，很值得一读。

冯友兰是热爱祖国的一位爱国主义者。一九四七年他在美国宾夕法尼亚大学讲学。那时国内正值人民解放军节节胜利，南京国民政府摇摇欲坠的时刻。好些人劝他留在美国。他说：“解放军越是胜利，我越是要赶快回去，怕全国解放了，中美交通断绝，就回不去了。”他谢绝了美国一些地方的邀请，赶着回国迎接解放。一九四九年，中华人民共和国成立，中国人民从此站起来了。这在中国近代史上，是一次翻天覆地的大变革。新中国的成立，标志着马克思主义的胜利，证明只有马克思主义才能救中国。因之广大的知识分子莫不学习马克思主义毛泽东思想。一般的知识分子不用说，就是自成体系的哲学家如金岳霖、贺麟等可以说是“尽弃其学而学焉”。冯友兰也不例外。这在当时的政治气氛下，可以说是大势所趋，用马克思主义的话说，就是“存在决定意识”。冯先生后来讲到他哲学思想转变的过程说：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”人的思想本来可以变化的，《易·系辞》上讲到“洗心”，“心”怎么能洗？“洗心”就是指思想的转化。宋儒讲“读书变化气质”。荀子讲“人之性恶”，只有通过教化学习，才能“矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，使“合于道”（《荀子·性恶》）。其实这些都是讲改造人的思想性情，使合于道而归于善。只有那些形而上学者才会认为思想是凝固的，一成而不可变。当然在思想改造中冯友兰把解放前自己写的东西认为毫无价值，“文化大革命”时期又更进一步。在“文革”初期郭沫若也说过自己以前所写的东西，“应该全部把它烧掉，没有一点价值”。⁽¹⁵⁾郭沫若、冯友兰全盘否定自己过去写的东西，显然是过“左”的违心之论。但是冯友兰学习马列主义是自觉的，并非出于强迫。退一步说，不能认为完全出于勉强的，因为冯友兰在三十年代就接受了唯物史观。一九三五年，他在《秦汉历史哲学》里就明确地讲：“依照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度，也一定跟着要变。”又说：“有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明。”⁽¹⁶⁾四十年代，冯友兰写完“贞元六书”，在建立了“新理学”体系之后，一九四八年由美国麦克卡伦公司出版的《中国哲学简史》认为“‘理’的实现，要有物质基础。……‘理’所需要的物质基础，就是一定典型的社会的经济基础。所以在历史领域，我相信经济的解释。”⁽¹⁷⁾至于辩证法思想本是中国哲学的传统。冯先生富于辩证法思想，这就用不着再加论证了。总之，冯友兰接受马克思主义，既是新中国成立后的大势所趋，但也有他的思想基础和内在因素，而非出自勉强，更不能说是强迫的。我知道冯先生对马克思主义的学习是自觉的、认真的。他不仅阅读中文译本，还把英文译本，甚至德文原本拿来加以对照，有个别的还加以改译或说明，可见其严谨认真的学习态度。但是冯先生学习马列主义也走过一些弯路。他自己说：“解放以后，提倡向苏联学习。我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们是怎样研究西方哲学史的。学到的方法是，寻找一些马克思主义的词句，作为条条框框，生搬硬套。……到了七十年代初期，我又开始工作。在这个时候，不学习苏联了，对于中国哲学史的有些问题，特别是人物评价问题，我就按照‘评法批儒’的种种说法，我的工作又走入歧途。”⁽¹⁸⁾经过这两次折腾之后，一九七七年冯先生已经是八十二岁高龄，又抖擞精神重理旧业，开始《中国哲学史新编》的写作。在八十年代初，我见到冯先生谈到他的工作，他说要写七卷本的《新编》。我说先生在六十年代初已经出版过《新编》第一、二册，把这两本修改一下就成了。他说：“不，完全从头写起。”我听了感到惊讶，这种自强不息，精进不已的精神，真是令人感发兴起。当时冯先生已经是八十五六岁高龄，还要从头开始写一部多卷本的《中国哲学史》，他一直写到一九九〇年，以九十五岁高龄完成了七卷本《中国哲学史新编》。

《中国哲学史新编》七卷本，约一百六十万字左右，限于篇幅，这里不可能全面加以评述，但要说明几点：

一、在新中国成立后，冯先生就立志用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。如上所述，经过“贴标签”式的马克思主义和“随波逐流”，跟着呐喊，特别在“文化大革命”、“批林批孔”中，在那乌云滚滚、举国若狂的氛围下，冯友兰由被批判的对象变而为“批孔”的老将，他为了生存，写了一些“遵命”文章，说了一些违心之论。凡是经历过“文革”的人，对这点是不难于理解的。用儒家一句旧话说，这叫“明哲保身”。冯友兰也不是为了个人而苟且偷生，因为他一贯怀着“旧邦新命”，他还有弘扬中华民族文化的重大责任没有完成。十年动乱结束，经过几次折腾，痛定思痛，冯先生经过反思，曾做严格的自我批评，说：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，而有哗众取宠之心，不是立其诚，而是立其伪。”⁽¹⁹⁾以八十六七岁的高龄老人能做这样的自我解剖和批判，是难能可贵的。

二、冯友兰说：“经过这两次折腾，我得到了一些教训，增长了一些知识，也可以说是在生活、工作、斗争中学了一点马克思主义的立场、观点和方法。路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。……吸取了过去的经验教训，我决定在继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会。”⁽²⁰⁾可见《中国哲学史新编》七卷本是力图用马克思主义的观点方法来写的。只要读一读《新编》第一册的全书绪论就可以知道冯友兰在《绪论》里不仅大量引用了马恩列的著作，并且加以阐释，个别地方还加以重译。他说：“历史唯物主义的理论和原则，永远是我们的方法和指南。”⁽²¹⁾《新编》是用马克思主义的观点、方法来写的，至少冯友兰自己是这样认识的，也是这样讲的。当然，同是讲马克思主义，在认同马克思主义的前提下，由于理解和角度的不同也可以各抒己见，展开争鸣。马克思主义内部不是“一言堂”，也容许辩论。马克思主义是科学，科学是发展的，马克思主义停止了发展，也就失去了生命力。因之马克思主义决不是那些自封为马克思主义“权威”说了算数的，而要通过实践和历史的检验。那些照搬马克思主义的词句，贴标签的做法，不是马克思主义。毛泽东反对本本主义，反对教条主义，正是这个原故。

三、《中国哲学史新编》七卷是一部一百六十万言的巨著，这是冯先生晚年最后一部著作，但不能说是冯先生的“晚年定论”。所谓“晚年定论”是指经过深思熟虑，长期的钻研、实践、体验，得出的结论。如冯先生的“极高明而道中庸”、“以哲学代宗教”之类，从四十年代直到他的晚年都一贯坚信不疑，而不是指某一部书，尤其是像《中国哲学史新编》这样的巨著，上下四千年，涉及古今哲学家以百数，不可能认为写出都是定论。况且冯先生的思想一贯是发展变化、精进不已的。要是冯先生还在，他还会修订改写《新编》的。因此不能认为《新编》是“晚年定论”，只能说是晚年的最后一部著作。至于对《新编》的评价，当然仁者见仁，智者见智，高下抑扬，完全可以各抒己见。但有人认为《新编》完全没有学术价值，一句话否定一切。我怀疑讲这种话的人是否认真读过冯先生的七卷本《新编》，放辞逞说，可谓“一言以为不智”。一九九〇年八月，我曾同冯先生面谈过关于《新编》和两卷本《哲学史》的评价问题。我说先生六十年代的诗说“新作应需代旧刊”，《新编》是否能代替两卷本？他说：“不能代替。”我又问《新编》与两卷本有什么区别？答曰：“《新编》是学习了马克思主义，用马克思主义观点为指导写的，旧本是在三十年代，解放前那时的环境下写的，《新编》是在现在的环境条件下写的。旧本有旧本的价值，《新编》有《新编》的价值，不能代替。”我又问有人说旧本比《新编》好，冯先生是怎样看的？他说：“这要看以什么标准来衡量。”冯先生的自我评价和看法是很客观的。他又说：“我有一副对联：三史释今古，六书纪贞元。”“三史”就是指二十世纪三十年代的两卷本《中国哲学史》、四十年代的《中国哲学简史》和八十年代的《新编》七卷本，冯先生以个人之力，以不同的观点方法，独立完成了三部中国哲学史。我认为冯先生是中国哲学史的“集大成者”。“集大成”这个话出自孟子。孟子说：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也，终条理也。”（《孟子·万章下》）可见“集大成”就是终始条理的意思。冯先生以毕生精力对中国哲学史做过三次从头（始）到尾（终）的爬梳整理工作，撰成“三史”，所以认为他是中国哲学史的“集大成者”，冯先生是当之无愧的。

当然，学术总是不断地发展进步的。“集大成”并不是说中国哲学史到此止步，而是说冯先生为中国哲学史开辟了一条长远、广阔的通道，为中国哲学史铺垫好一个坚实的牢固的基础。有了这个好的基础，才能在上面建造光辉美丽的宫室殿堂，没有牢固的基础，把豪华的殿堂建立在沙滩之上是不巩固、不能长久的。今后中国哲学的研究很可能在一些方面超过冯先生，但必须在他打下的基础、开拓的道路上前进。冯先生的两卷本《中国哲学史》有英文、日文、韩文的译本。《中国哲学简史》本来就是英文写的，八十年代才译成中文，《中国哲学简史》共有十一种文字的版本。《中国哲学史新编》七卷本，最近也译为英文。总之，冯先生的哲学史成为世界了解中国哲学、文化思想的重要依据。欧美有的大学还以冯先生的哲学史为教材。这在传播中国文化、介绍中国哲学思想上所起的作用和影响，也是他人难与相比的。

胡适和冯友兰是用西方哲学的方法来整理、研究中国哲学史的第一代学者。胡适在学术上是个目光锐敏的开拓者。例如他提倡白话文，写新诗，写《中国哲学史大纲》及《白话文学史》等都是具有前瞻性、开拓性的工作，但是他的《中国哲学史大纲》只写到先秦（后来改称《中国古代思想史》），《白话文学史》也只写了上册。所以人们说他是“半部书”先生。一九五八年，胡适曾对记者讲到他晚年的写作计划：（一）完成《中国思想史》（即《中国哲学史大纲》改名），（二）写一部英文的《中国思想史》，（三）完成《白话文学史》下册。可是这个计划，结果一项也没有完成。倒是冯友兰先生把胡适想做的前两项计划完成了。

三

二十世纪三十年代，冯友兰完成了《中国哲学史》两卷之后，他就致力于构建自己的哲学体系。当时正值日本军国主义大肆侵华，中华民族处于危急存亡之秋。他的“贞元六书”的第一本《新理学》写作的时间正当卢沟桥“七七事变”之后，中国进入全面抗日战争时期，一九三七年清华大学由北平迁到南岳时写的。正如冯先生所说：“我国家民族值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之逝者，岂可不尽所欲言。”（《新原人·自序》）“贞元”出自《周易》乾卦卦辞：“乾：元，亨，利，贞。”就时令来讲，元亨利贞可代表春夏秋冬四季。“贞”下起“元”，意谓严寒的冬季即将过去，明媚的春天即将到来。贞元之际所著书是为中华民族的复兴而进言。“贞元六书”指一九三九年出版的《新理学》以及二十世纪四十年代出版的《新事论》（一九四〇）、《新世训》（一九四〇）、《新原人》（一九四三）、《新原道》（一九四四）、《新知言》（一九四六）而言。这六部书实际上是一部书分为六个篇章。《新理学》是全书的总纲。《新事论》讲社会问题，《新世训》讲处世之道，《新原人》是讲人生的，《新原道》附题为《中国哲学之精神》，冯先生认为中国哲学之精神就是“极高明而道中庸”。《新知言》是讲哲学的方法论。“贞元六书”构建了冯友兰完整的哲学体系。新理学体系是程朱理学与新实在论结合的产物，是融贯中西、中西文化结合的新创造。用冯先生的话说，新理学是接着程朱理学讲的。冯先生提出“接着讲”与“照着讲”两种方法。他认为讲哲学史应过三关，首先对于古代的文字要有一定的知识，对文字训诂要打好基础，才不至于“郢书燕说”；其次要了解哲学家或某部哲学著作的逻辑体系；第三要同情地理解，设身处地体会到他的哲学所达到的精神境界。可见“照着讲”也不容易。讲哲学史要忠实于历史，要尽可能地恢复古人原貌，符合古人的原有思想，而不能用我们的思想任意推演加以引申发挥，甚至加以曲解。所以讲哲学史是要用历史的方法。“接着讲”则是讲哲学，讲哲学自然也离不开传统，但更主要的是要加以发展，有所创新，使之再造辉煌。理学中的概念范畴往往笼统含混，缺乏明确的界定，使人难于把握。新理学吸取了新实在论严密的逻辑分析，把程朱理学的范畴简化为“理”、“气”、“道体”、“大全”四个基本范畴，加以明确的定义。冯友兰在《新理学·绪论》中说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，又以名言说出之者。”所谓的“分析”就是逻辑分析，这是新实在论特别强调的。关于新实在论对新理学的影响，日本吾妻重二在《新理学的形成》中做了详细的论证，这里就不再多说了。总之，冯先生的“贞元六书”是会通中西文化建构的一套完整的、系统的、严密的哲学体系。贞元之际所著书在二十世纪四十年代是具有很大影响的哲学著作。贺麟在《五十年来的中国哲学》里曾说冯友兰是“抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家，我们不能不表示钦佩”。日本学者吾妻重二则认为，新理学体系“达到了中国前所未有的水平，在中国哲学的历史上有划时代的地位”。

新理学的体系在新中国建立后，冯先生曾作过多次的自我检讨和批判，甚至予以全盘否定，说了一些过头的话。但到十年动乱结束，冯先生总结了历史的经验教训，经过独立思考，回归到自我。我同意蔡仲德同志的看法，认为一九七七年至一九九〇年是冯友兰回归自我的时期。仲德同志在《论冯友兰的思想历程》中将冯友兰的思想演变历程分为三个时期：（一）一九一八年至一九四八年为“实现自我”，（二）一九四九年至一九七六年为“失落自我”，（三）一九七七年至一九九〇年为“回归自我”，基本上反映了冯友兰思想变化的实际情况。冯友兰是经历了解放以来二十多年历次运动的。冯友兰在每次运动中都是批判的对象。他边学习，边检讨，边请教，边接受批判。正如他自己所说：“我在解放后所有的经历是很曲折的，所走的道路是坎坷的。因之，在哲学和哲学史工作上也有曲折反复。这就是那些曲折和坎坷在学术思想上的反映。”⁽²²⁾但在十年动乱结束之后，痛定思痛，总结了历史的经验教训，经过反思，回归到自我，又继续工作，继续前进。

关于冯友兰思想的第三阶段和他在哲学上的贡献，要详细地论证这个问题，可以写一本书来加以阐述。这里只能提纲挈领地略发其凡。

（一）哲学就是人学

什么是哲学，学习哲学有什么用，这两个问题是研究哲学者和讲哲学的人经常遇到的，也是首先应该回答的问题。

关于什么是哲学，也就是为哲学下个定义，历来就有不同的界定。古希腊柏拉图就认为哲学包括宇宙论、人生论和知识论诸方面。按照这个说法，哲学应包含自然、社会、人类思维等各方面的知识。可见古代哲学成了人类知识的总称。随着人类的进步，社会的发展，首先是数学、力学、地理学、物理学、化学等学科陆续出现，关于社会的研究则有历史学、经济学、政治学、法律学等各科的出现。所以早期的总汇各种知识的哲学，被视为初级的科学。但也有另一种看法，认为哲学是人类知识发展到高级阶段的产物，哲学是指导一切的，是科学的科学。冯友兰称之为“太上科学”。他既不同意哲学是“初级科学”，也不同意哲学是“太上科学”，并且他认为哲学“不是科学”。⁽²³⁾他说：“科学的性质，是对于实际必然有所肯定。”所以科学能给人以实际的信息，能够增加人的积极的知识。哲学则对实际无所肯定，因之哲学也不能增加人的积极的知识。举个例来说，如果说天下万物是由某些因素或某种粒子构成，这是科学家的说法。如果说天下万物由“气”所构成，这是哲学命题，这是哲学家的说法，而不是好的哲学。但如《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）冯先生认为这才是真正的哲学命题，于实际无所肯定，说了等于不说，这样的“哲学”有什么用呢？冯先生认为哲学有“无用之用”，是为“大用”。哲学最大的作用是能净化人的心灵，提高人的思想境界。冯友兰说：“科学能增进人的知识，但不能提高人的境界，哲学能提高人的境界，但不能增进人的知识。”（《新原道》第六章《汉儒》）他在晚年也说：“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”⁽²⁴⁾关于什么是哲学？冯友兰说：“哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想。”（《新知言·绪论》）他在晚年也说：“哲学是人类精神的反思。”⁽²⁵⁾“人类精神”就是指人类对自然、社会、人类各方面的认识。因之，可以说人类精神生活的主要部分是认识。认识是在“人生”之中产生的，因之“人生”也包含在认识中。所谓“人生的反思”、“人类精神的反思”就是以“人生”为对象，以“人类精神——认识”为对象而思考之，即对于“人生”、“认识”的再思考、再认识。对于“人生”、“认识”的再加思辨，再加提炼，加以升华，形成有系统的思想而以名言出之者，这就是“哲学”。简单地说，冯先生所讲的哲学就是关于人生意义的大问题，这是人生的根本问题。人生的究竟是什么？是对人的终极关怀，人的“安身立命之地”。冯先生说：“这个‘地’就是人的精神境界。”⁽²⁶⁾人的世界观、人生观。他说：“人学所讲的是关于‘人’的学问。”生理学、医学、心理学，也是讲“人”的学问，但是它们讲的是人的身体方面，而哲学所讲的是人的精神问题，是人生的意义，人生的价值，人生的究竟问题，是对人的终极关怀。冯先生说：“哲学的作用有两方面，一是锻炼、发展人的理论思维的能力。一是丰富、提高人的精神境界。”⁽²⁷⁾用中国一句老话说，就是给人一个“安身立命之地”。他在《新原人》中提出人的精神境界，大体可分四类，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种。自然境界的人是浑浑噩噩地生活，不识不知，缺乏自觉。就人类社会发展史来看，这是原始人的生活，就个人发展来说，这是婴幼儿阶段。冯先生认为这是没有“觉解”的人生。功利境界的人，其人生目的在于为利为名，他们的一切生活是自觉的，这类人在社会上占大多数。他们的行为从利己出发，就是有建树，也是为了自己的利益。简单地说这类人以“私”为第一位。道德境界的人是自觉地为社会、为人民、为人类谋利益，其行为和生活目的是以“公”为第一位。道德境界和功利境界的区别，就是“公私”、“义利”之辨。天地境界的人则是超道德的、超生死的，而达到“天人合一”、“天人一体”，这是具有高度的道德实践和高度的哲学修养，达于辩证通化之理的“圣哲”境界，也是哲学的最高境界。冯友兰认为“哲学的真理，只有从自然、社会、人生中直接观察体会出来”，⁽²⁸⁾“只有从人类的精神生活中直接观察、体会出来”。⁽²⁹⁾

中国传统哲学的精神就是“身体力行”的实践精神。所以孔子说：“行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）《老子》说：“上士闻道，勤而行之。”（第四十一章）儒道两家都以“躬行实践”为第一义。孔子甚赞颜渊“其心三月不违仁”，“贫而乐”。周敦颐教二程兄弟“寻孔颜乐处，所乐何事？”冯先生解释说：“孔颜乐处就在于仁，所乐的事就是仁。”⁽³⁰⁾孔子之道就是“仁”，孔子的“仁”不仅是个道德条目，而是道德之总汇，所以朱子说：“仁者全德之称。”用今天的哲学术语来说，“仁”就是孔子的世界观。儒家讲“践形尽性”，“形”即是人的形体，“性”即是人之性质，每个人都具有人之形和性，但不能说每个人都能“尽人之性”，成为一个“完人”。“人为万物之灵”、“天地之性人为贵”。只有“尽人之性”，完全体现出人之所以为“人”，才是“践形尽性”。孟子认为只有圣人才能达到这种境界，成为一个“完全的人”，所以说：“惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）就是说只有“圣人”才能“尽人之性”，成为一个“完人”，“上下与天地同流”，达到天地境界。冯先生把哲学归为“人学”，即解决人生根本问题的、做人的学问。这是具有深刻意义的，对现实也有重要的教育意义。

冯先生善于把复杂的问题给以简明扼要的诠释，艰深的哲学问题，给以通俗易懂、平易近人的解说，这是冯先生讲哲学能深入浅出的一大特色。他以哲学为“人学”。第一，中国哲学认为“人者天地之心”，“天地之性人为贵”。冯先生高扬“人为贵”、“人与天地参”，把哲学简化为“人学”，继承和弘扬了中国传统哲学的精神。第二，冯先生在“人学”中提出哲学的作用在锻炼人的理论思维能力，提高人的心灵境界，并提出四种精神境界。对于净化人的心灵，提高人的思想修养，在具有高度物质文明的当今社会，有极为重要的意义。第三，哲学不是讲给别人听的，只是做“宣传”的，而是“身体力行”、“躬行实践”的学问，这是中国哲学的优秀传统。思想道德的修养，精神境界的提高，就能使人不为物役，脱离了低级趣味，精神上获得最大的幸福和快乐。颜子能“不改其乐”，周濂溪教二程“寻孔颜乐处，所乐何事”，这种“乐”就是学习研究哲学的人的最大享受，最大快乐。冯先生说：“哲学是供人受用的，享受的，学哲学如果得不到一种受用和享受，任凭千言万语，也只是空话，也只是自说。”⁽³¹⁾这是冯先生对哲学的功能和作用最精要的概括，也是“冯学”的精华所在。学哲学、讲哲学，认识不到这点，达不到这点，不管多么渊博的人，对“哲学”只是门外汉，说了也是白说。毛泽东的《实践论》是辩证唯物主义与中国哲学的优秀传统相结合的产品，他继承了中国传统哲学的实践精神加以创造性的发展，认为哲学不但是解释世界，更重要的是改造世界，在改造客观世界的同时，也改造了主观世界，改造客观世界是实践，改造主观世界即是提高人的思想，提高人的精神境界。

（二）以哲学代宗教

哲学和宗教都是解决人生的根本问题，所谓“终极关怀”。但其方法不同，宗教诉诸信仰，哲学诉诸理性。哲学与宗教的区别概括起来有几点：第一，宗教基于迷信，哲学则尊重理智，反对迷信。第二，宗教的天堂、地狱、仙佛鬼怪等等一般都是用形象思维，哲学则是用概念、分析、推理的方法，用的是理性思维。第三，宗教都有一个彼岸的世界，是人类社会幻想的反映，哲学的理想社会则是人类精神的创造。第四，信仰宗教的人，一般属于功利境界，其精神境界不高。哲学则可以达到“天人合一”，最高的天地境界。总之，冯先生认为哲学高于宗教，现代西方的一些哲学家往往注意哲学上枝节问题的研究，而把“安身立命”、人生根本性的大问题推给宗教。所以西方人一般都信仰宗教，以宗教为人生的归宿，这是“哲学的贫困”。冯先生说，“哲学家们忘记了哲学的责任，本来是哲学应该解决的问题，都推给宗教了”。⁽³²⁾冯先生于一九八八年初发表《论中国传统文化的特质》，认为基督教文化重天，是天学。佛教讲来世，人死后的地狱轮回，是鬼学。中国文化重人，是人学。基督教的天国、佛教的极乐世界及地狱轮回、道教的三清境，这些都是幻想的彼岸世界，这是宗教的特征。这种幻想世界虽然达不到，也不可能达到，但可以使人信仰，给人以精神寄托和安慰。人学则是现实的，由人的躬行实践，通过哲学的修养可以达到的。就冯先生看来，“圣贤仙佛”都是一种境界，即“天人一体”、“天人合一”的天地境界，达到这种境界的人就是圣哲，就是仙、佛。达到这种境界就能永远快乐，永远幸福，得大自在。要达到这种境界，既不需要出家、吃斋，也不需要求神拜佛，向上帝祈祷。也不是要做出惊天动地的奇绩，或超人的特异功能。他们不过是平凡的人，做平凡的事，尽伦尽职，而于平凡中见伟大，在平实中见高明。冯先生认为中国哲学的特点是既入世又出世，把入世与出世统一起来。用中国哲学的话说就是“极高明而道中庸”。他的言行并无惊世骇俗之处，而是庸言庸行，与常人无异，而他的思想境界，品格修养极高，这就是宋人诗所说：“不离日用常行内，直到先天未画前。”冯先生说：“中国的哲学是既入世而又出世的，随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学。可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的，在这方面，中国哲学可能有所贡献。”⁽³³⁾宗教是人类社会中源远流长，长期存在的一种社会现象。冯先生提出“以哲学代宗教”是具有真知灼见和深刻意义的。我曾写过《以儒学代宗教》纪念冯先生逝世一周年。冯先生继承和发展了中国哲学——人学的优良传统，认为中国哲学，会在取代宗教的未来哲学中做出贡献。宗教与哲学都在解决人生根本问题，给人以终极关怀，两者目的相同而方法不同。就普及性来说，哲学不如宗教，但宗教也有层次之分，高层次的宗教也讲哲学，如佛教哲学、基督教哲学、道教哲学。宗教也是不断变化的，随着科学的进步，社会的发展，宗教的迷信成分必然会日渐减少，以至消亡。随着人们文化水平、思想水平的提高，也不会盲从迷信，而自觉地愿意接受哲学、文学、艺术，来净化自己，提高自己的精神境界。宗教走向哲学，哲学的普及，广泛为群众所接受；宗教走向哲学，随着宗教的哲学化，自然能达到“以哲学代宗教”。就我与冯先生晚年的多次接触中，知道冯先生讲的“以哲学代宗教”，所说的“哲学”主要指儒学而言，这同他的新理学体系是一致的，但哲学的外延显然比“儒学”更广，冯先生“以哲学代宗教”的提法当然更为周延。

（三）对于辩证法思想的阐释

冯友兰的著作是富于辩证法思想的。一切事物都是对立面的统一。他认为客观的辩证法包括两个范畴，即对立与统一。由于条件不同，在人们的认识中对这两个方面的认识和侧重点就会不一样。马克思主义认为矛盾斗争是绝对的，强调斗争的方面。因为马克思、列宁、毛泽东都是革命家，要革命，要夺取政权，当然要以斗争为主。中国传统的辩证法则强调统一的方面。冯先生引张载的话说：“有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）“历尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”（鲁迅诗）世间上大量的矛盾，大量的问题，并不需要用斗争来解决，并不需要用对抗的方式，把对方吃掉来解决，而是用对话的方式，互相沟通，互相理解来解决。包括敌我矛盾在内，解放战争时期北平、成都的解放就是用和平方式解决的，化敌为友。“不战而屈人之兵”，这是最高明的战略。创业与守成，战争与建设不一样。毛泽东在一九五七年讲《正确处理人民内部矛盾》时是察觉到这点的，但他并未这样做。从一九五七年以后，反右派，拔白旗，反右倾，一直到“文化大革命”，以阶级斗争为纲一贯下去，冤枉了不少人，死了不少人。全国经济面临总崩溃的边缘。毛泽东是熟悉中国历史的，在这点上，他忽视了贾谊《过秦论》所说的“攻守异势”，失去了一个建设社会主义、发展经济的好时机，造成了一场灾难。冯先生提出中国传统辩证法强调统一的思想有深远意义，也是有现实性的。

（四）冯友兰提出“新儒家”、“新道家”的新概念

现在流行的“新儒家”一词，是由冯友兰提出的。蔡仲德先生对此有翔实的考证。一九二二年冯友兰在《为什么中国没有科学》一文就把宋明儒学称为“新儒学”，一九二六年冯友兰在其专著《人生哲学》中称宋明儒学为“新儒学”，宋明道学家为“新道家”，一九三二年冯友兰发表《韩愈李翱在中国哲学史中的地位》，文中曾十五次出现“宋明新儒家”字样。一九四八年冯先生的英文本《中国哲学简史》出版，其中第二十三至二十六章，这四章均以“新儒家”为标题，将唐代的韩愈、李翱，宋代的二程、朱熹及宋明的陆九渊、王守仁都称为“新儒家”。儒家从孔子到现代已流传了两千五百年，这种源远流长、流行两千多年的学术，必然是不断发展变化，随着时代前进的。从历史的角度看，汉代大儒家董仲舒就是以儒学为中心而又吸收了阴阳家、法家、道家以及名、墨的思想，建构了新的儒学体系，所以董仲舒是汉代“新儒家”。到了宋明，不论程朱理学或陆王心学，都是以儒学为中心而且融摄佛、道构成新的儒学体系，所以程朱陆王均可称为宋明“新儒家”。到了现代，梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三等现代新儒家，都是以儒学为中心而吸取西方哲学。所以现代新儒家的特征就是以儒学为主体与西学的结合。冯先生不仅提出“新儒家”，还提出“新道家”的概念，他把魏晋时期的嵇康、阮籍、向秀、郭象称为“新道家”。《中国哲学简史》第十九、二十两章均以“新道家”为标题。儒、道二家本是中国哲学的两大血脉，源远而流长，从古代到现代数千年来，与时偕行，历久而日新。冯先生提出“新儒家”、“新道家”的概念，既反映了历史的实际，对未来哲学的发展上也有重要意义。

（五）热爱祖国，毕生系心于中华文化

冯友兰先生热爱祖国，热爱中国文化。他一生系心于中华民族的命运，中国人民的前途。他时常引用《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新”来表示他对祖国前途的关怀之心。他在晚年明确地说：“所谓‘旧邦’就是祖国，就是中华民族。所谓‘新命’就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是‘旧邦新命’的意义。”又说：“我常以身为中国人而自豪，因为中国人既有辉煌的过去，又有伟大的将来。”⁽³⁴⁾“将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古、又是最新的国家。这就增强了我的‘旧邦新命’的信心。”⁽³⁵⁾冯友兰的一生系心于中华民族的文化，他一贯系心于祖国民族的命运和前途。他的毕生工作就是继承和弘扬中国文化的优秀传统，为未来的文化建设提供营养。他说：“我所能做的事，就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来，以作为中国哲学发展的养料，看它是否可以作为中国哲学发展的一个来源。我认为中国古典哲学中的有些部分，对于人类精神境界的提高，对于人生中的普遍问题的解决，是有所贡献的，这就有永久的价值。”⁽³⁶⁾冯先生晚年有副对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”

他相信未来共产主义全球化，进入更高层次的社会，既有极高的物质文明，也有极高的精神文明。人类极高的精神文明对人生的觉解不是宗教而是哲学。随着人类社会的进步和发展，宗教将日渐萎缩，趋于消亡，由哲学代宗教，未来人们的精神境界将是既入世又出世的哲学世界。总的来看冯友兰思想变化的历程，如仲德同志所说，他思想的第三阶段是存在的。但他的第三阶段“回归自我”，并不是回归到二十世纪四十年代，而是“与时偕行”，不断学习、充实，不断总结经验教训，不断进步、提高的过程。例如四十年代，他的“新理学”体系中讲的“真际”、“理世界”，在第三阶段就绝口不提。“新理学”体系中讲“理在事先”，第三阶段则讲“理在事中”，显然认同唯物主义。总之，他的第二阶段是对第一阶段的否定，他的第三阶段是对第二阶段的否定，是第一阶段的否定之否定。这就是冯友兰思想的辩证发展，螺旋式的进步过程。如上所述，我不同意把冯先生的最后一部著作《中国哲学史新编》七卷本当成他的晚年定论。但冯先生的思想一贯系心祖国命运和中华民族的文化，变之中有不变的原则，如上所举“旧邦新命”，“极高明而道中庸”，“以哲学代宗教”，思想上的“境界说”，都可以说是他的晚年定论。

冯先生享年九十五岁高龄，而尤其难能可贵的是活了九十五岁，写作到九十五岁。这种自强不息、精进不已的精神，值得我们钦佩、学习。冯先生的著作结集为《三松堂集》十四卷，凡七百万言，这是冯先生毕生心血的结晶。这是一份宝贵的财富。人生不过百年，人的肉体总会消亡的。徐干说：“其人虽没，其道犹存，故谓之不朽。”（《中论·夭寿》）冯先生创下这样大的精神财富，是不朽的。他为中国哲学史奠定坚实、良好的基础，他的“贞元六纪”为中国哲学的发展开辟了道路。中国哲学要发展，中国哲学史也不断会有新的著作，但都得在冯先生铺垫的基础上，开辟的道路上继续前进。冯学光大，有俟来哲。文终乱曰：

三史六书垂寰宇，一门亲属是我师！

（载《孔子研究》2006年第二期）