第二章　《人间世》

庄子哲学中最重要的问题就是生命的问题。

庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿。他不是不关心秩序，可是觉得这问题非他所能关怀，或者只有在安顿生命之后才能关怀，于是就选择放弃，或者说暂时的放弃。这种放弃的态度使他可以不必殚精竭虑地进入这个世界，从而可以与世界保持适当的距离。

从前贾谊给文帝上《治安策》，有“可为痛惜者一，可为流涕者二，可为长太息者六”之说，（注：见《汉书·贾谊传》。）笔墨之间，振聋发聩、触目惊心。其实读庄子的《人间世》，内中“不得已”、“无可奈何”以及“命”等字眼，也足以让人的心沉淀下来，去细细地体会作者为什么会有这种心境。一般来说，心境表现着一个人对于他所生活的世界的一种了解以及基于这种了解而产生的心理感受和生命经验。我们得承认，同样一个世界折射到不同人的心灵里面的时候，产生的景象是不同的。这一方面取决于心灵的敏感或者迟钝，另一方面也取决于这个世界究竟在多大程度上进入了你的头脑，从而成为心灵感受的素材。因此即便生活在同一个时代，不同人的心理感受和生命经验也都会有着很大的差别。以贾谊而论，他所痛惜和流涕的正是同时代的其他人所不能了解的巨大危机。所以，当大部分人都在莺歌燕舞的时候，贾谊却孤独地敲打起警钟。

由贾谊很容易过渡到庄子。贾谊做长沙王太傅时写成的《鸟赋》，会不禁地让人想起《庄子》，后者明显是前者的灵感和妙喻之所出。（注：详见董治安《汉赋中所见老、庄史料述略》，刊《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社，1994年，93—94页。）贾谊是敏感的，对政治、权力还有生命和命运，对天和人。这种敏感让他在所傅的梁怀王坠马而死之后无法排解内心的郁闷，最后忧愤而死。这种敏感也让他在一定程度上发现了庄子，并成为他政治上失意时的一个精神慰藉。但是在很多方面，他和庄子都距离甚远。贾谊始终没有放弃过经世的愿望，他显然没有参透“人间世”的艰难，这构成了他生命悲剧的主要根源。恰如庄子所描述的，生活在政治权力中的人，尤其是在一个无道的世界，即便没有金木外刑的加身（人道之患），内心的焦虑和紧张（阴阳之患）也足以让其不得安宁，最终在这种焦虑中结束生命。《汉书》中所述贾谊的“自伤为傅无状，常哭泣，后岁余亦死”，不就是一个明显的例子吗？

《人间世》表现的就是庄子感受到的世界。“人间世”这三个字包含着多少内容，对于每个世间的人当然是不同的。就庄子来说，当他用这三个字来命名这篇文字的时候，或者他立下这个篇题，然后写这篇文字的时候，他在想些什么呢？也许没有人知道，也许我们可以透过文字来尝试着寻找部分的答案。给我的印象，作为篇题的这三个字，既可以看做是一个整体，又可以分开来各个的品味：这人、这世界以及这人和这世界之间。人生活在世界上，他和这个世界究竟应该如何相处呢？不管这种理解适当与否，它确实是帮助我们把握《人间世》的一个重要线索。

对于庄子而言，“世界”的意义是很清楚的。庄子关注的从不是一个纯粹自然的世界。像古希腊的哲人那样去探讨究竟水还是火才是万物的本原，恐怕永不能激发起庄子的兴趣。《齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议”，所谓“六合”，是指天地四方，它们之外的东西，可以用括号“封存”起来，不必讨论。可以讨论的只是六合之内的事物，但是也有一个界限，就是“论而不议”。庄子并没有明确地提到“论”和“议”的区别，仔细地体会，这区别也许在于：“论”只是论列其条理和秩序，“议”则包含着美丑是非的评价。

所谓的六合之内，其实就是我们人类生活的这个世界，可以看得见摸得着的现实世界。这当然是一个“人”的世界，因此人也就构成了世界的主体，或者说世界这个舞台上永恒的主角。这里不仅有单个的人，更重要的是，这些人都生活在某种关系中。按照一般的分类，这种关系可以分成君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友等。（注：《中庸》：“天下之达道五，所以行之者三。曰：父子也、君臣也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”）儒家对这些关系自然都是重视的，庄子对此也不轻忽。这当然不是说它们对于儒者和庄子有同样的意义。一定不是，儒者也许品味着或者陶醉在这些关系之中，如天伦之乐一词所显示的；但对庄子来说，他也许只是无奈地接受。这就决定了他只接受必须接受的关系。在庄子这里，主要指的是政治性的关系，也就是君臣一伦。因此，他讨论的世界主要也就是一个以政治为中心的世界。这是我们在《人间世》中很容易就可以发现的事实。

这当然不是说父子之亲对于庄子来说就是可有可无的东西，事实上，它和君臣之义被看做是天下的两个大戒。但和君臣关系不同的是，父子之亲由于并不构成对生命的威胁，因此基本上被排除在庄子的讨论之外。《人间世》是这样来描述君臣和父子的：

天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之事亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君，无所逃于天地之间。

很多人都有一个误解，以为庄子如天马行空，无拘无束，如大鹏般翱翔于九万里之上，视世界如敝屣，殊不知漆园很清楚地意识到这世界是无法放弃的。这是命运，早时候刘康公的教诲“民受天地之中以生，所谓命也”，（注：《左传·成公十三年》。）在庄子这里有了更明确的了解。天地更具体化为君主和双亲，也就是这里所谓的大戒。大戒也可以看做是两个大“桎梏”，或者“枷锁”，存在于人的生命之中。不过这枷锁或者桎梏不是人自己安置上去的，而是命运，是天。只要你生活在这个世界上，从降生的那一刻起，你就被套进这桎梏之中，无法逃避。这是与生俱来的，无法选择，因此也无法抗拒。认识到这一点是很无奈的，特别是对一个追求自由的人来说，但是从另一方面来说，认识到限制正是追求和获得自由的前提。这种限制决定了庄子对这世界的有限度的肯定：不管你愿不愿意，你都生活在世界之中。因此这世界就不仅仅是身外之物，而是和身体血脉相连的存在。

于是，表现在早期隐士中那种逃避世界的做法，被庄子彻底地放弃了。似伯夷和叔齐那样逃避世界的人，无论出于什么样的理由，都会遭遇到新的道德困境。这个困境表现在子贡评论隐者的文字中：“欲洁其身而乱大伦。”（注：《论语·微子》。）洁其身固然不是什么过分的要求，事实上，伯夷在儒家的圣人堂中也以“清”而占有一席之地。（注：《孟子·万章下》：“伯夷，圣之清者也。”）但是，如果是以放弃大伦作为前提，那么无论如何也是不能接受的。放弃君臣父子等大伦意味着什么呢？意味着你放弃了作为人的身份，从而成为与鸟兽同群者。但是，如孔子所说的：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（注：《论语·微子》。）我们终究不能与禽兽为伍，而要生活在人的世界中。

和儒家一样，庄子很明确地意识到人是一个“世界”中的人，这构成了庄子思想的背景。但世界对于儒家和庄子的意义是不同的，并且相去甚远。看看庄子和儒者们的生活方式，我们就能得到部分的答案。从孔子的周游列国到孟子的徘徊于齐梁之间，儒者总是希望进入这个世界，希望借助于君主来实现其政治理想。他们对这个世界并不一定是满意的，但是从不回避，因此更不会逃避。这种不满意可能促使他们想改变它，虽然从没有成功过。但庄子不，庄子自觉地拒绝着世界的（譬如权力）的召唤。世界的无法逃避并不就引申出我们必须积极地进入世界这样的一个结论，我们还可以有另外的一种方式，这种方式既不是逃避的，也不是进入的。在这个世界，但是又和它保持距离。也许对于庄子来说，他很喜欢的一个字眼——“游”——比较适合表现这种状态。“游”其实就是若即若离，也是不即不离，这是庄子选择的和世界相处的方式。

在我看来，这种选择主要立足于两点：一是庄子个人所感受到的真实的世界，一是对于儒家和世界关系所做的反省。前一点是最重要的，而后一点则是不可或缺的。这两点在具体的论述中往往交织在一起，很难截然地区分开来。

从理论上来说，世界无疑可以分成有道的和无道的两种。在《论语》和《老子》中，我们都可以看到“天下有道”和“天下无道”的说法，（注：如《老子》四十六章：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”以及《论语·泰伯》：“天下有道则现，无道则隐。”《季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”等。）这代表了对世界的两种理解和区分。一般而言，老子和孔子所感受到的世界都是无道的，庄子也不例外。但是，对于老子和孔子而言，这种无道主要表现在秩序的丧失，对于庄子，则是生命感受到的实实在在的威胁。我们且看看《人间世》一开始的描述：

（颜回）回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不自见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉。民其无如矣。

这种被安放在篇首的叙述就好像给人间世界定下了一个基调，一个黑色的基调。在庄子的时代，人间世界的色彩在很大程度上是由无所逃的君主来决定的。这里描述的“卫君”，是一个不折不扣的“暴人”。而“其年壮”似乎暗示着这样的世界还会在将来延续，读者尽可以了解庄子对世界的悲观感觉。这是彻底的悲观，黑暗的色彩看不到尽头，但你又无法逃脱出黑暗之外。生命在这里是微不足道的，到处都弥漫着死亡的气息。这种感觉在接下来的叙述中以不同的方式被描述着，譬如“其德天杀”的卫灵公太子等，而在篇末又达到了高潮。楚狂接舆过孔子之门时的歌中唱道：

凤兮凤兮，何如德之衰也。

来世不可待，往世不可追也。

天下有道，圣人成焉；

天下无道，圣人生焉。

方今之时，仅免刑焉。

福轻乎羽，莫之知载；

祸重乎地，莫之知避。

已乎已乎，临人以德；

殆乎殆乎，画地而趋。

迷阳迷阳，无伤吾行；

吾行却曲，无伤吾足。

这是庄子面对无道的人间世时唱出的一曲心灵的悲歌，也是和儒家进行的一场心灵对话。如果和很可能是作为这悲歌的写作素材的《论语》中那几句简单的话比较的话，无奈色彩的增加是显而易见的。《微子》说：

楚狂接舆歌而过孔子，曰：凤兮凤兮，何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！

作为神鸟的凤据说只是在圣君的时候才出现，从这一点就不难看出狂接舆内心对有道之世的渴望。可是如今的从政者呢？他们显然和圣君相去太远。天下有道则见，无道则隐，如今的世道，正是隐居而不是栖栖惶惶以求救世之时。《论语》中狂接舆所表现的，基本上是因为对君主和政治的失望，因此萌生的隐退的选择。《庄子》中的狂接舆不限于此。不仅是失望，更重要的是生存的危机。“来世不可待，往世不可追也”的说法描写出人无法选择的只能生活在当下的无奈处境，历史和未来都不足依赖，那么当下又如何呢？“方今之时，仅免刑焉”，看看周围的尸横遍野，看看残杀成性的君主，看看进退惟谷的权力世界，我们还能做什么呢？世界的残酷和无道使生存而不是救世成为人们的最高理想。这当然不同于天下有道时可以期待的宏图大展和功成名就。“天下无道，圣人生焉”，八个字中蕴涵了生存的无奈，圣人也只能把生命的保全作为主要的思想关怀。这并不是要刻意地回避世界的责任，而只是极端处境下不得已的做法。可是世俗中一般的人呢？他们仍然用生命和这个黑暗的世界在赌博。庄子形容道：像羽毛一样轻的福、一线希望，都不知道争取。像地一样重的祸，也不知道躲避。于是生命的沉沦甚至灭亡就是可以想见的事情了。在歌中，庄子执著地呼唤和寻找着人间世中可以生存的空间。为寻找这空间，你必须放弃“临人以德”和“画地而趋”的态度。你要学会在荆棘满地的路上曲折地行走，努力使自己的生命不受到伤害。这里，我们感受到了庄子哲学中最重要的问题，即生命的问题。和一般的哲人们把政治秩序作为其思考的中心不同，庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿。他不是不关心秩序，可是觉得这问题非他所能关怀，或者只有在安顿生命之后才能关怀，于是就选择放弃，或者说暂时的放弃。这种放弃的态度使他可以不必殚精竭虑地进入这个世界，从而可以与世界保持适当的距离。这距离一方面保证其生命的远离危险，另一方面又保证其承担必须承担的责任，譬如不可逃的君臣之义和父子之亲。

在某种意义上，是这样的人间世让庄子把生命作为思想的核心问题，这样的问题当然会反过来影响他如何选择与世界处在一种什么样的关系之中。对人和世界关系的思考，似乎是《人间世》要讨论的中心。在这里，庄子实际上给出了三种不同的关系类型：第一种是篇首的颜回，那个满腔热情想要谏暴君化乱世的知识分子。他代表着希望以及正在进入这个世界的人。第二种是叶公子高、颜阖等，使者、太傅的身份显示出他们已经置身于政治权力和秩序中间。他们是已经在这个世界中的人。另一种是楚狂接舆，一个决心和这个世界保持距离的人，一个冷眼旁观的看客。

这三种关系可以是平行的，世界上确实同时存在着这样的几种人，或者几种态度。但在庄子这里，它们又不仅仅是平行的关系。《人间世》的叙述结构，从一个希望和正在进入世界的知识分子开始，经过几个在世界中苦苦挣扎的人，最后到一个决定离开世界的人结束。这种叙事的方式其实表现着庄子对这个问题的思考和解决的逻辑过程。这个过程既可以看做是庄子和世界的对话，也可以看做是和儒家的对话。从某种意义上，是庄子在解释为什么儒家立场的不可行，因此他要选择退却。

如前所述，在思考人和世界的关系上，除了无道的世界之外，儒家处理其与世界关系的方式也构成了重要的背景。从篇首仲尼和颜回的寓言，到篇末楚狂接舆歌而过孔子之门，儒家始终是《人间世》中庄子的对话者。颜回欲图救世、歌中说的“临人以德”和“画地而趋”的态度，表现的不正是典型的儒家式立场吗？客观地说，这种立场并不是特别的或者偶然的，而是相当普遍。其实，人从最开始被放置在这个世界上，按照自然的或者一般的逻辑，他应该与这个世界处在或者保持一种积极的关系之中。庄子式的选择不是人们生活的基调，虽然他可能是一种游戏。在我看来，游戏可以是备用的生活方式，但不是作为基调的东西。那基调应该是儒家式的思想所表达出来的，譬如对这世界的肯定，积极地进入这世界，处理世界上各种各样的关系、责任和义务，并从中确立自己的位置。因此，当世界处在无序的状况中时（譬如礼崩乐坏），拯救就成为不能逃避的责任。如《人间世》篇首的颜回，在了解了暴君的行为之后，便想依从夫子先日“治国去之，乱国救之，医门多疾”的教诲，去行拯救的责任。这是典型的儒家式态度的表达，或许也是庄子曾经有过的态度。庄子并不是生来就是我们看到的庄子，未必没有过一个救世的心，他曾经做过漆园的小吏，无论如何，也算是拥有过一点点的权力。这也许正是那个曾经存在的救世之心的昙花一现。可是问题在于：这个世界真的可以挽救吗？或者说，这个世界真的可以因为一个人（自己）的介入而发生改变吗？

这里面当然包含着复杂的问题。譬如，在考虑这种介入的有效性之前，先要问一下你有没有介入的途径？在一个专制而不是民主的社会里，任何的介入都绕不开君主这扇门。但是君主喜欢你的介入吗？以庄子最喜欢依托的孔子为例，他当然是一个积极要介入这个世界的人。他周游列国，期望着推行他的尧舜之道，但是结果呢？“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”，（注：《庄子·让王》。）七日不火食，惶惶如丧家之犬。国君们对他的主张似乎都没有什么大的兴趣，为了崇高的目的，孔子不惜自导自演了“子见南子”的戏剧。这场面在当时就受到弟子和他人的诟病，以至于孔子要通过对天发誓来表明自己没有另外的心志。（注：《论语·雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”）而他的后学们也要找出各种各样的理由进行辩护。这个事件本身当然没有太大的意义，可是其中反映出的知识分子的尴尬遭遇却是值得思考的。

政治和社会批判是知识的责任，知识分子只是承担这种责任的载体。在专制社会中，这种批判最后针对的一定是君主。庄子对这一点是最了解不过的。颜回、孔子和卫君正是知识分子和君主的象征。庄子刻意地选择这几个角色出场，其实显示着政治仍然是他思考的背景，甚至是最重要的背景。人一进入这个世界，天上就有个太阳，人间就有一个君主，这是无所逃的命运。生活在理想的社会里或者至少是有希望的社会里当然是一种幸运，但很多时候人是不幸的。如果你碰巧碰到一个“其年壮，其行独。轻用其国，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”的卫君呢？年壮似乎暗示着无道社会的终止遥遥无期，行独则表现着残暴君主的一意孤行。最初你也许会像颜回一样冲动，你的热血在沸腾，你的嘴巴张开着说着什么，你想用年轻人的理想改变破败的社会，腐朽的权力，残暴的君主，于是你迈开了步伐，走进政治，走向君主，命运会怎样呢？这会不会是一条不归路？

在庄子笔下，颜回代表的年轻人的冲动受到老师无情的讥讽。孔子的一个“嘻”字给人的印象是深刻的，看起来像是冷笑；而“若殆往而刑耳”的话，听起来绝对是当头棒喝。在一个仅免刑焉的时代，在人们应该努力寻找生存空间的时候，颜回却朝着相反的方向走去。在这里，庄子借孔子之口提出了对他自己而言最重要的一个原则：

古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行。

读这段话的时候，总会想起真正的孔子（相对于寓言中的孔子）所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”。（注：《论语·雍也》。）在这种推己及人的思路中，包含的是儒者积极救世的愿望和理想。虽然己立和己达也是需要的，但其重点是放到了立人和达人上面。寓言中的孔子显然不同，先存诸己而后存诸人的说法虽然并没有完全排斥推己及人的思路，但是重点无疑是“存诸己”。和立人、达人比起来，这个差别是重要的，“存诸己”体现出的首先是对自己生命的重视，救世因此落在了生命之后，成为次要的东西。这样，在救世和生命之间发生冲突的时候，选择就是一件很容易的事情了。

“先存诸己而后存诸人”的原则，使得对己的关怀成为比救世更重要的考虑。当然，这只是个原则，提出之后，你还要证明它。你要证明救世的不可能，证明牺牲的无谓，从而让人安心于这种后退。譬如，当一个人像颜回那般去做的时候，你该如何地说服他呢？也许，我们该引用寓言中孔子的话：

且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。

当你想以自己的德行和知识去感化别人的时候，你实际上是把自己看成善的象征，同时把别人看成是恶的代表，并借由自己的善来突显别人的恶，用别人的恶来显示自己的善。这样做就好比是在向别人的头上扣屎盆。用庄子的话来说，就是“灾人”。这还不是挖个坑，让别人跳？这种情形之下，别人还有跳和不跳的选择。这是直接在别人坐的地方挖坑，而地陷、而陆沉，则是让人没有选择的余地。也许你并没有这种想法，但这不重要，重要的是别人是否认为你有这种想法。特别是一个暴人，他是不会理解你善良的愿望的。你的德和知刚好足以引发和强化他倾轧和争斗之心。灾人者人必反灾之，这是人之常情。尤其当被你灾的人是一个拥有绝对权力者的时候，你的命运如何，是可想而知的。

这就是一个临人以德的救世者可能面对的局面。这种情形之下，你当然可以选择做一个烈士，为了理想、道德和名誉。像是桀的朝廷中的关龙逢，或者纣的朝廷中的王子比干，他们的死给他们带来了永远的忠臣的美名。当然相应地，也强化了桀和纣原本就残暴的形象。但是，即便是儒家也不鼓励这种做法。三谏而不从则去之，就足够了。何必非要谋杀生命，和自己过不去？而且，如果你真是一个忠臣的话，你又怎忍心用死来向世界证明你的君主的残酷呢？借用庄子的话，死仍然是一种灾人的方式，最后的也是最极端的方式。

好在大部分的时候，知识分子都是知进又知退的。于是我们看到庄子描述的滑稽的也是沉重的画面，惟妙惟肖的画面。“而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。”在王公的权势和生存的愿望双重压力之下，原本信心十足无所畏惧的进谏者竟突然生出了怯心。随之而来的就是眼睛的眩惑，容貌的缓和，嘴巴的唯唯诺诺，内心的迁迁就就。于是，和最初的良好愿望相反，君主在这种交锋中不仅没有被改变，反而得到了加强。在无意之中，试图救世者竟然成了暴君的帮凶。

也许那些支持进谏以救世的人还可以想出各种各样的办法，就像庄子笔下的颜回。如“端而虚，勉而一”、“内直而外曲，成而上比”等。前者指的是外端肃而内谦虚，外矜持而内纯一，既能保持谏者的身份，又考虑到了君主的心态。但是在庄子看来，这种做法对于自得意满、颜色无常、骄横跋扈的君主来说，不会有任何的效果。后者要更复杂一些，所谓“内直”，庄子解释说是“与天为徒”。在天的面前，所有人包括天子和普通人都是平等的，都是天之所生，因此不必有太多的遮掩。这是人所得之于天的方面，能够保持这样的想法，就像是天真的童子。童子之言，一般人是不会怪罪的。所谓“外曲”，是“与人为徒”，人间社会总是有自己的秩序和等级。人臣的事君之礼，在人间社会中是必须的，因此也是进谏者应该遵守的。所谓“成而上比”，是指“与古为徒”，即借古言古训以立说。如此做法的好处在于，即便古言古训为君主所不喜，君主也不大好去为难那些引用的人。这样复杂的费尽心机的做法，也许能够使谏者全身而退，可最多也只能达到这一点。要想“化”君，那还是遥不可及之事。

可是如果不能化君，你绞尽脑汁想出的那些办法不是化作乌有了吗？那还不如从一开始就不去尝试这件费力不讨好的事情。当然，如果不尝试，你又怎知道结局会是这样的呢？庄子不是一个只会简单地给出结果的人，他要描述出整个的思考过程，让读者跟着他无奈地走一回（“潇洒走一回”是更后面的事）。的确，谏者已经是够无奈的了，可是更无奈的还在后面。

让我们接着来看一个使者的命运。使者承担的是一个话语传递的任务，在普通人之间传话并不是一个太困难的事情。可是如果是在国君之间呢？甚至是在敌对的两个国家的国君之间呢？“两军交战，不斩来使”固然为使者的性命提供了一个形式上的保证，可是对性命的危害并不仅仅来自于此。我们试读庄子笔下的楚国的大夫叶公子高，他在承担了出使齐国的使命之后所有的那种进退维谷的心情。叶公清楚地意识到，“事若不成，则必有人道之患。事若成，则必有阴阳之患”。不能完成君主的任务，惩罚当然是可以预知的事情，这是人道之患；即便侥幸完成了，那紧张恐惧委曲求全等等对身体的伤害也在所难免，因此阴阳之患是总也逃不掉的。事实的确如此，还没有等到真正的出使，阴阳之患就来到了。庄子笔下的叶公说道：

今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？

“内热”一词是非常形象的，我们从中可以感受到那种内心的焦虑和紧张。这种焦虑和紧张来自于使命和生命之间的冲突，同时也来自于患得患失的用心。也许，如果你完全将生死置之度外的话，内热的情形也就不会发生了。可是，谁又会轻易地把生命弃之不顾呢？

固然，有德者也许可以避免这种进退维谷的处境。他们可以在“知其不可奈何而安之若命”的心情中行事，因此最大限度地避免喜怒哀乐等情感对生命造成的伤害。他们也可以努力汲取过去的经验，譬如遵循《法言》中“传其常情，无传其溢言”等的教诲，以尽可能地免于人道之患。可是，最根本的问题是：为什么我们非要让自己陷入到荆棘满地的境地呢？

和颜回欲化卫君的寓言一样，庄子这里仍然在极力渲染人间世的艰难。在这里是使者的艰难：

丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”

且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息勃然，于是并生心厉。剋核太至，则必有不肖之心应之而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：“无迁令，无劝成。过度益也。”迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者？

李白有“蜀道难，难于上青天”的说法。可是和自然的挑战比起来，来自于人间世的危险要大得多。蜀道难，我们还可以不走，或者绕着走。可是人间世有时候是不可以选择的。作为一个使者，你不能选择拒绝使命，你还要努力完成使命，在完成使命的同时你还要照顾生命。也许你以为“巧”可以帮助你渡过难关，可是庄子说不。“以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴”，就像是“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱”。暂时的侥幸并不能阻止最后的危险的到来。也许最好的办法是你放弃一切的幻想，在不得已中把自己交付给这个世界。不要计较使命的成败，不要在乎生存还是死亡。可是，这离从政者最初的理想相去该是很远的吧？

还有第三个寓言，关于太子太傅的。太傅的职责当然是教育太子，未来的君主。在一般人的心目中，这应该是一个求之不得的角色。可是实际的处境如何呢？我们且看颜阖的道白：

有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国。与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。

当你面对这样一个“天杀”的储君的时候，你发现自己不小心被置于一个进退两难的处境里面。为了存身的考虑，你应该做到随顺而不是顶撞，可是这样的话，就意味着你要放弃太傅的良心和责任。一边是所谓的道德和正义，另一边是生命，你该选择哪一个呢？庄子当然是不会让自己陷入到这样尴尬的处境中去的，事实上，他正是想通过这种吊诡的局面、极端的处境来突出权力世界的危险。不过，为了增加滑稽的效果，庄子还要努力帮忙寻找此种处境下的应对之道。借蘧伯玉之口，庄子说道：

戒之慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。

恐惧之中的戒慎是当然的。你该非常小心自己的反应，你的形最好是随顺的，你的心最好是平和的。但是，你要注意不要走过了头。随顺如果变成了“进入”，就是同流合污；平和如果变成了“荡出”，则会兴风作浪。其结局是一样的，都是互相的倾轧和争斗。庄子具体描述“形就心和”的状态：

彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

这显然不是画地而趋，拿一个固定的规矩来束缚自己。我的心是没有任何坚持的，任何外在的变化都不足以动摇我的内在之和。我的心是虚的，因此可以惟变所适。但说到底，这种形就心和不过也就是存身之术，所谓的“达之，入于无疵”。除此之外，并没有再多的东西。也许很多人不屑于此种做法，他们不想迁就和随顺，觉得那样会太委屈。他们想舒展一下自己的身体，像庄子笔下的螳螂。结局会是如何呢？庄子说：

汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也。是其才之美者也。戒之慎之，积伐而美者以犯之，几矣。

这正是螳臂当车成语的出处。螳螂想阻止巨大的车轮，毅然伸出了手臂。最后，不仅是手臂，连同生命一起，螳螂都奉献了出去，但车轮仍然在前进着。他的用心自然是美好的，但与他的美好用心给人留下同样深刻印象的是他的缺少自知之明。庄子是要求着知己知彼的，既了解自己，也要了解这个世界。这样，你才会找到合适的角色和位置。于是，庄子呼唤着戒慎小心。他提醒那些因为拥有德行或者知识而沾沾自喜的人们，不要恃才傲物，落得和螳螂一样的命运。

戒慎小心就是所谓的随顺，所谓的形莫若就。生活在政治和权力的世界中，就好像是生活在凶猛的老虎旁边。这让庄子想起了养虎的人：

汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也。故其杀者，逆也。

聪明的养虎人是不会刺激老虎的怒心的，所以不会给它活的东西，也不会给它完整的东西。养虎者对老虎一直是采取顺的态度的，所以可以换得与老虎的和平共处。如果是逆，等待他的就只有死亡。君主在某种意义上就是老虎，你要小心着不要让他发怒。你也要顺着他，而不要和他对着干。即便你对着干完全是出于一片忠心，可是君主是没有闲暇来关心你的用心的。爱马者的例子表达的正是这一点：

夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺，适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔，毁首碎胸，意有所至而爱有所亡，可不慎邪？

从“以筐盛矢，以蜃盛溺”，可以想见马所享受到的优厚待遇。所以当蚊子等附着在马身上的时候，出于爱心，用手去挥打就是很自然的事情了。但是马也许不这样想，它会把这误认为是对自己的袭击，因此会愤怒异常。他会挣脱限制它的衔勒和辔头，发动反击，于是人遭蹄踏，毁首碎胸。

“意有所至而爱有所亡”，这九个字是值得仔细品味的。一般人的看法，爱总是个好的东西。所以儒家讲仁爱，墨家讲兼爱。虽然有爱有差等和爱无差等的分别，但其为爱是一样的。爱是对对象的一种主动的施与，它的方式是推己及人的，其基础是对不同事物之间共同性的相信，用《齐物论》中的语言，即对“物之所同是”的信任。譬如孟子所说的口之于味有同嗜焉，心之于理义有同然焉等。这是一种对普遍性的承认，因为有同是，所以由此及彼的行为就是合理的。但庄子从本质上是不相信“物之所同是”的存在的，他也不相信人和人之间的相知。因此他对由此及彼的爱的拒绝就是合乎逻辑的和不可避免的。对庄子来说，如下的问题一直是挥之不去的：我爱某个人，可是这个人愿意接受我的爱吗？或者他会理解我的爱吗？像是寓言中的马，可能不会理解为它驱除蚊蝇之人的爱心和善意。

拒绝爱并不是一定要接受恨。在庄子的思想中，是没有恨的位置的，入世之深让庄子全身都透着冷峻。在我看来，拒绝爱其实就是拒绝颜回式的救世的另一种表达，这种拒绝让我们回到对自己而不是对别人或者世界的关注上面。在《人间世》中，我们发现庄子一直在给自己从世界的退却寻找着理由和根据。他不是不懂人间世，相反，庄子是个入世颇深的人。《系辞传》说：“唯深也，故能通天下之志。”不深不能用如此老辣的笔墨勾勒出人间世的百态，并进入各种人物的内心世界。从颜回、叶公子高到颜阖，庄子让我们看到的都是政治人物们的无奈，他们曾经的雄心壮志早就烟消云散，剩下的只是和这个世界的虚与委蛇。如果是这样，我们为什么还要进入这个世界呢？

为什么要进入这个世界？是因为我们有心。我们的心里充满着是非和善恶，于是我们是其所是，非其所非，善其所善，而恶其所恶。我们喜欢美好的东西，拒绝丑恶的东西。我们想化丑恶为美好，化腐朽为神奇。可是我们有这个力量吗？没有。庄子不是愚公。他知道如果你不能感动天神的话，移山是不可能的事情。而天神是无情的因此也是不能被感动的。所以庄子选择了放弃。于是他要让自己的是非善恶之心消失。不消失又能如何呢？只会增加痛苦和焦虑。于是我们接触到了对于庄子和读者而言都十分重要的“心斋”。在篇首颜回和仲尼的寓言中，仲尼在不断地否定了颜回的救世之方后，终于给出了颜回在人间世的存身之道：

仲尼曰：斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。颜回曰：回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？曰：是祭祀之斋，非心斋也。回曰：敢问心斋。仲尼曰：若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

仍然要从有心说起。化君救世的行为，当然源自于有心。你以自己的标准想改变这个残暴的世界，想“易”这个世界。在庄子看来，“易”是皞天都不会觉得适当的行为。天之所以大，是因为它的能因而不是能易。人当然也该如此。于是仲尼点出一个“斋”字来。所谓的“斋”当然不是仅仅在形式上的“不饮酒不茹荤”，这对于家贫的颜回而言实在是最容易不过的事情了。（注：颜回家贫之说，见于《论语·雍也》：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”）这种祭祀时需要的“斋”也许仅仅是形体上的，可以和心灵无关。但庄子要的却只是心斋。

简而言之，心斋指的就是心的完全虚静的状态，心里面没有任何的东西。但我们需要进一步的说明。庄子这里提到了耳、心和气，并把它们看做是三个不同层次的东西。前两个层次也许不同，但在要被否定这一点上却没有分别。庄子要求无听之以耳和无听之以心，而要听之以气。因为气是虚而待物的，它没有任何的欲望、坚持和偏见，因此可以因，可以在这个世界中游，而不和它发生冲突。庄子这里当然没有提到气的另外一个意义，这就是通，事实上，气是把世界万物通为一体的基础。耳和心则不同，只有某些声音或者事物是顺耳和顺心的，另一些则不是。这就有了分别，有了执著，有了冲突。这正是它们要被否定的理由。在听之以耳和听之以心的阶段，我们的心里有外物，有知识，有坚持。听之以气则不同，心此时如气一般的虚无恬淡。这就是心斋，就是使心变得像气一样的虚而不实。于是你在世界之中，却可以无心而任化。庄子进一步地解释心斋之妙用：

颜回曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？夫子曰：尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！

“实自回也”和“未始有回也”，说的正是有心和无心两种境界。一个是中心有主的，你可以清楚地意识到有一个“自己”存在，这个自己驱使着你去做一些事情，而不做另一些事情。一个是宅心于无的，没有自己，也没有外物。前者是实的，后者则是虚的。在虚心的状态下，你生活在这个世界，却可以不为这个世界的声名所动。对你来说，没有所谓的功，也没有所谓的名。能鸣的时候则鸣，不能鸣的时候则止。没有任何固定的应世之门，也没有任何要执著的救世之方，有的只是与时俱化的不得已。

这是一种无心的生活，无心则虽有迹而无迹。庄子前面说，“不择地而安之”。这话是有所指的。譬如有些为了绝迹而避世的人，他们是择地而安之的。但正如庄子指出的：“无适而非君也，无所逃于天地之间。”果真如此的话，逃避是没有意义的。关键的不在于择地，而在于用心。陶渊明的诗说：“心远地自偏。”这是深得庄子之意的。心远了，地无论如何熙熙攘攘，也是偏的。反过来说，地再偏，如果心离这个世界很近，也总会是熙熙攘攘的。因此庄子并不主张避世式的绝迹。所谓“绝迹易，无行地难”，说的正是这个意思。要避世是很容易的，你尽可以逃到某一个偏僻的地方，譬如山林中，像是伯夷和叔齐。但人终究要在地上行走。对于庄子来说，重要的不在于形体，形体的逃避总是相对的，受限制的。心灵的逃避才是真正的逃避。

心灵的逃避就是心斋，就是在这个世界面前的不动心。这种不动心并不是伪装的，因为它的基础是无心，庄子把它称为“天使”，以与有心的作为即“人使”相对。“人使”是可以伪装的，甚至还可以伪装成不动心，但“天使”是无伪的。这种不动心让你可以不受这个世界的限制，不为这个世界所累，从中超越出来。这种超越，庄子称之为“飞”。“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也”，这种飞当然不同于鸟的飞，鸟的飞是需要借助于翅膀的。当然也不是有心的飞，有心而飞，始终不会摆脱世俗的引力，反而越吸越紧。这是无翼之飞，也就是心灵之飞。心是无翼的，它的飞也不需要借助于任何的东西，它需要的只是无心，无心则可以超越世俗的世界，到达天庭。就好像心斋状态中人与道的合一。

显然，无心就意味着对知识的排除。在儒家中，知识或者知识的能力是一直被强调的德行。心的超越需要借助于知识才能完成，例如，一个人先需有道德的知识，才会自觉地做道德的事情。这也是在《大学》的八条目中，“格物致知”被置于最前面的理由。知识也许相当于庄子这里说的“翼”，儒家是要靠它才能起飞的。但庄子不。在庄子看来，知识甚至都不能应付这个世界，更不会助你起飞。无论是颜回的、叶公子高的、颜阖的，或者任何一个人的知识都是如此。更要紧的是，知识作为一种外向的行为，会让生命淹没在外部世界中。在知识中，人心追逐着外物，从而成为外物和世界的奴隶。

因此，庄子排除知识的态度是坚定而明确的。但这并不是对所有的“知”的拒绝。他清楚地指出了有知之知和无知之知的区别，前者是借助于知识所达到的知，后者则是忘掉知识之后对世界的理解。有知之知是有限的，无知之知才可以让人们超越。前者是关于物的知识，后者则是关于道的知识。你必须先忘掉这个世界，才可以到达另外一个世界。忘掉物，才可以走向道。在忘掉万物之后，心就成为一个虚室，里面什么都没有。但就在这虚室里，却生出无限的光明。这是真正的智慧之光，它可以穿透万物，到达万物之初。它引领着人从外物回归到道，同时也就回归到生命本身。追逐于外物的生命是不得安歇的，即便形体安静着，心灵却一直忙碌而焦虑着。庄子形象地称之为坐驰。与之相反的则是“徇耳目内通而外于心知”，耳目不再执著于外物而是通向内心，心知被排除了，于是一切归于寂静。心是寂静的，世界是寂静的。

就这样，在动荡的世界中，庄子发现了一个存身之地。你需要退却才可以到达这个存身之地，舍此没有别的办法。你要放弃救世和有为的心，也要放弃为救世和有为而储备的知识及才能。知识和才能能给你带来什么呢？焦虑、痛苦和危险。虽然亡羊补牢，未为晚也。但最好的选择是从一开始就不进入这个世界。从一开始，你就该是个无用的人。在经历了对人间世诸多无奈和痛苦的描写之后，庄子正式开始了他的无用之旅。也许和他曾经做过漆园吏有关，庄子似乎很喜欢拿树木来做道具。一个关于栎社树的寓言说：

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？曰：已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。

匠石归，栎社见梦曰：女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！匠石觉而诊其梦。弟子曰：趣取无用，则为社何邪？曰：密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！

庄子知道自己提出了一个与众不同的思路。当一般人都追求有用追求学而优则仕的时候，他则追求无用。从材的角度来看，栎社树是无用的，所以“匠伯不顾，遂行不辍”。在匠伯看来，此树的质地让它“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹”，所以没有人会砍伐它，于是可以长成百围之大，可以长寿。

当匠伯说“是不材之木也。无所可用，故能若是之寿”的时候，他是对的。但他之所以引起栎社树的不满，是因为没有体会到栎社树的独特用心。“且予求无所可用久矣”，这种无用乃是此树“求”来的，乃是自觉的选择。栎社树看惯了文木的“以其能苦其生”的惨状，大枝折，小枝泄，不终其天年而中道夭。它们都是以自己之能吸引来世俗的斧斤。因此栎社树选择了无用来保全自己，无用正所以成其大用。栎社树问道：“使予也而有用，且得有此大也邪？”这是庄子向世俗人群的追问。通过这种追问，庄子向人们显示着他选择退却选择无用的理由和用心。

如果我们去读《人间世》的话，我们还可以继续看到类似的主题。我们可以看到另一棵大树，庄子发挥着不材之材的道理：

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉有异：结驷千乘，隐，将芘其所綦。子綦曰：此何木也哉！此必有异材夫！仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；舐其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒三日而不已。子綦曰：此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。

另外还可以看到对材之患和不祥之大祥的说明：

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求禅傍者斩之。故未终其天年而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

材之大小虽不同，但都可以为人所用，从而中道夭于斧斤。庄子还提到了有残疾的动物和人，他们因为其残疾不适合于祭祀，所以就有免于做牺牲的幸运。在巫祝看来，这些残疾的人是不祥的，奉献给神灵的牺牲起码该是完全的。但此种不祥在神人看来，却正是大祥。在这种残疾中，生命的存在得到了保证。

庄子终于把话题拉回到了人，这才是他关心的世界。他给我们描述了一个残疾人的形象：

支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以口；鼓播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

也许仅仅从名字，我们就可以知道些支离疏的样子。他的脖子缩到了脐部，他的肩膀比头还高，他的发笄是朝天的，他的背是在上面的……还有谁会比支离疏更丑陋而无用呢？也许人们都会可怜这样的一个废人，但庄子却发现了他的用途。不是吗，他可以不必服兵役和劳役。当别人都在躲避征召的时候，他却可以在闹市中闲逛；不仅如此，他还可以接受国家的照顾，譬如救济的粮食和柴物。当其他有用的人死在战场或者劳役中的时候，支离疏却可以自食其力地生活。这难道不是无用之人的用途吗？

庄子当然不是要每个人都变成残疾，他是想说，一个人在形体上无用就可以有这样多的好处，如果他拥有一个无用之心呢？有了无用之心，他的形体即便是完整的，但也是无用的。因为他没有见用于世的愿望。所以，比支离其形更重要的，庄子要支离其德。他要打散心中郁积的所谓道德、知识等，使其一归于无。他要做一个散人，而不是材人。如此，则有用之心全无，无用之用顿显。《人间世》以如下的文字结束全篇：

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

阅读这段话的时候，在欣赏着庄子冷峻的智慧的同时，我们的心头总是会升起些凄凉的感觉。如果没有那些拿着刀和火的人，山木会遭到砍伐，膏火会变成灰烬吗？桂虽然可食，也可以不去伐它；漆虽然可用，也不必割它。一切都由于无道的世界，它让有用的人失去了展示其才能的机会，于是他们只有收敛智慧，蜷缩起来，销有用以归于无用。于是，救世变成全生，热血变成冷峻，豪情变成无奈，颜回变成了楚狂人。

也许，我们还是应该再回顾一下《人间世》的叙述结构。从人的角度来看，这是一个从颜回开始，经过叶公子高、颜阖等，到楚狂接舆结束的结构；从人和世界的关系着眼，这是一个从想积极地进入这个世界开始，到发现世界的艰难和无奈，然后以和这个世界保持距离来结束的结构；这也是一个从积极地求见用于世到追求无用的结构，一个表现从热向冷的转变的结构。更重要的，这是一个体现庄子生活和心理轨迹的结构。

作为士阶层的一员，庄子一定有过颜回式的救世的决心，这其实也代表了战国时期“士”阶层主流的意志。只要看一看那时期的“游士”们，就知道我们说的并不是虚话。从纵横之徒到法术之士，从“为神农之言者”（注：《孟子·滕文公上》。）许行到“背周道而用夏政”（注：《淮南子·要略》。）的墨子，从号称“治天下如运诸掌”（注：《列子·杨朱篇》。）的杨朱到声称“（天）如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（注：《孟子·公孙丑下》。）的孟子，哪一个不想通过游说来赢得人君的信任，从而在现实中得到行其道的机会呢？尽管有商鞅的车裂，有吴起的腰斩，但这丝毫不能动摇游士们走进权力的决心。他们把这看成是自己必须要从事的事业，如孟子“士之仕也，犹农夫之耕也”（注：《孟子·滕文公下》。）一语所表示的，士之从政是他们天赋的责任和使命，就像耕田之于农夫那样自然。但是，通过叶公子高和颜阖所表现出的权力世界中的真实情形，足以让庄子思考如下的问题：政治权力是否值得包括自己在内的“士”们如此追求和留恋，还有没有政治世界之外的另外一个世界？换言之，“仕之于士”能不能构成一个绝对性的命令？如果不是，就意味着“士”还可以有另外的选择，譬如退隐。

和孔子“知其不可而为之”的态度不同，庄子选择了知其不可而不为。也许在庄子看来，孔子的精神是令人敬佩的，但不一定是智慧的。有了山的那种静（执著），还要不要水的那种动（灵活）？当你发现面前是一座不可跨越或者很难跨越的大山的时候，你有没有考虑过放弃大山，乘着一叶扁舟在小河里浮游呢？我们应该相信，并不是只有一个世界，而是有不同的世界。至少在政治的世界之外，还有一个生命的世界。

或许我们可以以李白的一首《行路难》来结束本篇的讨论：

有耳莫洗颍川水，有口莫食首阳蕨。

含光混世贵无名，何用孤高比云月。

吾观自古贤达人，功成不退皆殒身。

子胥既弃吴江上，屈原终投湘水滨。

陆机雄才岂自保，李斯税驾苦不早。

华亭鹤唳讵可闻，上蔡苍鹰何足道。

君不见吴中张翰称达生，秋风忽忆江东行。

且乐生前一杯酒，何须身后千载名。

对于李白来说，在现实世界之外，还有一个酒的世界。这可能不是庄子要的，庄子没有提到过酒，但他有一个内心的世界。