第七章　《逍遥游》

在经过了一个从《人间世》开始的培风的旅程后，我们终于可以一睹“逍遥游”的风采了。这个听起来就自由自在无拘无束的洒脱境界，往往是一般人对于庄子最深刻的印象。的确如此，《逍遥游》的位居首篇无疑能够显示出某种意味，譬如它可能是立说的宗旨，或者作者刻意要突出的某些内容。可是我想强调的一点是，无论它看起来是如何的怡然自得，逍遥游其实是一个从人间世开始的艰难旅程的终点。在这个旅程中，有德的内充，有道的显现，有知的遗忘，有行的戒慎……所有这一切，对于逍遥游来说都是必须要走的路。只有先走，才可以游。当然不是在水中的游，而是在空中，在九万里的高空。在水中游仍然是滞重的，阻力重重，如果是在空中，绝云气，负青天，那该如何呢？

在水中游的是鲲，一个据说是生活在北冥里的大鱼。《逍遥游》就是从这条大鱼开始的：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。

我们不知道鲲是如何游于北冥的，他是否如濠水中的鱼那般优游自在。可能不是，他似乎不满意于自己的现状，于是要变化，而且确实变化了：

化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。

鱼变成了鸟，以常识来说，当然是荒谬的，可是在寓言中，一切都显得那么自然，而且富于意义。和鱼的深游不同的是，鸟是要高飞的。特别的有大翼的鸟，飞的当然更高。《逍遥游》形容大鹏的高举时说：

怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

飞，以及飞所代表的上升，正是《逍遥游》的主题。这种飞可以让我们暂时离开并且俯瞰这个世界，从而获得与在这个世界之中不同的另外一个角度。如果说前者是人的角度的话，后者则直接的和天有关。以人视人和以天视人，其间的差距该是巨大的吧。大鹏的高举，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。它的飞是在天际进行的，而不是像麻雀一样紧擦着地面。其落脚处的南冥，庄子也把它称为天池。（注：鲲鹏的寓言在《逍遥游》中即重复了一次。“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”从细节上来说，它与第一次的描述之间好像有着一些差别。诸如北冥在这里也被称做天池，鲲鹏之间好像也看不出“化”的关系。）在这样的高度俯瞰人间，情形会如何呢？

要想明白以天视人的情形，也许该从以人视天开始。天的高远，以人看来，乃是一个苍苍的世界。可是当你真的像大鹏一样上达天庭的时候，你会发现天的瑰丽。你同时发现的当然是人的近视，对人的眼光的怀疑就是自然而然的事情了。“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣！”天之苍苍，原来并非它的正色，只是由于人的目力无法到达如此高远的地方，于是才有了苍苍的印象。这种认识和怀疑当然是得自于登天之后的亲历，一方面是在天庭的所见所闻，另一方面则是自上视下所带来的震撼。那个原本清晰的人的世界在天看来竟也是苍苍的，一切似乎都隐藏在云雾中。天会在意人那么在意的诸种分别吗？当然不会。在天光之下，一切的界限都变得非常模糊，你自然可以理解《齐物论》中说过的话：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。”

看起来，《逍遥游》一开始就突出了两种视角——天的视角和人的视角——的对立。它的目的当然是想让人摆脱人的视角，上升到天的高度来俯瞰这个世界。但是这种摆脱显然不是一件轻而易举之事。人可以摆脱自身吗？即便可以的话，怎么做才可以实现这种摆脱呢？

还是回到鲲鹏的寓言上面来。寓言之所以为寓言，乃是因为言中寓有无穷的意义。在这个寓言中，有两个字眼是值得特别留意的。一个是“大”，一个是“化”。鲲是大的，大到不知其几千里也。鹏也是大的，它的背不知其几千里也，其翼若垂天之云。这种“大”的描写给读者的印象一定是很深刻的，因为它不仅超出了现实，还远远超出了一般人的想象。其实，阅读过《庄子》的人们，不消刻意的记忆，就可以记得在庄子的笔下，想象中的大物是随处可见的。譬如那能蔽数千头牛的大树，或者其坚不能自举的大觚等等，更不要说任公子钓到的大鱼了。（注：见《庄子·外物》。）在不同的语境中，这些大物的意义也许是不同的。那么在鲲鹏的寓言中，“大”的意义何在呢？

它也许可以有很多种意义。譬如蓄积，没有足够的蓄积，是不足以成其大的，也不足以和大的东西相配合。“适莽苍者，三湌而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。”其所适不同，其所聚也就不同。换言之，其所聚不同，其所能适也就不同。就像水的深浅，浅水只能负起小舟，要负起大舟，则非深水不可。这也就是庄子说的：“水之积也不厚，则其负大舟也无力。”以鲲之大，它的蓄积也该是很深厚的吧。

不过蓄积就是蓄积，它是一种准备，为了达到某个目的，或者实现某个目标而进行的准备。鲲的蓄积是为了什么呢？这时，我们就需要寓言中的另一个字眼——化——了。对了，是为了化，鲲可以化作大鸟——鹏，因此可以高举可以上升。高举或者上升是鲲所不能实现的，因此它需要化为异类。但惟有大，才可以化，所谓的“大而化之”，在这里适可以获得一种正解。反过来说，小是不能化的。小的东西只能固守自己的界限，生活在自己的世界里面。看看庄子笔下的小鸟吧。面对着大鹏的抟扶摇而上者九万里，它们在想些什么呢？“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”或者“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”由于小，蜩与学鸠或者斥只能局限于自己的世界，翱翔蓬蒿之间。“翱翔”的说法是极富有讽刺性的，不过却正适合小鸟们的心态。它们一定奇怪于大鹏的一飞冲天，或者“去以六月息者也”。以自己的眼光来看，那可是无用的费力之举。

其实不只小鸟面对着大鹏时是如此，任何小的东西面对大物时都会有类似的问题。这并不怪它们，指望寿命只有一天的菌知道晦和朔的区别，或者只在夏季生存的蟪蛄知道春和秋，那都是不可能的事。对于世界上的事物来说，它们每一个都有自己与众不同的世界。像楚国南部那棵以五百岁为春，五百岁为秋的大树，或者据说是上古时候曾经存在的一棵以八千岁为春，八千岁为秋的大树，它们的经历，显然非一般的树所可以比拟。扩展到人呢，一般的人上寿一百，中寿八十，下寿六十，可是以久特闻的彭祖呢，众人如果一心和他相比的话，不是一件很可悲的事情吗？

因此，无论《齐物论》中如何地说着“万物一齐”或者“道通为一”的话，小和大的分别，也就是小大之辨，是庄子也是我们都不得不承认的一个事实。“齐物”不仅仅是要超越万物之间的区别，更重要的，它是以对万物差异性的肯定为前提的。很明显，如庄子所揭示的，小年是不及大年的，就像众人的不及彭祖；小知也一定不及大知，就像小鸟的不及大鹏。问题是：彭祖和大鹏的所见所知就是知识的尽头吗？

显然不是。如《养生主》“吾生有涯而知无涯”的说法，知识是没有尽头的。彭祖和大鹏等大物的出场，在某种意义上只是为了显示众人和小鸟等小物的无知和局限。这种无知和局限表现在坐井观天式的盲目自得，或者管锥天地式的浅薄鄙陋。可是在以大鹏们破除了小鸟们的无知和局限之后呢，如果我们执著于大鹏和彭祖的世界，我们是不是仍然和小鸟们一样的无知着和局限着？

因此在鲲鹏的寓言中，关键的问题不在于知识，而是眼界，或者人们习惯说的境界。不在于知识不是说和知识无关，而是说它是超越知识的。小大之辨，突出的是眼界的高低，数丈和九万里，显然不可同日而语。在如此不同的高度上来看世界，该是非常不同的吧。一个是历历在目，清晰可见，山是山，水是水，你是你，我是我。另一个呢，山水你我都消失在如野马尘埃般氤氲着的宇宙大化之中。各种各样的形体都不见了，融化在十日并出的光芒中，没有固定的东西，鲲可以化作鹏，庄周可以化为蝴蝶，这是一个流动的物化的世界，还有什么东西可以执著吗？

其实重要的不是执著于外物，而是自己。小物之所以为小，乃是因为执著于自己，并以为是最后的真理，所谓的冥顽不化。而鲲的“化”为鹏，正是对自己的一种超越。“化”是一种象征，一种遗忘和丧失自己的象征。在这个意义上来理解化，“化”也就有了远远超乎形体之变的意义。你不会仅仅把它看做是一个神话式的描写，而是某种意义的表达。“化”所代表的是“我”的消失——没有一个一成不变的我，有的只是宇宙大化。在这个意义上，“化”也就是《齐物论》中说的“吾丧我”。忘记了外物，还可以剩下一个自己。如果是忘掉了自己呢？那就什么都没有。没有了自己，外物自然不足为累。皮已经没有了，毛又会在何处依附呢？

于是你就会体会到一种前所未有的轻和清的感觉，自我的丧失使得人间世的引力失去了作用，功名利禄等失去了寄放之地，你就会像大鹏一样高举和上升，到达九万里的天际。当然，这样高举和上升的并不包括你的身体，而仅仅是你的心灵。心灵高举了，你的身体仍然留在浊重的人间世，这是人，一个有着形体的人永远无法摆脱的宿命。形体是不能上升的，他没有翅膀，而且过于浊重。但虚的心是可以的，它可以无翼而飞。

于是，我们又一次看到了庄子哲学中心灵与形体的分裂。庄子不只一次的在把心灵提升到天际的时候，却把形体留在人间世。这样，我们或许可以发现鲲鹏寓言中的另一个意义，与形体和心灵有关的意义。生活在北海中的鲲是不是也象征着形体呢，而大鹏是否代表着心灵？鲲之大，不知其几千里也，这种大，似乎有些沉重的味道，拖累着它，不能高举。好像是人间世中的父子之亲、君臣之义，不可解于心，无所逃于天地之间。庄子虽然没有描述北冥的样子，可是以古代中国人对于北方的印象，这该是个阴冷寒冰的地方吧，就像是庄子感受到的世界。生活在这里，这是鲲无法摆脱的命运，他显然没有同样在水中的濠水中的鱼那般优游自在的感觉。他一方面接受着这个命运，另一方面却明显地想摆脱着。于是他要化，就是鲲的化为鹏。其实，鲲又如何的能够化为鹏呢？能够化为鹏的只是鲲的心。在庄子的笔下，鹏之大不仅不构成滞重，反而是高举之所资。这种大是达到轻和清的前提。在大鹏的上升中，你感觉到心随之一起飞翔到天际，然后降落到南冥，一个和北冥相对的光明之地。

在《逍遥游》中，心是毋庸置疑的主角。相应地，心和形之间的对立，以及心对形的摆脱和超越，也就成为重要的问题。对于一个人来说，对于一个同时包含着心灵和形体的人来说，要用一面超越另一面显然不是一件轻而易举的事。心随形走好像是再正常不过的事情，像是水往低处流。于是心灵更多时候是被形体征服，从而迁就着形体的要求。看看这个世界中的人们，不是都在满足着形体的满足吗？形体是虚荣的，知识、道德、功名、利禄，等等，就像是五颜六色的服饰，不停地满足着形体的虚荣，从而也满足着被形体征服的心。庄子描述说：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣！而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。定乎内外之分，辨乎荣辱之境。斯已矣！彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。

若此，指的是斥鹌般的自鸣得意。那些在世俗中因为知识或者才能而见用的人们，因为满足了虚荣的形体，已经成为形体奴仆的心，难免会有小鸟一样洋洋得意的感觉。可是正如老子所说的，“宠辱若惊，得之若惊，失之若惊”，（注：《老子》十三章。）满足了虚荣，固然会得意，如果是失去呢？沮丧自然是难免的。于是心完全淹没在虚荣的得失之中，时时计算着，渴望着，兴奋着，失望着，不得安歇。

这是人该生活于其中的状态吗？一定不是。心为形役者总让人想起逐日的夸父，他也许接近了太阳，最终却死亡在太阳的光芒之中。的确，在虚荣之中，在耀眼的光芒之中，真正的人却消失了。真正的人，和外在的光芒无关。因为人之所以为人，显然不在于形体。形体是人自己无法决定之物，所以也就不是真正属于人的。不论是与生俱来的形体，还是所谓社会的形体，诸如名誉、地位等，借用孟子的话说，都是求之在外的东西。对于人而言，真正属于人的，只有自己的心。我们该如何对待我们的心呢？

剥离是第一步。心和形体是有区别的，于是你就该把它们区别开来。心是心，形是形。在庄子看来，宋荣子该是了解这个分别的。“定乎内外之分”，不就是固守着心和形的分别吗？宋荣子的主张，譬如“人之情欲寡”以及“见侮不辱”，（注：《庄子·天下》。）正是以这种分别为前提的。来自于他人的毁誉，都是在外的东西，你的心尽可以无动于衷。很显然，“名”的算计和考虑在宋荣子这里已经消失了。名的剥离意味着心可以拥有更大一些的空间，可是仅此而已。宋荣子固然忘掉了名，可是功呢，更进一步地说，自己呢？这些好像仍然不能让他释怀。

比较起宋荣子，列子似乎走的更远。这个庄子的前辈，关尹的弟子，历史上也被归之于道家的智者，在养气的方面似乎下了很大的工夫，并练就了御风而行的本领。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返”，御风而行，如风般的流动，可以让人想起“风流”，这该是一件很惬意的事情吧。这不仅是一种本领，更重要的，它代表了一种态度，一种超离人间世的态度。风吹散了人间世的烦恼和无奈，当然也吹走了对于名和功的追求。御风而行的人是不必留情于世务的，于是人间世的烦恼和无奈也就不足以为累。荣辱自然是无关乎他的，成败也不在他的考虑之内。

可是他仍然有他的关怀和考虑。他可以不关怀荣辱和成败，免于人间世的行走（如庄子说的“此虽免乎行”），却不可以不关心风。如果没有风，列子又如何行呢？几乎和庄子同时的慎到，这个在思想史上以重势闻名的学者，曾经说过这样的话：

故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。（注：《慎子·威德》，见《群书治要》卷三十七。）

如果没有风，列子大概也会像失去云雾的飞龙和腾蛇吧，那种尽得风流的感觉当然会消失殆尽，你也许只看到一个灰头土脸、伤痕累累的人，在这个世界上爬行。因为正如那个在邯郸学步的人，“免乎行”的训练已经让他失去了行走的本领。这该是一种什么样的悲哀呢？这种悲哀其实都源于一个简单的事实，他仍然是一个有所待的人。他对这个世界仍然有着依赖，尽管依赖的不是功，也不是名，而只是风。

御风而行的困境再一次地显示着形体的沉重。如果没有形体，当然也就不需要风。心是可以没有任何凭借就如风般流动的。因此重要的问题仍然是形体的舍弃。首先是名，然后是功，然后是形体本身。离开了形体的心是空灵的，一无所执，泛乎若不系之舟。这正是所谓的游，逍遥游。庄子说：

若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

逍遥游不需要风，因为它不乘风也不御风。它乘的是天地之正，御的是六气之变，这并不是什么玄虚的东西，也就是一任自然之涂，也就是游在这个真实的世界。所谓的游，并不是如列子般的对这个世界的完全超离。世界是无法逃避的，我们生下来就在这个世界，我们也注定了要在这个世界中生活，直至死亡。于是我们的游一定是在这个世界之中的游。但是你又必须和这个世界保持距离，你不能完全地进入或者投入这个世界，譬如全身心的投入。完全的进入，意味着和这个世界融为一体，世界会和你捆绑在一起，你又如何能实现游的理想呢？

这样的话，也许我们就可以找到一个合适的字眼来描述逍遥游了。这个字眼就是若即若离，却又不即不离。“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”的人们是即的，列子的御风而行是离的，但这两者都不能达到庄子式的逍遥。逍遥应该是在两者之间的，却又和两者完全不同。“若即”就不是即，它是似即而不即，在这个世界之中，却又在这个世界之外，如蜻蜓点水。“若离”也不是离，它是似离而非离，离开了这个世界，却又在这个世界之中，如藕断丝连。“若即”是因为这个世界的无法逃避，“若离”则是因为这个世界的需要超越。若即若离一方面表现的是人和这个世界之间的错综复杂的关系：世界的无法逃避和无可奈何，另一方面则是这个基础之上的超越。无法逃避决定着你必须置身于这个世界之中，无可奈何又驱使着你超越这个世界。而逍遥游正是在无可奈何的命运之中开展出的新的生命的空间。这个空间并不需要一个固定的地盘，如果需要的话，就是有待，就不是逍遥。相反，在任何一个空间里，逍遥都可以实现。

但是它确实又需要一个地盘，不过这个地盘仅仅是一个方寸之地。仍然是心，这个使人成为真正的人的东西，才是游的根源。形体是无法游的，它占据着实际的物理空间，这意味着它和另外的形体以及空间对峙着，相互的无法逾越。因此它必须妥协，迁就这个世界，与物委蛇。心却不必，这个无形之物，确切地说，它不是物，所以它可以化一切物于无形，因此可以给自己创造一个轻灵无碍的世界。在这个世界中，物消失了，当然不是物理上的消失，而是被心消解于无形。

这不就是所谓的游于无穷吗？没有任何的限制，没有任何的条条框框，没有任何的障碍，你自由地游在没有尽头的世界中。这里只有你，没有任何与你相对的东西。这就是无待。你当然可以用无所依赖，无所牵挂，无所凭借等来形容或者描述它，但在更根本的意义上，也许只有“无对”最适合用来表现它。无对，没有任何的事物与你相对，你就像是老子说的作为万物之母的道，“独立”于世界，又焉能不逍遥自在呢？

一个很简单的事实是，这个世界中有太多和你相对的事物。作为儿子，你和父亲相对；作为臣子，你和君主相对；作为路人，你和另一个路人相对……你怎么样才能达到无对呢？你显然不能期待着与你相对的事物的消失，但是“无对”又要求着作为对象的它们必须消失？这看起来是个不可能实现的任务，可是庄子有他的办法。虽然作为对象的它们不能消失，但是自己可以消失。自己消失了，对象也就消失了。如果没有自我，世界将会怎样？世界仍然还是这个世界，却又完全不是这个世界。如古语说的：心不在焉，视之不见，听之不闻。我心不在，世界又何在呢？

这个时候，你看到的只是一个白茫茫的世界，一个一无所有的世界，你自然可以游，优游自在。只要这个世界还保存些什么东西，你就无法达到这一点。而这个世界之所以会保存些什么，只是因为你的心中还有些许保留。于是我们可以理解庄子为什么把无己看做是至人的规定了。至人，如“至”字本身所显示的，乃是庄子心目中最高的人。他是没有自我的，也就是无心的。无心，也就没有这个世界。换言之，他对这个世界无所牵挂。比较起来，神人和圣人似乎还有一间未达。因为比较起己来，功和名毕竟是身外之物，这种内外之别是不容忽视的。

但是忘掉功名毕竟是忘我的前奏，在某种意义上，也可以说是它的表现。一个连功名都不能忘记的人，当然更不会忘掉自我。功名之大，莫过于天子吧。楚威王曾请庄子为相，却遭到拒绝。为相虽然是尊贵的了，但仍然是寄人篱下。如果是天子呢，庄子还会拒绝这样的诱惑吗？看看这个寓言，我们就会知道答案：

尧让天下于许由。曰：日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。许由曰：子治天下，天下既已治矣，吾犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之。

庄子一定会拒绝的，因为许由拒绝了。而且，更重要的，这对他来说根本不是个诱惑。他很清楚自己究竟需要什么。面对着楚威王的使者时，他想做一头在污泥中嬉戏的猪。在《养生主》中，他要做一只不蕲畜于樊中的泽雉。在这里，则是鹪鹩和偃鼠。鹪鹩并不想拥有整个森林，有一枝可以栖身就足够了；偃鼠也不想吞掉整个河流，有一些水能够解渴就满足了。和许由一样，庄子也不想成为富有天下的人，他只想在天下中找到一个安身之地，自埋于人群之中。那么大的天下，对我来说有什么用呢？

庄子当然不是嫌天下太大，他心中有比天下更大的东西。他怕天下束缚了或者限制了他追求逍遥的心。就拿做天子而言，究竟是为了什么呢？为了“实”吗，不能享受做天子的乐趣，又有何实呢？为了“名”吗，较之于实，这更是第二义的东西。许由找不到自己可以做天子的理由，不要说尧已经做得很好，即便不好的话，又关自己何事？

站在儒家的立场，你可以很轻易地批评庄子缺乏对这个世界的担当，缺乏“宇宙内事即己分内事”的道德自觉。但庄子的思考始终是立足于个人生命的。一个人究竟有没有权利选择自己的生活？当然有。尽管世界给了你太多的限制，可是你仍然可以在这些限制中寻找到腾挪的空间。你不能拒绝父子之亲，或者君臣之义，可是你确实可以拒绝权力本身。和生命不同，权力是可以选择的。你可以选择接受或者放弃，选择追求或者逃避。庄子并不反对有人可以享受权力，在权力中获得乐趣。如尧的话中暗示的，天子在某种意义上确实如日月和时雨，照耀着天空，滋润着大地，因而也享受着万物崇拜的荣耀。对于尧，孔子不是发出过“惟天为大，惟尧则之”的由衷赞美吗？也许庄子在某种意义上会同意这样的评价，可这不能让他以尧作为榜样。也许他觉得权力带来的光芒会反射回来，而他会在自己发出的光芒中死去。与其如此，还不如在一开始就和这光芒保持距离。他可以逃到一个没有光芒的地方，一个冥冥之地，安其身而立其命，享受着自由的快乐。

于是我们就看到了藐姑射之山。一个完全不同于世俗世界的另一个世界，一个冰清玉洁的世界。庄子描述说：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵厉而年谷熟。

“藐”该是个遥远的地方吧，而“山”在增加了距离感的同时，更使神人们可以居高临下地俯视这个世界。其实，也许神人们对这个世界根本就没有兴趣，当然也就没有俯视。和天子的高不同，神人的高显得有些冷艳。看起来，天子的世界是热闹而拥挤的，他的光芒中飞舞着无数的尘埃；神人的世界是独立而冷清的，这里没有耀眼的光芒，但有冰雪显示出的清明。在藐姑射之山，庄子似乎是在刻意地显示着神人与俗人的对立：若冰雪的肌肤，像处子一样的绰约，总让人想起人间世带给人们的污染和束缚。人间世的那些兀者们，还有那些奇形怪状的支离疏们，他们又如何地可以肌肤若冰雪绰约若处子呢？神人们是不食五谷的，他们吸风饮露，所以不必像庄子一样去贷粟于监河侯。（注：《庄子·外物》。）他们也不必蹒跚而行，而是乘云气，御飞龙，游乎四海之外。这种清和轻的感觉，对于浊重世界的人们来说，是不是一副清新剂呢？

就像神人不能承受世俗的浊重一样，俗人也很难承受神人之轻。清和轻的感觉来自于剥离和舍弃，舍弃身体，舍弃欲望，舍弃心知，如《大宗师》中描述的坐忘。它是一种心造之境。庄子当然知道，藐姑射之山并不存在于实际的世界，它也许曾经存在于神话中，但现在，它只存在于庄子的心中。庄子一定是觉得自己像藐姑射之山的神人般孤单寂寞，不过这不是因为这个世界排斥他，而是他和这个世界的格格不入。他自己选择了过神人这般的生活，一种世俗无法理解的生活。如肩吾所道白的，当他听到关于神人的传说时，他的反应是“惊怖”和“不近人情”：

肩吾问于连叔曰：吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也。大有径庭，不近人情焉。

这的确是不近人情的。哪里会有这样的一个世界，又哪里会有这样的一个不食人间烟火的人？这样的生活是可能的吗？还是真的大而无当，往而不返呢？自然是可能的。不仅可能，而且非常真实。这是庄子心中真实的生活，和形体无关。形体固然无法离开这个世界，只能背负着人间世的沉重，承受着人间世的污浊，心却可以轻灵和冰洁，一尘不染。庄子知道，这样的生活是世俗无法理解的。世俗的心早已经淹没在五谷杂粮中，被它们充满，没有了空间。对其他的东西，他们听之不闻，视而不见，就像是聋子和盲人。于是，他们听到神人时的惊怖和不近人情的感觉就是再平常不过的了。但这有什么呢？老子不是说过嘛：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（注：《老子》四十一章。）俗人的取笑不仅不为神人累，适足以成为超俗入神的标志。

尽管是寓言，但我们仍然可以稍微留意一下这大而无当之言的所出。寓言中人物的设计和安排显然不是毫无意义的，譬如《人间世》中更多地借用了世俗中人的形象，以适合其讨论的问题。神人的寓言，据肩吾所说，是闻之于接舆的。对接舆这个人，我们不该感到陌生。他是以狂闻名的。这个歌而过孔子之门的狂人，对于孔子执著于人间世的态度颇不以为然。这点已见于孔门的记载：

凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！（注：《论语·微子》。）

世俗既然如此的污浊和黑暗，你又何必汲汲于其间呢？这一方面是对孔子的劝告，另一方面当然也是庄夫子自道。如陶渊明《归去来辞》所说：“夫世既与我相违，复驾言兮焉求？”于世无所求，才有了狂的资本。求见用于世的人是无法狂的，他们必须中规中矩的生活，取悦于人群，以获得为世所用的道德和社会资本。但是接舆可以，于是他就成了狂人。这当然不是箕子式的佯狂，佯狂或许是一种生存技巧，更多地表现在形体上。但狂是一种生活态度，主要地和心灵相关。技巧是一时的，它是机心所现；态度是永恒的，它是真心所显。

庄子是这样的狂人吗？这个和世界虚与委蛇的人给人的感觉更像是懦夫，一定不是勇士，但不妨害他是狂人。勇士和懦夫是以胆量作为评价标准的，庄子连心都没有，又何谈胆？懦夫或者勇士的称号，不适合于他。但狂人的称号适合，因为狂，所以有太多的不在意，不在意功名利禄，不在意是非毁誉，甚至不在意自己，在这样的状态中，退不是软弱，进也不代表勇敢。因为狂，所以有太多的狂言。他的说话方式是狂的，他所说的话也是狂的。其实归根结底，是因为他有一个狂心。有狂心，才有狂人；有狂人，才会有狂言。

正是在这种狂中，庄子表现出了他和世俗的对立。他在追求“无对”的过程中，把自己和整个的世界对立起来。神人和这个世界无关，“之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事”？这是一个对世界无动于衷的人，不动心的人。他很自觉地收藏起了自己的感觉，没有冷，没有热，没有美，也没有丑。原本丰富多彩的世界，无数的花红柳绿，或者喜怒哀乐，在这里都归于一，这一也就是无。万物都消失了，但不是消失在日月式的光芒中，在那种光芒中，它们还可以是游动的尘埃。在庄子的空心或者狂心中，它们却什么都不是。

与佯狂在某个方面仍有些类似的是，庄子式的狂虽然“消灭”了万物，但其主要考虑的还是自卫的。在庄子对神人的描述中，萦绕于心，因此进入我们眼底的仍然有“之人也，物莫之伤”的说法。这个简单的说法似乎在揭示着庄子内心的秘密：他原本是非常脆弱的，他的超越也许只是为了逃避，逃避来自人间世的伤害。当你什么都不在乎，因此对这个世界一无所求的时候，这个世界还会把你当做敌人吗？不。一定不会。庄子觉得这样的人会被世界遗忘，虽然存在着，却好像是不存在。近在眼前，却远在天边。他更像是一个所谓的隐形人，可以看得见这个世界，这个世界却看不到他。

但是如果仅仅把狂看做是和存身相关的东西，未免太小瞧了庄子。如我们上面提到的，狂是真心的显现。这真心或者叫赤子之心，其实就是神性之所寄。在狂中，在狂心和狂言中，我们可以发现一种追求，就是对于神性的追求。这种追求正是提升自己的一种力量，一种纯化人和纯化世界的力量。在某种意义上，人是一个怪胎。也许古代的神话确实能反映人的本质，那些半人半兽的神灵把神、人和动物结合在一起。人或许就是这样的一个存在：它介于神和动物之间。一半是神，一半是动物。相应地，人分裂为形体和心灵。这种分裂决定了他可以选择不同的生活，动物的或神的，纯粹形体的或者纯粹心灵的，或者是在它们之间。人既可以享受作为动物的快乐，也可以享受作为神的欢愉。这完全取决于你的选择。庄子的选择是明确的，这种选择体现在神人的说法中。神人仍然是人，却是能充分体现其人的神性一面的人。在这里，神话中的神人成了最好的也是最方便的表现素材。神话中的藐姑射之山，这个神人之所居，在庄子这里，成为神性之所寄。

神性的追求意味着选择过一种心灵的生活，意味着动物性的放弃，也就是形体的放弃。乘云气，御飞龙，如果是形体的所为，和列子的御风而行似乎也没有本质的区别。但它们显然是有分别的。庄子清楚地意识到心灵和形体的不同，它们各自可以做什么，不可以做什么。乘云气，御飞龙，那只能是心灵的事情，和形体无干。当形体不得不笼罩在人间烟火中的时候，心灵却可以登天游雾。这是另外一种意义上的坐弛，形坐而心驰。但这种驰并不是让心淹没在形体中，淹没在万物中，而是让它从形体和事物中脱离出来，超越出来，获得宁静和自由。

每个人都有心，就如同每个人都有形体。形体是千差万别的，但是心可以是相同的。庄子并没有讨论到本心的问题，他不需要这样的问题，但是无论是否有一个本心，或者本心是否相同，有一点是肯定的，人和人的用心是不同的。这种用心的差异决定了你成为一个什么样的人，决定了你要过一种什么样的生活。你要开动机心吗？看看狸狌吧，“卑身而伏，以侯敖者，东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于网罟”。它的机心无疑开动了，而且还要劳形，可是结局呢？世界之大，万物之妙，人心之叵测，人欲之难填，恐怕开动十个机心也无法了解。也许章甫之冠热销宋国，可是当你想把它们带到越国去发财的时候，你才发现原来越人断发文身，无所用之。这个时候，也许你会发现机心的有限。尧为天子，海内太平，万民称善，未尝不心满意足，可是当他面对藐姑射之山的神人们的时候，他也许会有另外的感觉。他确实有了另外的感觉，如庄子所说，茫茫然丧其天下焉。他也许发现天下或者天子之位并非一个可以安身立命之地，任何的功名都不过如此。今天我得到了，也许我找到了一个暂时的栖身之地，可是如果明天我失去了呢？就会变得惶惶如丧家之犬，丝毫没有安身立命的感觉。

其实真正的栖身之地不在别处，也不必外求，它就在人的心中。不同的心造就出不同的世界，不同的生活，不同的生命感觉。就如同《齐物论》中叙述的不同的孔穴在风中会生发出不同的声音，演奏出不同的音乐。世界和生命的意义在根本上是由人自己创造和赋予的，意义并不像是一个有形的东西那样存放在世界或者生命之中，也不会自然地在人面前呈现，它是一个心造之物。同样的一个事物，在不同的心面前，会呈现出不同的样态，这就是不同的意义。譬如一个不皴手的药方，有人只能用它来开洗衣房，有人却可以用来成就裂地封侯的事业。又好比是一个重五石的大瓠，在惠施看来是没用的东西，因此可以毁坏或者弃置一边，在庄子看来则是再好不过的浮游江湖的工具。还有那不中规矩和绳墨的大树，虽大而无用，所以匠者对它是不屑一顾的。可是以庄子之心，便可以树之以无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。这是何等的优游自在呢！在这个地方，大树不必担心斤斧的伤害，因为它无所可用，如此则安所困苦哉？

无论是说大树还是大瓠，庄子说的都是大人，有一个大心的人。大心就是忘我之后的心，摆脱世俗追求神性的心。所谓的无何有之乡，广漠之野，并不在一个遥远的地方，它也并不是一个实际的空间，即便你到了一个荒漠，找到一棵大树，如果你的心是拥挤的，或者被物充满的，你仍然不会获得逍遥。无何有之乡言的不过是一个心境，这是心遗忘了世界遗忘了自己之后的一种状态，无功无名无己之后的状态。在这个状态中，心中无物，心中无人，心中无己，一切都消失了，心成了一个真正意义上的虚室。但是你千万不要把它看做是绝对意义上的虚无，因为在这个虚室中，可以生出光明，即所谓的虚室生白。生命的光亮和意义正在这里呈现出来。你会发现，原来消失的世界、万物和自己又渐渐地出现，先是模糊，然后越来越清晰，这是重生，一切看起来都是原来的样子，但是一切都不同了。万物都经过了心灵的洗礼，原来的浑浊都被涤荡，剩下的是清香。

于是想起了禅宗的和尚青原惟信说过的那段著名的话：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。（注：《五灯会元》卷第十七《青原惟信禅师》。）

由最初的“见山是山，见水是水”，经过了中间的“见山不是山，见水不是水”，到最后的“见山只是山，见水只是水”，看起来是转了个圈子又回到了起点，其实却大相径庭。“是”和“只是”显然是不同的。“是”是“实”，而“只是”却是虚空中的“实”。“实”于心是碍，虚空中的“实”则于心无碍。山水自然还是那山水，可是它之于人的意义却是截然不同的。这意思同样适用于庄子。同样的一个世界，对于一个神性的心和一个世俗的心而言一定是不同的。这种不同就好像是庄子自己和惠施的不同。《逍遥游》的最后，记载了庄子和惠施的两段对话。其中第一段是这样的：

惠子谓庄子曰：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。庄子曰：夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以泙澼为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为泙澼，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于泙澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！

寓言中还套着寓言，就像是梦中还做着梦。这就是庄子。他的用心总是独特的，不仅惠施和他不同，恐怕几乎所有的人都和他不同。仔细想来，不如此也不能显示庄子的特别和伟大。在某种意义上，庄子自己就是那个大瓠之种长出的五石的庞然大物，他不适合于这个世俗的世界。的确，按照他的方式生活并不能为你获得财富和地位，你会被视为无用的人，遗弃到一边。庄子当然不会在乎别人的看法，因为他享受着别人不能理解的，同时也是没有发现的另一个世界。小知不了解大知，小年不明白大年，这是《逍遥游》一直在强调的东西。世界是无限的，内心是广大的，可是当你被眼前的“用”充满的时候，拥挤的内心只会让你看到世界的一个局部，甚至局部的局部。就像是那个掌握着不龟手之药，却世世做着洴澼之事的家族。他们因为太执著于那几两金子，甚至忘记了那药还可能有别的用途。譬如你还可以把它献给君王，统帅着水军，以胜利来裂地封侯。

庄子想说什么呢？再简单不过了，真正重要的不是物，而是心，是用心。同样的一个方子，不同的人因着不同的用心，就会给它派不同的用场，因此也会达到不同的效果。庄子当然不想裂地封侯，他只想做自己的主人。也许他觉得，其实每个人都有自己的不龟手之药，关键在于你如何地去运用它。你觉得无用的东西，在我看来，也许有非常大的用途。就像是那个大瓠，也许不能做盛水的容器，但却适合于做一个大樽，可以乘着它浮游江湖。优游自在，岂不美哉？

大樽是在水上漂的，如果是在陆地上呢？庄子为我们准备了一个无用的大树，以方便我们的乘凉。我们且看最后的一个寓言，也是惠施和庄子的第二段对话：

惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？

惠施是一直在意用的。他总是把事物按照某个标准分为有用的和没用的，并且只喜欢有用的东西。在他看来，不中绳墨和规矩的大树显然是无用的，即便是长在路上的话，工匠也是不会多看一眼的。而庄子的主张就和这个无用的大树一样。对于庄子来说，他不该完全否认这一点。的确，把这个大树用来做木材也许是无用的，可是如果你放弃这个“有用”的想法，你把大树安放在无何有之乡，广漠之野，然后你在它的下面游戏、寝卧，它为你遮挡着阳光和风雨，你还会觉得它无用吗？

无用者是有用的，其实，只有无用，才可以让心从形体、从事物中脱离出来，到达无何有之乡。一个一无所有的，完全空虚的地方。在这里，你是自由而无待的。你不必像狸狌那样开动着机心，算计到死亡。斄牛是你的榜样，它有垂天之云那般大，却不能捉老鼠。不是不能，而是没有捉老鼠的心。也正因为没有这种心，斄牛也才会成就它的大。就像是庄子，只有不为万物所累，才能游于无穷。

无何有之乡是虚无飘渺的，也是轻灵无碍的。但我们仍然可以看到背后的沉重和无奈。“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”即便在无何有之乡，庄子念念不忘的仍然是不受威胁的生命。这像是一个讽刺，它使得无何有之乡更像是海市蜃楼，梦中的幻象。醒过来之后，我们看到的仍然是一个熙熙攘攘的世界。但我们还是可以做逍遥之游，而且这个世界越拥挤和沉重，我们就越有追求逍遥的渴望。