第一辑存在与时间

第一辑存在与时间

《存在与时间》是海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。它也是本世纪最重要的哲学著作之一。在《存在与时间》中，海德格尔对日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。

要理解海德格尔的《存在与时间》，需要对海德格尔的思想渊源有一定的了解。从海德格尔的思想渊源来看，其《存在与时间》中的方法是来自于胡塞尔和狄尔泰的“解释学的现象学”，而《存在与时间》的实质内容就是来自于克尔恺郭尔的“生存主义”。

本辑从“存在”的探索、“在之中”之为“在之中”、此在的存在——操心三方面来揭密海德格尔的深邃思想。

存在的探索

“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说：“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是晦涩难懂的。因此，更需要我们深入探讨。

重提存在问题的必要性

海德格尔认为：尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在（是）”是自明的概念。

当时代把重新肯定“形而上学”当作社会的进步时，关于“存在”这个先前哲学巨人们展开激烈争论的问题已被遗忘已久。人们认为自己无须重新展开对存在问题的探讨。况且，存在问题曾使柏拉图和亚里士多德皆为之殚精竭虑，却收效甚微。因此，从那时起，对存在问题进行探讨的人已经是屈指可数了。

不仅如此，由希腊人对存在概念的最初解释而形成的教条认为：追问存在的意义是多余的。他们认为：“存在”是最普遍、最空洞的概念。因此，它本身就反对任何下定义的企图。而且认为这个最普遍、最空洞、最不可定义的概念也并不需要下任何定义。认为每一个人都不断地用到它，也知道它一向用来指什么。这样的解释，使古代哲学思想不得安宁的晦暗物竟变成了不言自明性的东西，以至于要是仍有人追问存在的意义，就会被人指责在方法上有所失误。这就是存在问题不被或很少被拿来探讨的原因之一。

然而，即便在今天，仍然有重提存在问题的必要性。

（1）“存在”是“最普遍的”概念

亚里士多德认为：无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握一定包含了其对存在的某种理解或是说某种领悟。但“存在”的“普遍性”不是种类上的普遍性。倘使存在者在概念上是依照类和种属来区分和联系的话，那么“存在”并不是对存在者的最高领域的界定。存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。依中世纪最流行的存在论术语，“存在是超越者。”亚里士多德将这个超越的“普遍者”的统一性视为类比的统一性，以此来与关乎事实的最高族类概念的多样性相对照。

虽然亚里士多德的主张依然依附于柏拉图对存在论问题的提法，虽然连他自己也没有澄明这些范畴之间的联系的晦暗处，但是，仅凭这一主张，他还是把存在问题置于了一个全新的基础之上。

中世纪时期，对“存在论”的讨论主要依循托马斯主义和司各脱主义的方向进行。尽管人们花费了很长时间和很多精力对这一问题进行了各种各样的探讨。但他们并没有从根本上弄清这个问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规定性的直接性”，并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述，在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界，并没有显示他的高明之处。相反，关于亚里士多德提出的与适用于事实的“范畴”的多样性相对的存在统一性问题，倒被他丢掉了。

由此可知，“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说，“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是最晦涩难懂的。

（2）“存在”这个概念不可定义

“存在”这个概念不可定义的观点是从“存在”的最高普遍性推论出来的。帕斯卡尔《思想录》中有这样一段文字：“人无法在试图确定存在‘是’的同时陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接的解释还是暗示，人都不得不以‘这是’为开始来确定一个词。因此，要确定存在‘是’，必须说‘这是’，并且使用这个在其定义中被确定的词。”这话说得很有道理。因此，大家也不能把“存在”理解为存在者。即便将存在者归属于存在，也不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出，也不能由较低的概念来表现。这样说，并不是说“存在”不再构成任何问题了。而是说，“存在”不是某种类似于存在者的东西。因此，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内定义存在者，但这种方法并不适合定义存在。

（3）“存在（是）”是自明的概念

在所有的认识中，在所有的陈述中，在与存在者有关联的所有行为中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在（是）”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得，就像懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天地有一个谜。我们向来已生活在一种存在的领悟中，而同时，存在的意义却又隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。

康德认为：“自明的东西”，而且只有“自明的东西”——“通常理性的秘密判断”——应当成为并且应当始终是分析工作的突出课题，即“哲学家的事业”。如果确实如此，那么，在哲学的基本概念范围内，尤其涉及到“存在”这个概念时，去求助于自明性就实在是一种值得怀疑的方法。

通过以上这些分析，我们弄清楚了：存在问题依然没有答案，而且这个问题本身还是晦暗和茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着在对这一问题的提法前，要先进行一番充分的研讨。

存在问题的形式结构

海德格尔认为：探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，这样才能够弄清楚存在的意义。

存在的意义问题还有待提出。倘若这个问题是一个基本问题或者说惟有它才是基本问题，那么就有必要对这一问题的发问本身进行一番适当的探讨，因此，我们有必要简短地探讨一下任何问题一般都包含着的东西，以便能使存在问题作为一个与众不同的问题出现在大家面前。

任何发问都是一种寻求，任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。发问是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求。这种认识的寻求可以成为一种“探索”，也就是对问题所问的东西加以分析规定的“探索”。发问作为“对……”的发问而具有问之所问。所有“对……”的发问都以某种方式是“就……”的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西。在探索性的问题亦即在理论问题中，问题应该得到规定而成为概念。

此外，在问题之所问中还有问之何所问，这是真正的意图所在，发问进行到这里就达到了目标。既然发问本身是某种存在者（发问者）的行为，所以发问本身就具有存在的某种自身独有的特征。任何发问都可以仅仅是“随便问问”，当然也可以是明确地提出问题。后一种的特点在于：只有当问题的上述各构成环节都已经明晰化后，发问本身才能明晰。

存在的意义问题还有待提出，因此，我们必须着眼于上述诸构成环节来讨论存在问题。任何发问都是一种寻求，作为一种寻求，发问需要一种来自他所寻求的东西方面的事先引导。因此，存在的意义已经以某种方式可供我们利用。在上一节中我们提到过：我们总已经活动在对存在的某种领悟之中了。明确提问存在的意义，以求获得存在的概念，这些都是从对存在的某种领悟中产生出来的。我们不知道“存在”指的是什么，然而当我们问到“存在”是什么时，我们已经栖身在对“是”（“在”）的某种领悟之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们也一直没有弄明白该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义。但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。

不管这种存在之领悟是怎样摇曳不定、时隐时现，甚至仅仅停留在单纯字面上的认识，但不可否认，这种向来已可供利用的存在之领悟的不确定性本身却是一种积极现象，虽然这种现象还有待我们去清晰化。

探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，我们就能够弄清楚：变得晦暗的或尚未明了的存在之领会意味着什么？哪些方式可能或必然使存在的意义变得晦暗，可能或必然阻碍鲜明地明了存在的意义？

通常且含混的存在之领悟又浸透着流传下来的关于存在的理论与意见。这些流传下来的理论与意见作为这占统治地位的领悟的源头，却又始终深藏不露。

在这个仍有待回答的问题中，问之所问是存在——使存在者被规定为存在者的就是这个存在。不管我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。柏拉图认为：

“哲学领会存在问题的第一步在于‘不叙述历史’。”换句话说，就是不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。因此，存在作为问之所问要求一种自己独特的展示方式，这种展示方式是独一无二的，在本质上有别于对存在者的揭示。所以说，问之何所问，也就是存在的意义，也同样要求一种自己独特的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的含义的概念。

只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰恰就是存在者本身。可以这样来理解，我们可以从存在者身上来追问出它的存在来，但若要使存在者能够不经扭曲地给出它的存在性质，就必须像存在者本身所是的那样通达它。从被问及的东西来考虑，就会发现存在问题要求我们赢得并事先确保通达存在者的正确方式。不过，我们用“存在着”一词可以称谓很多东西，而且是在种种不同的意义上来称谓的。我们所意指的东西，所说的东西，这样那样对之有所作为的东西，这一切都是存在着的。我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都是存在着的。在其存在与如是而存在中，在实在、现成性、有效性、此在、“有”中，都有着存在。那么，我们应当在哪种存在者身上破解存在的意义？我们应当选择哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来？出发点是随意的吗？或是在拟定问题时，某种确定的存在者就具有优先地位？如果真是这样，那么这种作为范本的存在者又是什么？它在哪些意义上具有优先地位？

假使我们一定要提出存在问题，并且打算充分透视这个问题，那么，按照此前所作的说明可以知道：要想解决这个问题，就要求把观看存在的方式解释清楚，要求把领会意义和从概念上把握意义的方式解释清楚，要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好，把通达这种存在者的天然方式清理出来。观看、领会和理解、选择、通达，这些活动都是发问的构成部件，因此，它们本身就是某种特定的存在者的存在形式，也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。所以，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者，我们用“此在”这个术语来称呼这种存在者。存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者“此在”的存在来对这种存在者加以适当解说。

然而，这样一种行为不是又陷入了一种循环吗？必须先就存在者的存在来规定存在者，然后，再根据此在这种存在者才肯提出存在问题，这难道不是在兜圈子吗？只有这个问题的答案才能够提供的东西，不是在解答这个问题的时候就被“设为前提”了吗？在原理研究领域中，人们能轻而易举地引出论据来指责研究工作陷入了循环论证，但在权衡具体的探索途径时，这种形式上的指责显得徒劳无益。它丝毫无益于事情的领悟，反而会妨碍我们更进一步地探索。

况且，在问题的上述提法中，实际上并没有什么循环。存在者完全可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在论的认识，然而实际上确实有这种认识，这恐怕是无法否认的。时至今日，一切存在论都把“存在”“设为前提”，不过却并没有把存在当作可以利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西。存在之被“设为前提”具有先行着眼于存在的性质，也就是说，一旦着眼于存在，给定的存在者就在它的存在中得到了暂先的勾连。这种起引导作用的着眼方式生自通常的存在之领悟。我们自身就活动在这种通常的存在之领悟中，而且它归根结底属于此在本身的本质机制。这种“设为前提”同假设一个基本命题并由此演绎出一串命题之类的事情没有丝毫关系。存在的意义问题的提出根本不可能有什么“循环论证”，因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证，而在于用展示方式显示根据。

存在的意义问题里并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问（存在）明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种联系，甚至可以说是一种与众不同的联系。然而这样一来，不是摆明了某种确定的存在者具有存在的优先地位吗？不是已经给定了那应当充任存在问题首先问及的东西的、作为范本的存在者吗？在此之前的讨论还没有摆明此在的优先地位，也还没有断定它可能乃至必然充任本来问及的存在者来起作用。不过，此在具有优先地位这一情形已经初现端倪了。

存在问题在存在论上的优先地位

经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。

前面，我们遵循问题之所以为问题的形式结构为线索，勾勒出了存在问题的特征，如此一来，我们就搞清楚了一个问题：存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。

迄今为止，我们是这样说明重提存在问题的必要性的——首先是这个问题有着悠久的历史，其次是它到现在为止还没有一个确定的答案，甚至于连一个让人满意的提法都没有。但人们完全可以要求了解：这个问题有什么作用？它是不是始终只是或根本仅仅是对最普遍的普遍性所作的一种虚无缥缈的思辨？抑或它是最富原则性的又是最具体的问题？

存在总是某种存在者的存在。依照各种不同的存在领域，存在者全体可以成为对某些特定事情的区域进行显露和界说的园地。这些事情，比如历史、自然、空间、生命、此在、语言之类，又可以相应地转化为某些科学探索的对象。所谓的科学研究简单粗糙地将这些事情的区域划分开来并开始加以固定，并且借事情的区域的基本结构将这种区域制订出来。这以某种方式已经由对存在领域的前科学的经验与解释完成了，因为事情的区域本身就是以存在领域来划分的。这样生长出来的“基本概念”始终是开始具体开展这种区域的指导线索。虽然说研究始终侧重于这种实证性，但研究所取得的进步却并不靠收集实证研究的结果或将这些结论堆积到“手册”里面，而主要靠对各个区域的基本状况提出疑问，这些疑问往往是以反其道而行之的方式从那种关于事情的日积月累的熟知中脱颖而出。

真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是偏激的，并且对运动本身并不怎么了解。一门科学在哪种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点决定着这门科学水平的高低。当科学发生内在危机的时候，实证探索的发问与问题所涉及的事情本身的关系会发生动摇。当今社会，在各种不同学科中都有一种倾向——要把研究工作移植到新的基础之上。

看起来拥有最严格构造的最坚实的科学——数学，也陷入了“基础”危机。怎样赢得和保证那种本原的方式，借以通达应当成为这门科学的对象的东西——相关人员围绕着这一问题展开了形式主义与直观主义的争论。

物理学中则出现了另一种倾向——要把自然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来。相对论就来源于这种倾向，它是为了通达自然本身的道路提供条件的理论，因此它试图把一切都规定为相对性，借以保存运动规律的不变性。而且如此一来，就使它和在它之前就有了的物质结构问题发生对抗。

在生物学中，对集体和生命曾有过机械论与活力论的种种规定，现在则有一种倾向——要反过来深入到这种种规定之后进行追问，要重新规定生命体之为生命体的存在方式。在具有历史学性质的人文科学中，透过承传下来的东西，透过这些东西的表现方式及传统而直趋历史现实本身的倾向越来越强烈，文献史应当成为问题史。

神学也正在尝试着更原始地解释人与上帝的存在，这种解释是借信仰本身的意义先行勾勒出来的，且依然保留在信仰的意义之内。现在，神学又开始重新领会到路德的见解——神学教条的系统栖止与其上的基础本身并不来源于对某个本原的信仰问题，理解这个基础的概念方式对神学问题不仅不够用，而且还可能遮盖它、歪曲它。

一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟的那些规定。因此，同样只有先对事情区域本身做一番透彻研究后，这些基本概念才能真正获得证明。但只要任何一个这样的区域都从存在者本身的领域赢得，那么，创造基本概念的先行研究也就意味着：按存在者的基本存在建构来解释存在者。这种研究必须走在实证科学的前头，它也能够做到这一点。柏拉图和亚里士多德的所作所为就为此提供了根据。这样为科学奠定基础的工作原则上和跛足随行的“逻辑”从根本上有所不同。“逻辑”仅仅是依照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”而已。而奠定基础的工作则是生产性的逻辑，其意义是：它好像率先进入某一存在领域，率先展开这一存在领域的建构，把获取的结构交给各门实证科学，使实证科学能够把这些结构作为透彻明晰的对发问的提示加以利用。于是，比如从哲学上讲，首要的事情就不是构成历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性。同样，康德的纯粹理性批判的积极成果也在于其着手清理出了一般地属于自然的东西，而不是在于一种知识“理论”。他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事情逻辑。

然而，这样的发问，不偏依任何一种存在论流派与倾向的最广意义上的存在，其自身还需要指导线索。与实证科学的存在者层次上的发问相比，存在论上的发问要更加原始。但倘若存在论在研究存在者的存在时对存在的一般意义不经探讨，那么存在论发问本身还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种可能方式的存在谱系，而这一存在论的任务恰恰须对“我们用‘存在’这个词究竟指什么”先行有所了解。

因此，存在问题的目标不仅在于询问一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于询问那使先于任何存在者状态上的科学就已经存在的，并且奠定了这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。

任何存在论，倘若它首先没有充分地澄清存在的意义并将澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，不管它具有多么丰富、多么紧凑的范畴体系，归根结底它依然是盲目的，并将背离它最本己的意图。

存在问题在存在者层次上的优先地位

存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。

科学通常可以被规定为通过诸命题的相互联系而建立起来的整体。但是，这个定义依然存在很多缺陷，既不完全也不妥贴。所有的科学活动都是人的行为。因此都包含有这种存在者（人）的存在方式。我们在此用这个称谓来表示这种存在者。科学研究既不是这种存在者惟一可能的存在方式，也不是这种存在者最切近的可能存在方式。此在本身与其他存在者有着突出的不同之处。现在就应该把这种与其他存在者不同的地方摆到大家眼前。在以后对内容进行真正的展示之前，先对此进行一番讨论。

此在是一种存在者，但并不仅仅是众多存在者中的一种。从存在者的状态看，此在的与众不同之处在于：此在为它的存在本身而存在。因此，此在的这一存在机制中就包含有：此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。而这又是说：它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。

在这里，存在论层次上的存在并不是说：营造存在论。所以，假如我们将存在论这个名称留存给对存在者的意义作明确的理论追问的话，那么，这里所说的此在的存在论就应该命名为先于存在论的存在了。不过，这并非简单地意味着在存在者层次上存在着，而是说以对存在有所理解有所领悟的方式存在着。

此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存。这个存在者的本质规定不能靠列举与事情有关的“什么”来进行。它的本质在于：它所包含的存在向来就是它有待去成为的那个存在；因此，我们选择此在这个名称，纯粹是就其存在来命名这个存在者。

此在总是从它的生存来领会自身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自身。或者是此在自己挑选了这些可能性，抑或是它陷入了这些可能性，或它本来就是在这些可能性中成长起来的。生存不过是被当下的此在自己以抓紧或是耽误的方式决定着。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。对生存活动本身的领悟我们称之为生存状态上的领悟。生存问题是此在的一种存在者层次上的“事务”。为此并不需要对生存的存在论结构做理论的透视。追问生存的存在论结构，目的是要了解什么东西组建了生存。我们把这些结构的联系叫做生存论结构。对生存论结构的分析所具有的不是生存上的领会的性质，而是生存论上的领会的性质。对此在作生存论上的分析、探讨的任务，就其必要性和可靠性来看，已经在此在的存在者层次上的结构中先行勾勒出来了。

但是，只要生存规定着此在，对这个存在者的存在论分析就必须要对生存论结构先作一番分析。但是，我们将生存论结构领会为生存着的存在者的存在结构。而在这样的存在结构的观念中也有着一般存在观念。于是对此在进行分析的可能性又系于对追究一般存在的意义问题预先作一翻清理。

各门科学都是此在的存在方式，在这些存在方式中，此在也对那些本身无须是此在的存在者有所作为。此在本质上就包括：存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样原始地牵涉到对诸如“世界”这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了。由此可见，但凡不具备此在式的存在特性的以存在者为课题的各种存在论都根植于此在自身的存在者层次上的结构并由此得到说明，而此在的存在者层次上的结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。因此，其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。

由此可见，同其他所有存在者相比，此在具有几层优先地位。

第一层是存在者层次上的优先地位：此种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：此在由于以生存为其规律性，因此就其本身来说就是“存在论的”。而作为生存之领会的受托者，此在却又同样原始地包含有对一切非此在式的存在者的存在领会。因此，此在的第三层优先地位在于：它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件。于是，此在就摆明它是先于其他一切存在者而从存在论上首须问及的东西了。

而生存论分析归根结底在生存状态上有其根苗，换句话说，就是在存在者层次上有其根苗。只有将哲学研究的追问本身就从生存状态上理解为生存着的此在的一种存在的可能性，才有可能开展出生存的生存论状态，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。于是，存在问题在存在者层次上的优先地位也就显而易见了。

早有人领略了此在在存在者层次上及存在论上的优先地位，虽然迄今没有人就此在天生的存在论结构把握此在，甚至还不曾提出以此为目标的问题。

亚里士多德在其《论灵魂》里说：“（人的）灵魂从某种方式上说是存在者。”这个构成人的存在的“灵魂”，在它去存在的两种即知觉和理解之中，从其存在与如是而存在的方面着眼，揭示着一切存在者，亦即总是在一切存在者的存在中揭示一切存在者。这个命题可以一直追溯到巴门尼德的存在论论点；后来托马斯对此进行了独具特色的讨论。托马斯所从事的工作主要是推导出诸超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。真理既然是这样一种超越者，就需要求助于这样一种存在者才能做到：这种存在者依其存在方式本身就有与任何一个存在者“与生俱来”的特点。这种与一切可能的存在者与生俱来的与众不同的存在者就是灵魂。此在对其他一切存在者的优先地位在这里体现了出来，虽然还没有从存在论上加以澄清。但是，很显然，这种优先地位与把存在者全体恶劣地加以主观化的做法没有丝毫相似之处。

要讲明存在问题在存在者层次上及存在论上的与众不同之处，首先须提示出此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。但是，对存在问题的这样一种结构分析碰到了这种存在者在问题的提法本身范围之内的与众不同的功能。如果追问要变成透彻明晰的追问，此在就得暴露自身为首须从存在论上弄得足够清楚的存在者。现在事情摆明了：对此在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。

如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题所追问的那一东西有所作为的存在者。因此，存在的问题并不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在论的存在领悟极端化罢了。

存在的意义得以阐释的境域

在解答存在的意义问题的地基上，一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。

当我们称谓“提出”存在问题这一任务的时候，我们曾表明：我们不但要确定充任首先被问及的东西的那种存在者，而且还必须明确占有和保障正确通达这一存在者的方式。我们也已讨论了在存在问题范围之内，哪种存在者承担着特殊的角色。可是，应当如何通达这种存在者即此在呢？又如何在领会和解释过程中紧紧盯准这个存在者呢？

关于此在在存在者层次上及存在论上的优先地位，我们在前面已经讲过。这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在存在者状态上又在存在论上首先给予的存在者——不仅可以直接把握这个存在者，且其存在方式同样也是“直接”给定的。确实，此在在存在者状态上不仅是切近的，有可能还是最切近的——我们自身甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的。此在具有某种存在之领悟，此在向已经处在对存在的某种解释当中；虽然说这些都属于此在最本己的存在，但这并不等于说：我们就可以将这种关于此在自己的存在的解释——最切近的、先于存在论的解释——当作适当的指导线索承接过来，就像对最本己的存在结构的存在论专题思考一定源于这种存在之领悟似的。依据其本身的一种存在方式，此在倒倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者方面来领悟本己的存在，也就是说，从“世界”方面来领会本己的存在。在此在本身当中，因此也就在此在本己的存在之领会中，有这样一种情况，我们将这种情况展示为：对世界的领会从存在论上返照到对此在的解释之上。

因此，此在特有的存在结构对此在始终深藏不露，其依据恰恰是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己“最近”，在存在论上“最远”。

目前，我们不过是暂时指出了：对这种存在者的解释面临着独特的困难，这些困难的根源又起源于这一专题对象的存在方式自身，在于专题化活动的存在方式自身；这些困难的存在并不是我们天生认识能力有缺陷，也不是由于我们对某些适当概念不了解。

存在之领悟不仅属于此在，且随此在的各种存在方式本身或成形或毁败，所以，我们可以对存在之领悟作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述等，一直以形形色色的方式和不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这些解释在生存上也许都是原始的，但问题是它们在生存论上是不是也同样曾以原始的方法得出？生存上的解释同生存论上的解释并不一定属于同一类别，但也并不相互排斥。假使哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解，生存论上的解释就会要求进行生存论分析。只有当我们鲜明地依循存在问题本身制订方向，借以将此在的基本结构充分整理出来，此在分析工作至今所赢得的东西才会在生存论上言之成理。

于是，此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求。然而，这让赢得并确保通达此在的主导方式这一问题越发焦灼。用否定的方式说：不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构和教条安到这种存在者头上，不管这些观念是多么“不言而喻”；同时，也不允许未经存在论考察就将这类观点先行勾勒出来的“范畴”强加于此在。可以这样说，我们所选择的那样一种通达此在和解释此在的方式必须要能使这种存在者可以从其自身显露出来。换句话说，这类方式应当像此在首先与通常所是的那样显示这个存在者，应当在此在的日常生活中显示出这个存在者。我们日常生活所提供的东西不应该是某些随意的偶然结构，而应该是最本质的结构。不管实际上的此在以哪种方式存在，这些结构都应该保持其为规定着此在的存在结构。从此在的日常生活状况来看，我们完全可以循序渐进，着手准备去找出这种存在者的存在来。

这样加以把握的此在分析工作自始致终还是对准解答存在问题这一主导任务来制订方向的。由此也就规定了这一分析工作的界限。它不会打算提供一种完备的此在存在论；假使要让“哲学”、“人类学”这样的东西上升到充分的哲学基地上，此在存在论自然还须加以扩建。如果打算建立一种可能的人类学及其存在论基础，接下来的阐述就不只能为其提供一些零碎的“片段”，尽管它们并不是非本质的东西。

此在的分析不仅不完整，而且最初的分析还只是肤浅的。这一分析仅把此在的存在提出来了，而并没有阐释存在的意义。这一分析无非是要我们做好准备工作，以便显露借以最原始地解释存在的境域。一旦赢获了这一境域，我们就将要求在更高的和本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。

在这里，时间性将被展示出来，作为我们称为此在的这种存在者的存在意义。先前浅近加以展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐述；时间性之为此在存在的意义这一证明也将由这一解释得到检验。将此在解释为时间性，并不意味着为主导问题即一般存在的意义问题提供了答案，但却为赢取这一答案作好了前提准备。

我们先前提示过，此在包含有一种先于存在论的存在，作为其存在者上的机制，此在以这样一种方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西。确立了这一层联系，我们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际，此在由之出发的视野就是时间。我们必须将时间摆明为对存在的这一切领会及解释的视野。必须这样本然地理解时间。为了让人能够观察到这一层，我们必须原始地解说时间之为存在之领会的境域。

承揽这一任务的同时，需要在这样赢获时间概念和对时间的通俗领悟之间划清界限。将沉淀在传统时间概念之中的时间解释再看一番就可以清楚地看到这种对时间的通俗领悟。在这里还要弄清楚：传统的时间概念和对时间的通俗领悟正源于时间性，并且要弄清楚它是怎样源处于时间性的。如此一来，我们就弄明白了流俗的时间概念也自有其道理——这同柏格森的论点背道而驰。柏格森的论点是：流俗的时间概念所意指的时间乃是空间。

长时间以来，“时间”就充当着一种存在论标准或者说一种存在者状态上的标准，借以朴素地区分存在者的各种不同领域。人们将“时间性的”存在者和“非时间性的”存在者区分开来。人们习惯于将道出命题的“时间性的”过程同命题的“无时间的”意义区别开来。此外，人们发现在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一条“鸿沟”，人们试图为二者牵线搭桥。在这里，“时间性的”向来说的只是存在“在时间中”的，而这个规定本身也不是很清晰。实际情况是：在“在时间中存在”这种意义上，时间充当着区分存在领域的标准。时间怎么会具有这种与众不同的存在论功能呢？时间凭借什么竟可以充当这种标准？再者，在这样朴素地从存在论上运动时间的时候，是不是流露出了一种可能与运动相关的本真的存在论上的东西？此类问题直到今天仍然无人问津，无人探索。在对时间的通俗领悟的境域内，“时间”就像“原本”就拥有这种“不言自明的”存在论功能，且将这种“不言自明的”功能保持到了今天。

与此不同的是，在解答存在的意义问题的时候，应该可以显示出：一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它是如何植根于这种时间现象的。

如果我们确实应从时间来理解存在，如果事实上我们确实应着眼于时间才能理解存在的种种不同样式的样式化过程及其种种衍生物的衍化过程，那么，我们就可以弄明白存在本身的——而不仅仅是存在“在时间中”的存在者的“时间”性质了。于是，“时间性的”就不再可能只等于说，在“时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。而且，并非由于与“时间性的东西”相对，即与时间中的存在者相对。

“非时间的东西”与“超时间的东西”并非仅以某种褫夺方式才是“时间性的”。这里的“时间性的”具有积极的意义。不可否认，这种意义还有待于更进一步的澄清。不过，因为“时间性的”这个词的上述含义已经被前哲学的和哲学的语言用法掩盖了，而在后面的探索中我们还将把这个词用于另一种含义，因此，我们将出自时间的存在的原始意义的规定性以及存在的诸物质与诸样式的原始意义的规定性称之为时间状态上的规定。从而，解释存在之为存在的基础存在论任务中就包含有清理存在的时间状态的工作。只有先将时间状态的问题讲清楚，才有可能为存在的意义问题做出具体、详实的解答。

因为只有先着眼于时间才能把握存在，因此，存在问题的答案不可能在一个孤立的盲目的命题里。凭借对这个答案以命题形式道出的东西鹦鹉学舌一番并不能说明你理解了这个答案。若是将这个答案当作没有根据的结论人云亦云一番，最好的结果也不过是认识了某种“立场”，而这种所谓的立场还有可能和现在的处理方式大相径庭，甚至是南辕北辙。这样的情形就更不能说是理解了这个答案。至于这个答案是“新”或“不新”是无关紧要的，那终究只是事情的外在方向。这个答案积极的一面倒是在于其足够古老，这样一来，可以使我们学着去理解“先人”已经准备好了的种种可能性。依照这个答案最本己的意义，这个答案为具体的存在论研究提供了指示——在已经开放的境域内，以探索性的发问去开始具体的存在论研究，这也就是这个答案所提供的一切。

假使存在问题的答案正是这样成为研究的主导指示，那么问题就归结为：时至今日的存在论特有的存在方式，这种存在论的发问、发现和拒绝的天命，它们作为此在式的必然，都从这个答案本身进入我们的视野，只有这样，我们才能将存在问题的答案充分、完整地阐述清楚。

解析存在论历史的任务

解析存在论历史的分析任务并不是否定地对待过去，它的解析针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。

所有研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不用说围绕这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性又是此在本身的时间性的存在方式；关于此在是不是以及如何是一个“在时间中”的存在者的问题，在此不做探讨。历史性这个规定发生在人们称之为历史（世界历史的演历）的那个东西之先。首先必须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能以演历方式成为世界历史的内容；而历史性就意指这样一种此在的演历的存在的构建。在它的实际存在中，此在一如它以往那样存在并作为它已曾是的“东西”存在。无论是否明显，此在总是它的过去，而这种情况不仅是说，它的过去犹如在“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大体来说此在的存在一般是从它的将来方面“演历”的，此在就以它的存在方式来说就“是”它的过去。此在通过它当下存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领会，生长到一个承袭下来的此在的解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是在一定范围内总是从这种此在的解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性且调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并非是跟在此在后面，而是走在它的前头。

此在的这种基本的历史性也可能对此在自己还讳莫如深，但就是这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地尾随传统。揭示传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务。这样一来，此在就把自身带进了历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。当历史性对此在讳莫如深的时候，此在也就不可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。缺乏历史学并不是没有此在的历史性的证明；历史学的缺乏，这作为此在存在法的残缺样式，相反却有此在的历史性的证明。一个时代只是因为它是“历史性的”，才可能是无历史学的。

此外，倘使此在已经把握了在它自身之内的可能性——它不仅能够看透自己的存在的可能性，且能够追问生存论建构本身的意义，也就是先行追问一般存在的意义，假使在这样的追问中它已经放眼于此在的本质的历史性，那就一定能洞见到：对存在的追问——其本身就是以历史性为特征的。

这一作为历史的追问，其最本己的存在意义中就隐含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说要成为历史学的。要想透彻地解答存在问题，就必须要听取这一指示，以便让自己在积极地据过去为已有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要想追问存在的意义，最合适的方法就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解释清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。

在此在的最切近的和通常的存在方式中，此在也当下就历史地存在着，从此在这种最切近和最通常的存在方式来看，对此在的基本结构作出的这些预备性的解释，就将把下面这些情形挑明：此在存在一种趋向，那就是要沉沦到它所在的它的世界中去并依这个世界的反光来解释自身。而且，与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领会、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，即存在论的领会，对于使这种领会成形的工作，这种情形尤为常见。

这样取得统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，甚至于反把这些东西都给掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从原始的“源头”汲取出来的。但是，传统却赋予了承传下来的东西以不言自明的性质，且堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源，使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统将此在的历史性连根拔除，乃至于此在还只是对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感兴趣，它靠这种兴趣活动于最疏远最陌生的多种文化中并试图用这种兴趣来掩饰自己的无根基状态。结果是：此在无论对历史学表现得多感兴趣，无论多么热衷于文字学上“就事论事”的阐释，它依然领会不了那些惟一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。

假使要为存在问题本身而将这个问题自己的历史分析清楚，那么就需要将僵硬化了的传统松动一下，要将由传统作成的一切障碍清除。因此，可以将这个任务理解为：以存在问题为线索，将古代存在论传下来的内容解析为一些原始经验。那些最初的以后又起着主导作用的存在规定就是借这些原始经验获得的。

将存在论基本概念的渊源这样描述出来，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化没有丝毫相同之处。这种解析工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。它倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要想标明存在论传统的限度；随着历史问题的提法，随着在这些提法中已经草拟出来的可能的探讨范围这种情形，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务并不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无之中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。

解析存在论历史的工作本来是在本质上为存在问题的提法所应有的，且只有在存在问题的提法范围之内才能进行。但是，海德格尔试图从原则上弄清楚存在问题本身，所以，在他的探讨工作框架之内，解析存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些地方着手。

按照解析工作的积极倾向，首先必须提出这样一个问题：在一般存在论的历史演变中，对存在的解释究竟是否以及在什么程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此，必须探讨的时间状态的问题是否是在原则上曾被或至少能够被整理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与惟一的人是康德。只有当时间状态的问题之提法已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图形说的晦暗之处。但通过这条途径也能看到：为什么这个小区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德只是一时的禁地？康德非常清楚他自己闯入了漆黑一团的区域。康德在其《纯粹理性批判》里说：“我们的知性的这种图形说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽地摆到眼前。”假设“存在”这个词语有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而止步的东西，就必须作为专题从原则上进行视察。

为什么康德始终无法窥视时间问题的奥妙呢？这其中有两重因素妨碍了他：一是存在问题一般地被耽误了，与此相关的是根本没有出现过以此在为专题的存在论；另一因素在于：尽管康德已经将时间现象规划到主体方面，但他对时间的分析依然还以流传下来的对时间的通俗领悟为准，这就使康德不能把“先验的时间规定”这一现象在其自身的结构与功能中清理出来。

此外，康德还耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这一耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才引起的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思，故我在”，于是，他认为自己为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是，他并没有在这个“激进的”开端处规定清楚这个能思之物的存在方式，说得更简单点就是“我在”的存在意义。对存在论历史进行分解回溯的这一工作的第二步就是要把“我思，故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这些解释将不仅会证明笛卡尔不能不耽误存在问题，而且也能显示出为什么笛卡尔会认为：既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。

然而，就笛卡尔自身来说，事情还远远不止耽搁了此事，因而使能思之物，无论其为心智还是精灵在存在论上都陷入了全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到由他要立起来作为（不可动摇的基础）的那个存在者身上来进行他的“沉思”的基本思考。“能思之物”从存在论上被规定为“物”。而对中世纪的存在论来说，“物”的存在之意义被确定地理解为：“物即受造物”。上帝作为“无限物”就是“非受造物”。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意义上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个虚有其表的哲学新开端，说白了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是由这个成见出发才把以“心灵”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原本应该以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。

任何熟悉中世纪的人都知道笛卡尔是“依赖”中世纪经院哲学的，而且使用经院哲学的术语。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对能思之物的存在论规定或没有规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对此进行评估，就首先要以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”中来取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据就是：存在的意义被规定为“在场”或“在”，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。

希腊存在论所提出的问题必须和任何存在论所提出的问题一样从此在本身中寻觅线索。此在，也就是说，人的存在，在通俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为“会说话的动物”，即这样一种生命物，它的存在就本质来说是由能说话来规定的。假使我们着眼于存在来谈及存在者，从而使存在者前来照面，那么，“说”就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而，在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对“逻各斯”的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把握存在问题了。那曾经使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时就显得有些多余了。亚里士多德之所以对辨证法“再没有什么了解了”，那是因为他将辩证法置于一个更彻底的基础上并抛弃了它。“说”本身，或者说——对现成的东西就其纯粹的现成性的单纯知觉，巴门尼德已经将它作为解释存在的线索了——具有使这个东西纯粹“当前化”的时间状态上的结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就由此从现在方面获得了解释，这个存在者被理解为在场了。

然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索依然并不清楚，对时间的基础存在论的功能亦并不熟悉甚至毫无了解，也没有见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领悟存在，却又试图从这种存在之领悟的境域上就时间的存在结构来把握时间本身。

要想从原则上弄清楚存在问题，在这一工作范围内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——尤其是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段。在此迫不得已只能对亚里士多德论时间的著作作一点解释。

亚里士多德的时间论著是第一部流传至今的对时间这一现象解释最为详细的作品。它基本上规定了后世所有的人对时间的看法——包括柏格森的看法。分析亚里士多德的时间概念，可以倒溯回来看清楚康德对时间的看法——此种看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，康德存在论的根本方向——不管他对问题的新提法与前人有多大区别——它依然是希腊式的。

只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而细微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”存在问题的意义。

这一片园地中，“事情本身是深深掩藏着的”，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一道更原始更浩瀚的境域开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的境域。惟有当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。

探索工作的现象学方法

现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。在本节，海德格尔从这两方面进行了详细讲解，将探索工作的现象学方法展现在大家面前。

在前几节，已经对存在者的存在，或一般存在的意义粗略地描述了一番，随着这一番描述的越发深入，探索的方法也已经先行描绘了出来。使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。

随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。一种方法概念越是真切地发生作用，就越是广泛地规定着一门科学的基调，它也就越是原始地植根于对事情本身的分析之中，也越远离我们称之为技术手法的东西。

“现象学”这个名称表达出一条原理——可以描述为：“走向事情本身！”——这句哲理名言反对任何漂浮没有根据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——尽管它们往往一代复一代地大肆铺张其为“问题”。

现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。二者都可以追溯到希腊术语：“显现者”与“逻各斯”。从外表看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称，可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学一样，因此现象学可以简单地理解为现象的科学。既然说现象学，就应该将它所意指的东西描述出来，把它的意义确定下来，这样我们便可以提出现象学的先行概念。

1.现象的概念

“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。

此外，现象这个词在希腊文中也有这样的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。意思是说某种看上去像是不错的东西，但事实上，它却不像它所表现的那样。称为“现象”的东西有着两重含义，即作为假象的“现象”与作为真象的“现象”，而要想进一步领悟现象概念，全在于看这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。只有当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才有可能作为它所不是的东西显现，它才有可能“仅仅看上去像……”。在作为“假象”的现象的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的原始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指现象正面的和原始的含义，使它和假象这种现象有所区别，假象是现象的褫夺性变式。不过，这两个术语表达出的东西同人们用“现像”乃至“纯粹现象”所称谓的东西是完全不相同的。

比如医学上所说的“病理现象”，它意指身体上出现的某些变故，这些现象显示着，在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现象作为“某种东西的”现像恰恰不是说显现自身，而是说通过某些显现的东西来通报某些不显现的东西。现像是一种不显现。但我们不能把这个“不”同褫夺性的“不”混合到一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现像者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能“作为假象”显示。一切标示、表现、征候与象征都具有现像的上述基本形式结构，虽然它们自身相互之间还存在区别。

“现像”不是一种现象意义上的显现，现像只有根据某种东西显现才是可能的。然而这种使现像也一起成为可能的显现并不是现象本身。现像通过某种显现着的东西呈报出来。因此，如果人们说，我们用“现像”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现像的东西显现出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是将现象概念设为前提了，不过，这一前提依然是掩蔽着的，因为在这般规定“现像”的时候，人们是在双重意义上使用着“现像”这个词。所谓在其中有某种东西“现像”，意思是说：在其中有某种东西表现出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现像’”这句话里，现象则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现像，尽管任何现像都指向现象。倘若人们借“现像”这个尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了，从这一基础上对现象学进行“批判”自然就是古怪无稽之举了。

“现像”这个词本身可能有两层意思：一是作为不显现而是呈报意义上的现像，一是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。此外，人们还可能把现像用来称谓现象的真切意义，即称作显现。人们将这三种不同的情况都标识为“现像”，于是，混乱也就再所难免了。除了以上三种含义外，“现像”还可以有另外一种含义：呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西，如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，把握为从那种本身就不公开的东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现像就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现像就是“纯粹现像”意义上的现像。

被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但是作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在其自身始终掩藏着所呈报的东西。但是，这种被掩藏着的不显现又不是假象。

对于“通过某种呈现者呈报出来”这一定义下的“现像”来说，现象起着组建的作用；同时，现象也可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现像就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下，某人可能看上去双颊赤红，这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧又预示着机体失调。

现象——就其自身显示自身——意味着与某种东西的独具一格的照面方式。而现像则相反，它指存在者本身之中的某种存在着的指引关联；即指引者就其自身显现着，只有当指引者是“现象”，它才能完全具有它所可能的功能，现像和假象以自己独有的方式奠基于现象。人们用假象、现像、纯粹现像这些名称来称谓“现象”，只有我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现自身”，我们才能够理清“现象”的上述形形色色混乱状态。

假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。如果仅限于康德对问题的提法（先抛开这种提法与现象学所理解的现象有什么不同之处），我们可以这样来描绘现象学上所理解的现象——在现象中，那种向来已经先行于且同行于通俗领会的现象的东西已经显现出来；此种显现虽不是以专题方式，但它能够通过专题方式加以显现，而这种就其自身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象。

且不管还能怎样更切近地规定显现者，只要想对现象学的一般现象概念有所领会，其必须面对的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，洞见在通俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，还必须界说“逻各斯”的含义，这样才能搞清楚，现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。

2.逻各斯的概念

柏拉图与亚里士多德认为，“逻各斯”这个概念具有多种含义，而且，这些含义甚至相互对抗，没有一个基本含义在积极地主导它们。事实上，这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握逻各斯的基本含义，那么这种假象就会持续下去。倘使我们说：逻各斯的基本含义是言谈，那么就必须先规定“言谈”这个词本身说的是什么，这种字面上的翻译才能有用。逻各斯这个词的含义的历史，尤其是后世哲学家随心所欲的阐释，不断掩饰着言谈的本真含义。这含义其实显而易见。逻各斯一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“言谈”怎么能变出这么多的样式，而且还是在科学的语言用法范围内？即使把逻各斯的意义领会为陈述，而陈述却又作为“判断”时，这种看似正当的翻译仍然可能使逻各斯的基本含义与它失之交臂；假使我们在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就更是不容乐观。假使人们将判断领会为一种“联结”或一种选取角度（认可、反对），那么，逻各斯说的就不是判断。

亚里士多德把言谈的功能更精细地解说为：有所展示。逻各斯是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈“让人”从某些方面“来看”，让人从言谈所及的东西本身方面来看。只要言谈是真切的，那么，在言谈中，言谈之所谈就当取自言谈之所涉；只有这样，言谈这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，从而使别人也能够通达所涉的东西。这就是逻各斯之为展示的结构。这种“使……公开”的意义就是展示出来让人看。当然，并不是所有“言谈”都具有这种意义上的“使……公开”的样式。

在具体的言谈过程中，言谈具有说的性质——以词语方式付诸声音。逻各斯就是发出声音——而且是向已有所见的发出声音。

言谈之为展示，其功能在于把某种东西展示出来让人了解；只因为如此，逻各斯才具有综合的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，也不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：那就是这些（心理上的）内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？逻各斯在这里纯粹是展示的意义，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。

再者，正因为展示是让人来看，所以它才可能是真的或是假的。在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。这种观念根本不是（去除掩蔽）这一概念中的本来观念。逻各斯的“真在”说的是：把言谈所及的存在者就其掩蔽状态拿出来，让人将它当作去除掩蔽的东西来看待，换句话说，揭示言谈所及的存在者。同样，“假在”说的是遮蔽这一意义上的欺骗，将某种东西放到一种东西的前面（让人来看），从而（将它挡住）使它作为它所不是的东西呈现出来。

但正因为“真理”具有这一意义而逻各斯则是让人来看的一种确定样式，所以逻各斯才不能被当作真理的本来“处所”来谈。现在，人们习以为常地把真理规定为“本真地”归属于判断的东西，而且还援引了亚里士多德的论点；然而，这种援引没有丝毫道理可言，它首先就误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上，“真”是知觉对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的逻各斯更加原始。只要一种知觉的目标是它自己的专职，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，那么觉知总是真的。这等于说，看总揭示颜色，听总揭示声音。在这种最纯粹最原始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹认识则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。

倘若揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中已回溯到另外某种东西，这样也就是让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已。实在论与唯心论都以同样的彻底性错失了希腊的真理概念，而人们从希腊的真理概念竟只能领悟出这样一种可能性，那就是把诸如“理念学说”之类的东西充当为哲学的知识。

因为逻各斯的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以，逻各斯又可以意指理性。此外，逻各斯又可以意味着这样一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，逻各斯又具有关系与相关的含义。

对“构词法上的言谈”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚逻各斯的本来功能了。

3.现象学的先行概念

现象学就是说：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。然而，这里表达出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“走向事情本身！”

因此，“现象学”这个名称就其意义来看不同于诸如“神学”之类的名号。“现象学”这个词只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。“现象的科学”等于说，以这样的方法来把握它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义，在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方式——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是逻各斯特有的意义。只有从被描写的东西的“实是”出发，才能将描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义或是其流俗意义，都使我们有理由如此从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。

那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而转化为现象学的现象概念，要考虑哪些问题呢？怎样区分现象学的现象概念和通俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？必须在与众不同的意义上称为“现象”的东西又是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显眼，同首先与通常显现着的东西相对，它隐而不露；但同时它又从本质上包含在首先和通常显现着的东西中，其情况是，它构成这些东西的意义与根据。

这个在不同寻常的意义上隐藏的东西，或又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅“以伪装方式”显现的东西，却并不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在。存在遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也就无人问津。因此，什么东西发自其最本己的实质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收入了“掌握”之中。

无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义，变式和衍化物。而显现并不是随意的显现，更不是现像这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——似乎还有什么“不现像的东西”在它背后似的。

在现象学的现象“背后”，本质上并没有什么别的东西，但成为现象的东西仍有可能会深藏不露。恰巧因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对应概念。

现象或许有各式各样的掩蔽方式。有时现象还未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。一种现象可能被掩埋。这种情况是：它以前曾被揭示，但后来又重新沦入了遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态，但通常情况是：从前被揭示的东西作为假象还看得见。然而，有多少假象就有多少“存在”。这种作为“伪装”的遮蔽是最经常也是最为危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可供利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还并不清楚，也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，就可以被用作出发点来开始进一步演绎了。

无论将遮蔽把握为掩藏还是掩埋、伪装，遮蔽本身总是具有双重可能。一是偶然的遮蔽，一是必然的遮蔽；必然的遮蔽奠基于被揭示者的存在方式。所有从源头吸取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。这种命题会在空洞的领悟中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为漂浮无据的论点。原始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。

存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还要从现象的对象那里争而后得。所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把握和解说现象，这与“偶然的”、“直接的”、“不经思索的”观看相对立。

界说完现象学的先行概念后，在这一地基上，也就能够确定“现象的”和“现象学的”这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而来。而所有属于展示方式与解说方式的东西，所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都称为“现象学的”。

基于现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，因此，若意在显露存在，则先要以正确的方式提出存在者本身。存在者亦同样须以了然通达它的方式显现出来。于是，通俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一首要的任务已经由分析工作的目标先行描绘出来了。

从其所包含的事实情形来说，现象学是存在者的存在科学，即存在论。前面对存在论任务的解说中，曾产生出基础存在论的必要性。基础存在论将存在论中存在者状态上与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题——“一般存在的意义”这个问题面前来了。从这种探索自身出发，结果就是：现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学的逻各斯具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领悟宣告出来。此在的现象学就是诠释学，这是就诠释学这个词的原始含义来说的，因此，诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了境域。如果真是如此，诠释学就是另一种意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。最后，此在比其他所有存在者在存在论上都更为优先，因为它只是在生存的可能性中的存在者；与此相对应，诠释学作为此在的存在之解释就具有特殊的第三重的意义：它是生存的生存论状态的分析工作——从哲学上来领会这重意义是首要意义。此种意义下的诠释作为历史学在存在者状态上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要如此，那么，只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，也就是历史学性质的精神科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学。

作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却牵涉到每一存在者。需要在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外，存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在这种超越者的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是超越的真理。

存在论与现象学不是两门不同的哲学学科而并列于其他属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释出发，而此在的诠释学，作为生存的分析工作则将一切哲学发问的主导线索的端点，固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。

对现象学的先行概念的解说表明：在现象学中，本质的东西不在于它作为一种哲学的“流派”才是现实的。可能性高于现实性。现象学的领悟惟在于把现象学当作可能性来加以掌握。

“在之中”之为“在之中”

“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。

“在之中”的任务

我们要追问的“在之中”，不可能想要通过从其他现象派生出这一现象的方法，也就是通过某种分解意义上的不适当的分析方法来毁掉这一现象的原始性。但原始东西的非派生性并不排除对原始东西具有起组建作用的存在性质的多样性。假使这些性质是显现出来的，那么，它们在生存论上就是同等原始的。

存在论在此在的分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本结构即在世为主题。这一工作的切近目标是从现象上端出此在存在的原始统一结构；此在“去在”的方式及其可能性由此而从存在论上得到规定。对“在世界之中”的现象描述到现在依然是依循着“世界这一结构环节及在世的存在者在其日常生活中是谁”这一问题的答案来进行的。但是，从一开始提示出对此在进行准备性的基础分析这一任务时就先对“在之中”本身进行了说明，且以对世界的认识这一具体样式为例进行了阐发。

之所以一开始提出这一结构环节，目的在于：要在一开始分析个别环节的时候就先以一种贯彻始终的眼光来视察整体，防止统一的现象支离破碎。现在，可以将阐释工作引回到“在之中”现象上来，另外，还可以保持着在具体分析世界及“谁”的时候所获得的东西。这样可以更深入地考察这一现象，这不仅能让现象学的眼光以焕然一新和更加牢靠的方式来透视在世界之中存在的结构整体，且还能开辟出一条新路，凭此还能把握此在本身的原始存在——操心。

除“寓世”（操劳）、共在（操持）、自己存在（谁）之间的本质关联外，“在世”还有什么东西可以更进一步加以展示的呢？至少还可以比较和描述操劳及其寻视的种种衍化与操持及其顾视的种种衍化，从而扩建我们的分析工作；此外，我们还可以透彻解说一切可能的世内存在者的存在，从而将此在从非此在式的存在者那里崭露出来。在这一点上，还有尚待完成的任务。若想在哲学人类学将生存论的先天的东西都清理出来，那么，先前提出的东西还有待多方面的补充。但是，这并不是我们要追问的目标。我们要追问的是“在之中”。我们不可能想要通过从其他现象派生出这一现象的方法，也就是通过某种分解意义上的不适当的分析方法来毁掉这一现象的原始性。但原始东西的非派生性并不排除对原始东西具有起组建作用的存在性质的多样性。假使这些性质是显现出来的，那么，它们在生存论上就是同等原始的。组建环节的同等原始性现象在存在论上经常被忽视；为什么会这样，这是因为人们在方法上并没有任何管束，事无大小，总喜欢用一个简单的“原根据”来指明其渊源。

倘若从现象上来描述“在之中”自身，应该从哪个方面着手？我们在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的人群表示：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。只要能记住这些，我们就能得到刚才所提问题的答案。那么，除一个现成主体与一个现成客体之间的现成交往，此种现象还提供了别的什么东西吗？这种解释如果是说：此在就是这一“之间”的存在，那它可能离现实本身的情况还要近些。尽管如此，依这个“之间”走下去还是会误入歧途的。这种做法无疑设定了这个“之间”本身“在”其间的存在者，而这种存在者在存在论上并没有明确加以规定。这个“之间”已经被理解为两个现成东西的契合的结果。可是，先行设定这些东西总是会破裂这种现象，而想用那些碎片重新合成这一现象是根本不可能的。存在论上的关键就在于先行防止这种现象的碎裂，换句话说，就是保证正面的现实实情。倘若对此还要深谈下去，也不过是表达出：有些东西在存在者层次上本来就是不言而喻的，但“认识问题”的流传下来的处理方式，往往将它们在存在论上加以种种伪装，乃至使它们全然不可视见。

本质上由“在世”组建起来的那个存在者其本身从来就是它的“此”。按大家所熟知的词义，“此”可理解为“这里”或“那里”。一个“我这里”的“这里”总是从一个相对而言的“那里”来领会自身的；这个“那里”的意义则是有所去远、有所定向、有所操劳地向这个“那里”存在。此在的生存论空间性以这种方式规定着此在的“场所”；而此种空间性本身则基于在世。“那里”是世界之内来照面的东西的规定性。只有在“此”之中，“这里”和“那里”才是可能的。这个存在者在它最本己的存在中有解除封闭状态的性质。“此”这个词意指这种本质性的展开状态。通过此中展开状态，这种存在者（此在）就会同世界的在此一起，为它自己而在“此”。

在存在者层次上通过形象生动的语言谈到的在人之中的人性之光，无非指的是这种存在者的生存论存在论结构：它以自身的此在方式存在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作为在世的存在就其本身来说是敞亮的——不是由其他存在者来照亮，而是它本身就是敞亮的。只有对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才有可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来都是带着它的此。此在若是缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。

在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这就是说：这些性质不是现成东西的属性，它们在本质上是生存论上存在的方式。因此，我们必须将它们在日常生活中的存在方式整理出来。

在此——作为现身

现身是一种生存论上的基本方式，此在在这种方式中乃是它的此。现身在存在论上描述着此在的特性，此外，它还对生存论分析工作具有根本的方法论含义。现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念。

我们在存在论上用“现身”这个名称所意指的东西，在存在者层次上是最为大家熟知和最为日常的东西：情绪；有情绪。在谈论情绪心理学之前，应当将这种现象看作基本的生存论环节，且应当勾勒出它的结构。

日常生活中的心平气和或是心烦意乱，或者从心平气和转为心烦意乱，或是从心烦意乱转为心平气和，或是情绪沮丧；像这一类的东西，在存在论上并不是可有可无，尽管这些现象可能一向被当作在此在中最无足轻重的东西和最游离易变的东西而束之高阁。人的情绪很容易发生变化，可能会变得无精打采，但是，此在总已经是有情绪的。没情绪不应当与情绪沮丧混为一谈。这种平淡、懒散的没情绪也绝对不会是可有可无的。恰恰是在这种没情绪中此在对它自己厌倦起来。存在作为一种负担公开出来了。在情绪中，此在被带到它的作为“此”的存在面前来了。相反，激扬的情绪则能够摆脱存在的公开的负担。情绪公开了“某人觉得如何”这种情况。在“某人觉得如何”之际，有情绪把存在带进了它的“此”。

在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在在它的存在中曾被托付于此在生存着就不得不在的那个存在。“展开了”并不等于说“如其本然地被认识了”。而正是在这种无关紧要的日常状态中，此在的存在才能够作为赤裸裸的“它在且不得不在”暴露出来。纯粹的“它存在着”显现出来，而从哪儿来又要去哪里依然留存在晦暗之中。在日常状态下，此在同样常常不向诸如此类的情绪“让步”，也就是说，不追随这些情绪开展活动，不肯被带到展开的东西面前来，但这也不是以下现象实情的反证：“此之在”在其“它存在着”之中以情绪方式展开了。相反，这倒是有这种现象实情的证据。此在在存在者层次上和生存上通常闪避在情绪中展开了的存在，这在存在论生存论意义上则是说：在这种情绪不肯趋就之处，此在委托给了这个此已昭然若揭。在闪避本身中，此是展开了的此。

此在从哪里来又要去哪里一直到现在还没弄明白，但是关于此在本身却越来越清晰——此在这种展开了的存在性质，这个“它存在着”，我们称之为这一存在者被抛入它的此的被抛境况。其基本情形是：这个存在者在世界之中就是这个此。被抛境况这个词指的应是托付的实际情形。在现身中展开的“它存在着”必须被理解为那种以在世这一方式来存在的存在者的生存论规定性。实际性并不是一个现成东西的（僵硬的事实）那样的事实性，而是此在的一种被接纳到生存之中的尽管是遭受排挤的存在性质。实际之为实际的“它存在着”从不摆在那里等待被发现。

具有此在性质的存在者是它的此，其方式表现为：或是明言或是末明言地现身于它的被抛境况中。在现身中，此在总已被带到它自己面前来了，它发现自己，不是那种有所感知地发现自己摆在眼前，而是带有情绪的自己现身。身为托付给了自己的存在的存在者，此在也就始终托付给了以下的情况：它总能发现自己——这种发现与其说来自一种直接的寻找，还不如说是来自于一种逃避。情绪并不是通过观望被抛境况开展的，它是作为趋就和背离而开展的。情绪通常不迁就此在在情绪中公开的负担性质。当此种负担性质在激扬的情绪中被解脱出来的时候，情绪更不会去迁就它。而这种背离仍然总以现身的方式来展示它所是的东西。

倘若人们将展开的东西和带有情绪的此在“同时”所认识的、所知道的和所相信的东西混为一谈，这样一来，人们在现象上就完全误解了情绪开展了什么以及其是怎样开展的。即便此在“确信”其“要去往哪里”，或者在理性的追查中以为它知道从哪儿来，这些依然否定不了下述现象实情：情绪将此在带到它的此的“它存在着”面前来了。

而这个“它存在着”正同此在相互窥视。在生存论存在论上，不能用关于纯粹现成东西的某种理论认识的毋庸置疑的确定性来衡量现身的“明白确凿”。对现身现象的另外一种曲解则是把现身现象推进非理性事物的避难所而不闻不问了。

此在实际上可以凭借知识与意志成为情绪的主人，这种情况也许在生存活动的某些可能方式上意味着意志和认识的一种优先地位。当然，切不可由此误入歧途，从而在存在论上否定情绪是此在的原始存在方式，否定此在以这种方式先于一切认识和意志，且超出二者的开展程度而对它自己展开了。现在，我们可以得出现身的第一项存在论的本质性质：现身在此在的被抛境况中开展此在，且以背离方式开展着此在。

由此可以看出，现身与发现有一种灵魂状态摆在那里等之类大相径庭。现身根本就没有一种先前把握理解的性质；一切内省之所以能发现“体验”摆在那里，倒只是因为此已经在现身中展开了。“纯粹情绪”将此在开展得更原始些；然而，相比任何不感知，它也相应地将这个此封锁得更为顽固了。

这种情况通过情绪沮丧得以显示出来。在沮丧的时候，此在面对自己，视而不见，操劳所及的周围世界一片迷茫。现身远不是经由反省的，它恰恰在此在无所反省地委身任情于它所操劳的“世界”之时攻击此在。情绪来袭，它既不是从“外”也不是从“内”到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。如此一来，我们无须再限于消极地划分现身同对“内心”的反省掌握之间的界限，而可以更进一步积极地洞见到现身的开展性质。情绪一向已经把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。有情绪并非首先涉及到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种内在的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人涂上一层色彩。如此，就显示出了现身的第二项本质性质。世界、共同此在和生存是被同样原始地展开的，现身是它们在生存论上的基本方式，因为展开状态本身本质上就是在世。

现身除了上面已经阐明的本质规定性外，还有第三点需要注意，注意这一点尤其有助于更深入地领悟世界之为世界的涵义。现在，我们可以从现身出发而更鲜明地看到，寻视而操劳着让某某东西来照面具有牵连的性质。这种可发生牵连的状态奠基在现身之中，是现身将世界向着可怕等展开了。只有现身在惧怕或是无所惧怕之中的东西，才能把从周围世界上的东西作为可怕的东西揭示出来。现身的有情绪从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。

只因为“感官”在存在论上属于一种具有现身在世的存在方式的存在者，因此，感官才可能被“触动”，才可能对“某某东西有感觉”，而使触动者在感触中显现出来。倘若不是现身在世的存在已经指向一种由情绪先行标画出来的、同世内存在者发生牵连的状态，那么，无论压力和阻碍有多么强大都不会出现感触这类东西，而阻碍在本质上也仍旧是未被揭示的。从存在论上来看，现身中有一种开展着指向世界的状态，发生牵连的东西是从这种指派状态方面来照面的。从存在论原则上看，我们必须将原本对世界的揭示留归“单纯情绪”。纯直观即便能深入到一种现成东西的存在的最内在的脉络，它也绝不能揭示可怕的东西等。

在最先开展着的现身的基础上，日常寻视广泛地发生误差、产生错觉。按对“世界”的绝对认识的观念来衡量，这种情形就是不真实。然而，这种在存在论上没有道理的估价完全忽视了可以发生错觉这种情况在存在论上的积极性质。恰恰是在对“世界”的这种不恒定的、随情绪而发生变化的看中，上手事物才以某种特有的世界性显现出来，而世界之为世界是不断变化的。理论观望却已经将世界淡化到纯粹现成东西的齐一性中了。当然，在现成东西的齐一性之内包含着以纯粹规定即可加以揭示的东西的一种新财富。然而，即便是最纯的理论也不曾甩开一切情绪。只有当理论能够平静地逗留于某某东西而在闲暇和愉悦中让现成事物来迁就自己的时候，只有现成的东西才会在纯粹外观中向着理论显现出来。认识的规定活动是通过现身在世组建起来：把这一生存论存在论上的建构展示出来，和试图从存在者层次上将科学移交给“感情”乃是不应互相混淆的两回事。

此在被抛向、被指派向随着它的存在总已展开了的世界。现身不仅在这种被抛境况和指派状态中开展此在；而且现身本身就是生存论上的存在方式。此在以这种方式不断把自己交付给“世界”，让自己同“世界”有所牵涉；其方式是此在以某种方式逃避它自己。这种闪避的生存论情形在沉沦现象中显而易见。

现身是一种生存论上的基本方式，此在在这种方式中乃是它的此。现身在存在论上描述着此在的特性，此外，它还对生存论分析工作具有根本的方法论含义。现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己。在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论上把展开的东西的现象内容上升为概念。

在此——作为领会

世界的在此乃是“在之中”。同样的情况，这个“在之中”也在“此”，作为此在为其故而在的东西在“此”。在“为其故”之中，“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，深藏于这种领会的意蕴是一同展开了的。

现身情态是“此”之在活动于其中的生存论结构之一。领会同现身一样原始地构成此之在。现身向来有其领会。领会又总是带有情绪的领会。既然我们将带有情绪的领会阐释为基本的生存论环节，那也就表明我们将这种现象领会为此在存在的基本样式。相反，领会如果指的是其他种种可能的认识方式中的一种，譬如说是某种与“解说”不同的认识方式，那么，这种意义上的“领会”就必须和“解说”一起被阐释为那种共同构成此之在原始的“领会”在生存论上的衍生物。

此在生存着就是它的此，这等于说：世界在“此”。世界的在此乃是“在之中”。同样的情况，这个“在之中”也在“此”，作为此在为其故而在的东西在“此”。在“为其故”之中，“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态曾被称为“领会”。在对“为其故”的领会之中，深藏于这种领会的意蕴是一同展开了的。领会的展开状态作为“为其故”的展开状态以及意蕴的展开状态同样原始地涉及整个在世。意蕴就是世界本身向之展开的东西。“为其故”和意蕴是在此在中展开的。换句话说，此在是为它自己而在世的存在者。

在存在者层次上的言辞中，我们有时对某事使用“有所领会”这种说法，它的含义是“会某事”、“能够领会某事”或是“能做某事”、“胜任某事”。在作为生存论环节的领会之中，所能者并不是任何“什么”，而是作为生存活动的存在。在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。此在不是一种附加有能够做这事那事的能力的现成事物。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。此在本质性的可能之在涉及到对“世界”的操劳和为他人的操持。而在这一切之中却也总已经涉及向它本身并为它本身之故的能在了。此在在生存论上向来所是的那种可能之在，和空洞的逻辑上的可能性有所区别，也和现成事物的偶或可能有所区别。可能性作为表示现成状态的情态范畴意味着并没有现实的东西和永无定论的东西。这种描述仅仅是可能的东西。它在存在论上低于现实性和必然性。相反，作为生存论环节的可能性却是此在的最原始最积极的存在论规定性。就像对一般的生存论结构一样，对可能性问题一开始也只能做一些准备工作。领会作为有所开展的能在则为能够看到这种可能性提供了现象基础。

存在论上的可能性并不意味着“随心所欲”。此在本质上是现身的此在，它陷入了某些可能性。此在作为它所在的能在让这些可能性从它这里一滑而过，它不断舍弃它的存在可能性，抓住这些可能性或抓错这些可能性。但是说：此在是委托给它自身的可能之在，是彻底被抛的可能性。此在是自由地为最本己的能在而自由存在的可能性。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透明的。

领会是这样一种能在的存在：这种能在不作为尚未现成的东西而有所期待，这种能在随此在之在在生存的意义上“存在”。此在就是以这样的方式去存在的：它对这样那样去存在总已经有所领会或者是没有领会，此在“知道”它于何处随它本身一道存在，换句话说，是随它的能在一道存在。这个“知道”并非源于一种内在的自我感知，它是属于此之在的，而这个此之在本质上就是领会。只因为此在领会着就是它的此，由此它才会迷失自己。只要领会是现身的领会，只要它作为现身的领会在生存论上已经是交付给了被抛境况的领会，那么此在向来就已经迷失自己了。从而，此在在它的能在中就委托给了在它的种种可能性中重又发现自身的那种可能性。

领会是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在，其情形是：这个于其本身的存在开展着随它本身一道存在的何所在。

作为开展活动，领会始终牵涉到“在世界之中存在”的整个基本建构。“在之中”作为能在向来就是能在世界之中。不仅世界是作为可能的意蕴展开的，且世界内存在者本身的开放也是向它的种种可能性开放。上手事物在它的有用、可用和可怕中被揭示为上手事物。因缘整体性是作为上手事物的可能联络的范畴整体绽露出来的。甚至形形色色的现成事物的“统一”，即自然，也只有根据它的可能性的展开才是可揭示的。自然之存在的问题仍然是归于“自然之可能性的条件”，这是一种偶然吗？这一发问的根源在哪里？为什么我们将非此在式的存在者向着它的可能性的条件展开时，我们就能领会它的存在？

按照可在领会中展开的东西的任何本质纬度，领会总是突入多种可能性之中，这是为什么呢？因为领会于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存论结构。领会将此在之在向着此在的“为何之故”加以筹划。筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在想出了一个计划，且依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是不相干的两回事。此在作为此在对自己早就有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。此在总已经——从可能性来领会自身。领会的筹划性质又表明：领会本身并不把它向之筹划的东西作为专题来把握。这样一来，恰恰取消了所筹划之事的可能性质，使之降低为一种已有所意指的、给定的内容；而筹划却在抛弃中将可能性作为可能性抛到自己面前，让可能性作为可能性来存在。领会作为筹划以这样一种方式存在——在这种方式中，此在恰恰就是它的种种可能性之为可能性。

筹划自始至终牵涉到在世的整个展开状态：领会作为能在，其本身就具有多种可能性，这些可能性可以在领会中展开的东西的范围内被先行勾勒出来。领会可以置身于世界的展开状态中，也可以将自己抛入“为何之故”，这就是说：此在如其本然地生存着。领会可以是本真的领会，也可以是非本真的领会。这个“非”并不是说：此在将自己从它本身切断，而“仅仅”领会世界。世界属于此在的自己存在，而自己存在就是在世的存在。无论是非本真的领会或是本真的领会都有可能是不真实或是真实的。领会作为能在彻头彻尾地贯穿着可能性。置身于领会的这两种可能性之一却并不排斥另一可能性。领会向来关涉到此在在世的整个展开状态，因此，领会的“置身”乃是整体筹划的一种生存论上的变式。在对世界的领会中，“在之中”也总被一同领会了，而对生存本身的领会也总是对世界的领会。

此在作为实际的此在向来已经将它的能在置于领会的一种可能性中。

就其筹划性质来说，领会在生存论上构成我们称之为视的东西。操劳活动的寻视、操持的顾视以及对存在本身——此在一向为这个存在如其所是地存在的视，这些都已经被证明为此在存在的基本方式。同样原始地依照这些基本方式，此在乃是在生存论上随着此的展开地存在着的视。那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视。之所以选择这个术语来标明领会得恰当的“自我认识”，以此指明：自我认识所说的并不是通过感知察觉和静观一个自我点，而是贯彻在世的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。只有当生存着的存在者同样原始地在它的寓世之在及共他人之在——它们都是它的生存的组建环节中对自己成为透彻明晰的，它才“自”视。

反过来说，此在的模糊不清也并非惟一地或首要地植根于“自我中心”的自欺欺人，而是同样地植根于对世界的不认识。

我们用敞亮来描述此在的展开状态，“视”就对应于这个敞亮的境界。“看”不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。“看”只有一个特质可以用于“视”的生存论含义，那就是：“看”让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面。当然，每一种“官感”在它天生的揭示辖区都能做到这一点。然而，哲学的传统一开始就将“看”定为通达存在者和通达存在的首要方式。为了与传统保持联系，我们可以在更广泛的意义上把“视”和“看”形式化，从而得到一个具有普遍性的术语，作为一般的通达方式，以此描述任何通达存在者和存在的途径。

我们显示出所有的视如何首先植根于领会——操劳活动的寻视乃是作为知性的领会，于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。“直观”和“思维”是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的“本质直观”也植根于存在论的领会。惟有存在与存在结构才能成为现象学意义上的现象，而只有当我们获得了存在与存在结构的鲜明概念之后，才可能决定本质直观是什么样的看的方式。

“此”展开在领会中，此在向着为何之故筹划它的存在，与此合一地也就是向着意蕴（世界）筹划它的存在。在这种被筹划的状态中，有着一般存在的展开状态。在向可能性作筹划之际，已先设定了存在之领会。存在并不是从存在论上被理解的，而是在筹划中被领会的。从本质上对世进行筹划是此在这种存在者的存在方式。这种存在者具有存在之领会作为它的存在的建构。

现身和领会这些生存论环节描述出在世的原始展开状态。此在以有情绪的方式“视”它由之而在的可能性。在筹划着展开这些可能性之际，此在一向已经带有情绪。最本己的能在的筹划托付给了被抛进此的实际状态。这样以被抛的筹划来解说此之在的生存论建构，此在之在就变得更加扑朔迷离了。

目前，即使只将现身的领会——即此的整个展开状态的日常存在方式——在现象上充分分析清楚，也还需要具体分清这些生存论环节。

领会与解释

海德格尔将领会使自己成形的活动定义为解释。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。在生存论上，并非是领会生自解释，而是解释植根于领会。解释并不是要对被领会的东西有所认知，而是要把领会中所筹划的可能性整理出来。

作为领会的此在向着可能性筹划它的存在。领会的筹划活动本身就具有使自身成形的可能性。我们将领会使自己成形的活动定义为解释。领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。在生存论上，并非是领会生自解释，而是解释植根于领会。解释并不是要对被领会的东西有所认知，而是要把领会中所筹划的可能性整理出来。按照准备性的日常此在分析的进程，我们将就非本真的领会来论述解释现象。

对世界的领会展开意蕴，操劳着寓于上手事物的存在从意蕴方面使自己领会到它同照面的东西一向能够有何种因缘。寻视揭示着。这话表明：已经被领会的“世界”现在得到了解释。上手事物现在明确地映入有所领会的视见之中。所有调整、整顿、安排、改善补充都是按以下方式进行的：从“为了做……之用”着眼把寻视中上到手头的东西加以分解，按照能看清的被分解的情况对之操劳。寻视依其“为了作……之用”而加以分解的东西，其本身具有“某某东西作为某某东西”这样一个寻视上的结构。至于这个特定的上手事物是什么？寻视的解释是：它是作为某某东西之用的。列举“为了作什么”并不单纯是给某某东西命名：问题中的东西被认作为某种东西；被命名的东西也就作为那种东西得到领会。在领会中展开的东西，总是已经按照以下方式而被通达的，那就是在它身上可以明确地提出它的“作为什么”。这个“作为”造就着被领会的东西的明确性结构。“作为”组建着解释。寻视地解释着和周围世界的上手事物打交道，这种打交道无须同时以进行规定的命题来分解寻视着加以解释的东西。

对上手事物的一切先于命题的、单纯的看，其本身已经是有所领会、有所解释的。然而，正是这个“作为”的缺乏造就了某某东西的纯知觉的素朴。这个视的看已经有所领会，有所解释。这个看包含着指引关联“为了作什么”的明确性。

以“某某东西作为某某东西”为线索来解释存在者，并以这种接近存在者的方式将领会的东西分环勾连，这件事情本身先于对有关这件事情的专门命题。在专门命题中，“作为”才始道出。必须先有可能被道出的东西，道出才是可能的。在素朴的观望中可能没有命题陈述所具有的明确性，但是这并不能作为理由来否认这个素朴的看具有进行区划分环勾连的解释，从而以此否认它具有“作为”结构。以有所事的方式对切近之物的素朴的看原始地具有解释结构。反过来，对某种东西的近乎没有“作为”结构的把握倒是需要做出某些转变。在纯粹凝视之际，“仅仅在眼前有某种东西”这种情况是作为不再有所领会发生的。这个没有“作为”结构的把握是素朴地领会着的看的一种褫夺，它并不比素朴的看更原始，反倒是从素朴的看衍生而来。我们不能因为“作为”在存在者层次上没有被道出就因此误入迷途。就对“作为”结构是领会所具有的先天的生存论建构视而不见。

然而，假使对上手用具的任何知觉都已经是有所解释、有所领会的，假使任何知觉都寻视着“让某某东西作为某某东西”来照面，这样岂不是说：最先经验到的是纯粹现成的东西，然后才将他作为门户、作为房屋来看待？这种观点是对解释特有的展开功能的一种误解。解释并不是将一种“含义”安到赤裸裸的现成事物头上，也不是给它贴上一种价值。解释无非是将东西的因缘解释出来而已。

上手事物向来就从因缘整体性方面得到领会。这个因缘整体性不必是由专题解释明白把握了的。即便有这样一种解释已经贯穿了因缘整体性，这种整体性还仍隐退到不突出的领会中去。正是在这种样式中，因缘整体性乃是日常的、寻视的解释的本质基础。这种解释一向奠基在一种先行具有之中。作为领会之占有，解释活动有所领会地向着已经被领会了的因缘整体性去存在。对被领会了的、但还不十分清晰的东西的占有总是在这样一种眼光下进行揭示的：这种眼光将解释被领会的东西时所应着眼的那样东西确定下来了。解释向来奠基在先行预见之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中弄到手的东西“开刀”。被领会的东西保持在先有中，并且“谨慎地”被瞄准了，它通过解释上升为概念。解释可从有待解释的存在者自身汲取属于这个存在者的概念方式，也可以迫使这个存在者进入另一些概念，尽管按这个存在者的存在方式来说，这些概念同存在者是相对的。不管怎样，解释向来就有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种先行掌握之中。

将“某某东西作为某某东西”加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释向来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的注解可以当作解释的一种特殊的具体化形式，尽管它喜欢援引“有据可查”的东西，然而最先的“有据可查”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。所有解释工作之初都必然有这种先人之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的。

怎样来解释这个“先”的性质呢？如果我们从形式上来解释为“先天”，事情是不是就此有所了结？为什么这个结构为领会所固有，被解释的东西本身所固有的“作为”结构对这个“先”结构有什么关系？“作为”结构这一现象很明显不能“拆成片段”。这样就恰恰排除了原始的解释。那么，我们是否要将诸如此类的现象当作“终极性质”接受下来？可是问题依然存在——为什么？也许领会的“先”结构以及解释的“作为”结构显示出它同筹划现象有某种生存论存在论联系？而筹划有反过头来指向此在原始的存在建构？

在探索这些问题的答案之前，我们必须先探索一下：那个能够作为领会的“先”结构和作为解释的“作为”结构映入眼帘的东西，是否本来已经提供出一种统一的现象，尽管哲学讨论已经大量利用着这种现象，然而却并不愿意赋予这种如此普遍的东西以相应的存在论解释的原始性？

在领会的筹划中，存在者是在它的可能性中展开的。可能性的性质向来同被领会的存在者的存在方式相对应。世内存在者都是向着世界被筹划的。操劳在世已先将自己紧缚在意蕴的指引联络中了。当世内存在者随着此在之被揭示，我们就说：它具有意义。意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们将之称为意义。

先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西做为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就会被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。意义是此在的一种生存论性质。只要在世的展开状态可以被那种于在世展开之际可得到揭示的存在者所“充满”，那么，惟此在才“有意义”。因此，只有此在能够是有意义的或是没有意义的。

倘若我们一定要对“意义”这个概念采用这种原则性的存在论生存论阐释，那么，一切不具有此在的存在方式的存在者都必须被理解无意义的存在者。在这里，“无意义”是一个用于存在论规定的词语而不是一种估价。只有无意义的东西才能够是荒诞的。现成事物作为此在之中照面的东西，能够“侵凌”此在的存在，如突然发作的具有破坏作用的自然事件便是如此。

领会，作为此在的展开状态，向来都涉及到在世的整体。在对世界的每一个领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，所有解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。这个事实人们早已经注意到了，即便是只在领会和解释的派生方式的领域中，如在语文学解释中，语文学解释属于科学认识的范围，像这类的认识要求对根据做出严格论证。科学论证不得将它本应该为之提供根据的东西设为前提。然而，假如解释不活动在领会了的东西中，并从中汲取养料，假如这种设为前提的领会又活动在对人和对世界的普遍认识中，那么，解释怎样才能使科学的结果成熟，而又免于循环论证？按最基本的逻辑规则，这个循环乃是恶性循环。如此一来，历史解释这项事业从一开始就被放逐在严格认识的范围之外。只要人们还没有取消领会中的循环论证这一实际情况，历史学就只能满足于不太严格的认识的可能性。按历史学家自己的意见，最理想的是能避免这种循环论证，希望有一天能创造出一种独立于考察者的立足点的历史学来。

然而，在这一循环中看到恶性，寻找避免它的门径，或只把它当作无可避免的不完善性“接受”下来，这些都是对领会的误解。问题的关键不是在于拿领会和解释去比照一种认识理想；认识理想本身只是领会的一种衍生物，这种衍生物误认为它的正当任务就是在现成事物的本质上的不可领会性中把握现成事物。只有先不认错进行解释所需要的本质条件，这样才能够满足解释所需要的基本条件。决定性的事情并非是从循环中逃脱，而是依照正确的方式进入这个循环。领会的循环并不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆。这里讲述的是此在本身的生存论上的“先”结构。将这个循环降低为一种恶性循环是错误的，即便是降低为一种能够容忍的恶性循环也不行。在这一循环中隐藏着最原始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实的掌握，那便是：解释领会到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行预见与先行掌握以突发奇想和世俗之见的方式出现，它的任务始终是从事情本身出来清理先行具有、先行视见与先行掌握，从而保障课题的科学性。就领会的生存论意义说，领会就是此在本身的能在，因此，历史学认识的存在论前提在原则上超越于最精密的科学的严格性观念。

领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上将“循环”归属于现成状态的某种方式，假使我们认同这种提法，那就必须要避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西。

命题

关于命题的含义，海德格尔在本节指出了命题这一名称的三种含义。第一种含义：命题首先意味着展示。第二种含义：命题等于说是述谓。第三种含义：命题意味着传达，意味着陈述出来。这些含义互相联系并统一界定了命题的整个结构。

所有的解释都奠基于领会。在前面我们已经知道了意义的概念，由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题（“判断”）奠基于领会，表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。

下面我们将指出命题这一名称的三种含义。

第一种含义：命题首先意味着展示。

在这里我们牢记着：让人从存在者本身来看存在者。在“这把铁锤太重了”的这一命题中，揭示给视的东西不是“意义”，而是其上手状态中的存在者。即便这一存在者不在伸手可得或“目力所及”的近处展示仍然意指这个存在者本身，而并不是这个存在者的某种单纯表象——既不是“单纯被表象的东西”，更不是道出命题的人对这一存在者进行表象的心理状态。

第二种含义：命题等于说是述谓。

主语由述语得到规定，述语对主语有所陈述。在命题的这一含义上，命题所陈述的东西不是述语，而是“锤子本身”。反之，命题用以陈述的东西则是“太重”。相对于命题的第一种含义，所陈述的东西，在第二种含义上就内含而言已经变得比较狭窄了。一切述谓惟有作为展示才是它所是的东西。命题的此种含义奠基于第一种含义。述谓加以勾连的环节，即主语和述语，是在展示范围之内生长出来的。并不是规定首先进行揭示；不可否认的是，规定作为展示的一种样式，先把看限制到显示着的东西（锤子）本身之上，以便通过对目光的明确限制而使公开者在规定性中明确地公开出来。面对已经公开的东西（太重的锤子），规定活动先退回一步。“主语之设置”将存在者淡化到“此处的锤子”上，以便通过这种淡化过程而让人在公开的东西可规定的规定性之中看这个公开的东西。设置主语、设置述语，以及相互设置两者，这些句法上的构造完完全全是为了展示而设的。

第三种含义：命题意味着传达，意味着陈述出来。

这一含义上的命题是让人共同看那个以规定方式展示出来的东西。同第一种含义和第二种含义上的命题有直接联系。“让人共同看”，这一做法同他人分享（向他人传达）在其规定性中展示出来的存在者。我们必须要将这个共同向着展示出来的东西看作是在世界之中的存在，而这个世界就是展示出来的东西由之来照面的世界。我们这样从存在论上来领会传达。命题作为这种传达包含有道出状态。一个人可以不亲临现场去获得被展示、被规定的存在者，但他可以同道出命题的人一起“分享”被道出的东西。人们可以将被道出的东西“风传下去”。以看的方式共同分有的范围渐渐扩散。然而，在风传中，展示的东西也可能恰又被掩蔽了。不过，即便在这种道听途说中生长起来的知识仍然意指着存在者本身，并不是简单的“随声附和”某种传来传去的“通行意义”。道听途说也是一种在世，是向着听到的东西存在。

现在，占统治地位的“判断”理论是依照“通行有效”这一现象来制订方向的。“通行有效”这话产生出一种语词崇拜，围绕着这一语词崇拜的种种“疑问”本身也晦暗不明。通行首先是指现实性的“形式”；其次，通行有效又是说判断的通行意义通行有效。第三，这种对存在者通行的、就它本身而言则“无时间性地”通行有效的意义，又对任何有理性的判断者“通行有效”。此时，通行有效说的是约束性、“普遍有效性”。将“通行有效”当作理想的存在方式，当作客观性，当作约束性，这三种含义不仅本身还没有分析清楚，而且它们相互之间还有牵连。我们并非将意义概念局限于“判断内容”的含义上，而是将意义概念领会为已经标明的存在论现象。可以在领会中展开的东西和可以在解释中分环勾连的东西的形式构架根本上正是在这种现象中映入眼帘的。

假使我们以统一的眼光将“命题”的三种含义合为一种整体现象，那么得出的概念就是：命题是有所传达有所规定的展示。不过这样定义“命题”，依然存在疑问，那便是我们将命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题总已经活动于在世的基础之上。先前就认识世界指出来的东西，对于命题也完全适用。命题须先行具有已经展开的东西，它以规定方式将已经展开的东西展示出来。再者，在着手进行规定之际，我们已经具有着眼的方向来看待有待于作为命题说出来的东西。在规定过程中，先行给定的存在者被指向的那个“何所向”将规定者的职能承担过来。命题需要一种先行识见。有待崭露、有待指归的述语隐藏在存在者本身之中，而在先行视见中，这种述语显露出来。

命题作为规定着的传达，其中总包含有展示的东西在含义上的一种分环勾连。这种活动在某种概念方式中：锤子是重的，重属于锤子，锤子具有重这种性质。可见，在道出命题之际一向也已经有一种先行掌握。但这种先行掌握多半是隐而不露的。因为语言一向已经包含着一种成形的概念方式于自身中。像一般的解释一样，命题必须在先行具有、先行视见和先行掌握中有其存在论基础。

但是，命题在什么程度上成为派生于解释的模式？在命题这里发生了什么变异？我们可以从“锤子是重的”这一命题入手来分析，就能指出这种变异了。逻辑将“锤子是重的”看作是绝对的命题句，从而成为自己的专题对象。逻辑在作任何分析之前总已经开始“从逻辑上”来领会这类句子。逻辑将“锤子这物具有重这一性质”预先设定为这个句子的意义。在操劳寻视中“起初”没有诸如此类的命题。然而操劳寻视确有它自己的解释方式。用“理论判断”的方式可以说成是：“这把锤子太重了”，或者说：“太重了”、“换一把锤子！”原始的解释过程不在理论命题句子中，而在扔开不合用的工具或替换不合用的工具的寻视操劳活动中。另一方面，寻视着道出的解释也还不必是明确定义的命题。那么，命题将通过哪些生存论存在论上的变异从寻视着的解释中产生呢？

保持在先行具有中的存在者，如锤子，首先上手作为工具。假使要将它变成一个命题的“对象”，那么，命题一旦提出，在先行具有中就已经发生了一种转变。用以有所作为、有所建树的这个上手的“用什么”变成了有所展示的命题的“关于什么”。

命题将现成事物作为什么什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西的这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，这个“作为”被迫退回到和现成的东西一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的原始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。只有这样，命题才能单纯观望着进行证明。我们将寻视着有所领会的解释的原始“作为”称为生存论诠释学的“作为”，以别于通过命题进行判断的“作为”。

在此与话语，语言

话语道说出来就变成了语言。因为在语言这一言词整体中，话语自有它“世界的”存在，于是乎言词整体就成为了世内存在者。语言可以拆成言词物。因为话语按含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世。因此，话语在生存论上即是语言。

话语同现身、领会在生存论上一样原始。而理解性甚至于在得到解释之前就已经是分成环节的。因此，话语已经是解释与命题的根据。可以在解释中分环勾连，更原始地可在话语中分环勾连。现在，我们将话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为多种含义；可以分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。话语是此的可理解性的分环勾连，展开状态最先由在世来规定；因此，倘若话语是展开状态的原始生存论环节，那么话语也就一定从本质上就具有一种特殊的世界式的存在方式。现身在世的可理解性作为话语道出自身。可理解性的含义整体达乎言辞。言词吸取含义而生长，并不是先有言词物，然后再配上含义。

将话语道说出来就变成了语言。因为在语言这一言词整体中，话语自有它“世界的”存在，于是乎言词整体就成为了世内存在者。语言可以拆成言词物。因为话语按含义来分环勾连的是此在的展开状态，而这种存在者的存在方式是指向“世界”的被抛的在世，因此，话语在生存论上即是语言。

话语是此在的展开状态的生存论建构，对此在的生存具有组建作用。听和沉默这两种可能性属于话语的道说。话语对生存的生存建构的组建作用只有通过听和沉默这些现象才会变得清晰起来。但首先必须将话语本身的结构清理出来。

话语是对在世的可理解性的“赋予含义”进行分解。在世包含有共在，而共在一向活动在某种操劳共处之中。如称赞、责备、警告，这些都是通过话语共处；再比如“陈述主张”和“讲演”这类话语。话语的“关于什么”并不一定具有进行规定的命题的专题性质，愿望也有关于它的“关于什么”。说情不会没有它的“关于什么”。话语必然具有这一结构环节；因为话语共同规定着在世的展开状态，而它特有的这一结构已经由此在（在世）这一基本结构形成了。话语所涉及到的东西总是从某种角度、在某种限度内说到的。任何话语中都有一个话语之所云本身，在这个所云中话语传达它自身。

在话语之所云中得到传达的一切关于某某东西的话语的同时又都具有道出自身的性质。此在通过话语道出自身，并不是因为此在首先是对着一个外部包裹起来的“内部”，而是因为此在作为在世的存在已经有所领会地在“外”了。

话语将现身在世的可理解性按照含义分成环节。话语包含有如下构成环节：话语的关于什么本身；传达和公布。它们并不是一些仅仅凭借经验敛在一起的语言性质，而是植根于此在的存在建构的生存论环节。从存在论上说，惟有这些东西才使语言这种东西成为可能。

人们试图把握“语言的本质”，但他们总是依循其中的某一个别环节来制定方向；“象征形式”、“命题”的传达、体验的“吐诉”、生命的“形态化”，诸如此类的观念都是人们依以理解语言的指导线索。即便将这些五花八门的定义堆到一起，也无法获得一个十分充分的语言定义。决定性的事情始终是在此在的分析工作的基础上先把话语结构的存在论生存论整体清理出来。

话语自身包含有一种生存论的可能性——听。听将话语同领会、理解与可理解性的联系搞得清清楚楚。假使我们听得不“对”，那就说明我们没弄懂，就没有“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语，声学上的收音也奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。每一个此在都随身领着一个朋友，当此在听这个朋友的声音的时候，这个听还构成此在对它最本己能在的首要和本真的敞开状态。此在听，因为它领会。作为领会着同他人一道在世的存在，此在听命于他人和它自己，且因为听命而属于他人和它自己。共在是在相互闻听中形成的；这个互相闻听可能有追随、同道等方式，或有不听、抗拒、背离等反面的样式。

这种能听在生存论上是原初的；只有在这种能听的基础上才可能有听到声音这回事；但与人们在心理学中“首先”规定为听的东西相比，听到声音倒更原始些。我们从不也永不“首先”听到一团响动，我们首先听到辚辚行车、行进的兵团、呼啸的北风。

要“听”到“纯响动”，需要先进行非常复杂的技艺训练。我们最先听到的是摩托车和汽车。这是一种现象上的证据，证明此在作为在世的存在向来已经逗留着寓于世内上手的东西，而绝非首先寓于“感知”，仿佛这团纷纶的感知先要整顿成形，以便提供一块跳板，主体从这块跳板起跳，才好最终到达一个“世界”。此在作为本质上有所领会的此在，首先寓于被领会的东西。

甚至于在明确地听到他人的话语的时候，我们最先领会的也是所云；确切地说，我们一开始就同他人一道寓于话语所及的存在者。并不是反过来我们首先听到说出的声音。甚至于话说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不领会的语词而非各式各样的音素。

当然，我们在听话语所及的东西之际，也“自然而然”听到说出这种东西的方式即所谓“表达方式”，但这也只在于我们先行共同领会着话语之所云；因为只有如此我们才能依照话题所及的东西来估价人们怎样说出这种东西。同样，对答这种话语也首先直接出自对话语所及的东西的领会；共在先已“分有”了话语所及的东西。

只有先有生存论上的言和听，人才能泛泛闲听。言和听都奠基于领会。领会即不来自东打听西打听，也不是来自喋喋不休。惟有所领会者能聆听。

因此，话语的另一种本质可能性即沉默也有其生存论基础。相比那些口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地“让人领会”。对某事表现得滔滔不绝，这丝毫也不能保证领会就会因此更阔达。事实上，沉默并非等同于哑巴。哑巴反倒有一种“说”的倾向。如同哑巴一样，天生话语不多的人也不表明他在沉默或他能沉默。从不说话的人也不可能在特定的时刻沉默。真正的沉默只能存在于真实的话语中。为了能沉默，此在必须具有它本身的真正的而丰富的展开状态可供使用。所以缄默才揭露出“闲言”并消除“闲言”。缄默这种话语样式如此原始地将此在的可理解性分环勾连，可以说真实的能听和透彻的共处都起源于它。

话语对现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，因此，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着只有人才具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。假使我们反过来使话语这种现象从原则上具有某种生存论环节的原始性和广度，那么我们必须将语言科学移植到存在论上更原始的基础之上。将语法从逻辑中解放出来这一任务要求我们领会一般话语在这种生存论环节的先天基本结构；事后对流传下来的东西加以改善和补充是不能完成这一任务的。基于这一点考虑，我们应当寻问有哪些基本形式能够将一般领会的东西合乎含义地分成环节，而不仅仅限于寻问理论考察所认识的和命题所表达的世内存在者。

归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。眼下对语言所下的定义不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内。

闲言

人在说话的时候，其所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，依这种可理解性，传达出来的话语可被远方的人领会和理解，而听者却不一定进入了原始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者并没有太在意，而只注意听闻话语之所云本身。话语之所云本身就越传越广，事情原本是这样，因为有人提出了新的说法，事情的真相就开始立不住脚了，经过人鹦鹉学舌的传播后，就变得变本加厉，最后全然失去了根基。闲言就在这类人云亦云中组建起来。

闲言作为术语，它意味着一种正面的现象，此种现象组建着日常此在进行领会和解释的存在样式。

话语即语言，通常是需要说出来的，而且总已经是（有人）说出来过。在说出来过的东西里一向已有领会与解释。语言作为说出过的东西包含有一种对此在之领会的解释方式。解释方式像语言一样并不是现成的东西；它的存在是此在式的存在。此在首先且在某种限度内不断交托给这种解释方式；它掌控着、分配着平均领会的可能性以及和平均领会连在一起的现身情态的可能性。说出过的东西分成环节，成为含义之间的联络；它就在这含义联络的整体中保存着对展开的世界的领会，并从而同等原始地保存着对他人的共同此在的领会以及对向来是本己的“在之中”的领会。因此，在说出过的东西背后已有一种领会；这种领会涉及到渐次达到而承袭下来的存在者的揭示状态，也涉及到对存在的当下领会以及为了重新解释或从概念上加以分环勾连所需用的可能性和视野。此在的这种解释方式确是实情，但仅仅指出这一点是远远不够的，现在我们还必须寻问说出过的话语以及正说出来的话语的生存论论在样式。如果我们不能将这些话语领会为现成的东西，那么，什么是这些话语的存在呢？关于此在的存在样式，话语的存在从原则上所说的又是什么呢？

说出来的话语即传达。其存在所趋的目标是：使听者参与向话语所谈及的东西展开的存在。

人在说话的时候，其所说的语言已经包含有一种平均的可理解性，依这种可理解性，传达出来的话语可被远方的人领会和理解，而听者却不一定进入了原始领会话语之所及的存在。人们对所谈及的存在者并没有太在意，而只注意听闻话语之所云本身。所云得到领会，所及则是涉及其皮毛。人们的意思总是同样的，那是因为人们共同地在同样的平均性中领会所说的事情。

听和领会牢牢抓住话语之所云本身。传达则不让人“分享”对所谈及的存在者的首要的存在联系；共处反倒将话语之所云说来说去。对共处要紧的是：话语被说了一番。只要有人说过，只要是哲理名言，现在都可以为话语的真实性和合乎事理做担保，都可为领会了话语的真实性和合乎事理做担保。因为话语失去了或一开始就没有获得对所谈及的存在者的首要的存在联系，因此它不是以原始地把这种存在者据为已有的方式传达自身，而是以人云亦云的方式传达自身。话语之所云本身就越传越广，事情原本是这样，因为有人提出了新的说法，事情的真相就开始立不住脚了，经过人鹦鹉学舌的传播后，就变得变本加厉，最后全然失去了根基。闲言就在这类人云亦云中组建起来。此外，闲言的传播还不仅仅限于口头之上，它还通过笔墨之下的“陈词滥调”传播开来。在这里，鹦鹉学舌也并非简单地指道听途说；它也从不求甚解的阅读中汲取养料。

闲言这种无根基状态并不妨碍它进入公众意见，相反为它打开了方便之门。闲言就是不必将事情先据为已有就懂得了一切的可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为已有的活动中遭受失败的危险。闲言不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力；对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。

话语本质上属于此在的存在建构，而话语有可能变成闲言。闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，遮盖了世内存在者。但这并不意味着欺骗。闲言并无这样一种存在样式：有意识的将某种东西假充某种东西提供出来。没有根据的人云亦云能将开展扭曲为封闭。因为所说的东西首先总被领会为“有所说的东西”。因此，既然闲言本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲言原本就是一种封闭。

人们在闲言的时候自以为达到了对谈及的东西的领会，这样就加深了封闭。由于这种自以为是，所有新的诘问和所有分析工作都会被束之高阁，且以某种特殊方式压制下来。在此在之中，闲言的这种解释方式向来已经凝滞不化，很多东西我们首先都是先以这种方式得知的，不少东西从不曾超出这种平均的领会。一切真实的领会、解释和传达，一切重新揭示和重新据有，都是在公众讲法中、出自公众讲法并针对公众讲法进行的。情况从来不会是：有一个此在不受公众的解释方式的触动和引诱，被摆到一个自在“世界”的自由国土前，以便它只看到同它照面的东西。公众讲法的统治甚至已经决定了情绪的可能性，换句话说就是，决定了此在借以同世界发生牵连的基本样式。人们先行描绘出了现身情态，它规定着我们“看”什么，怎样“看”。

以上述方式起封闭作用的闲言乃是除了根的此在领会的存在样式。但它并非一种现成状态。它以不断被除根的方式而在生存论上是除了根的。这在存在论上等于说：作为在世的存在，滞留于闲言中的此在被切除下来。它滞留于漂浮中，但在这种方式中它始终依乎“世界”、共乎他人、向乎自身而存在着。此种存在者的展开状态是由现身领会的话语组建的。

好奇

好奇的特征是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异来寻求着不安和激动。因此说，好奇同叹为观止地考察存在者并不是一回事，同惊奇也不是一回事。对好奇来说，并不是被惊奇带入了无所领会；好奇操劳于一种知，但也仅仅是止于为了有所知而已。对好奇具有组建作用的两个环节是：不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中。这两个环节奠定了好奇现象的第三种本质性质——我们将这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。

我们在对领会以及“此”的一般展开状态进行分析之时，我们曾把“在之中”的展开状态称为此在的明敞。只有在明敞中，视见这样的事情才成为可能。我们曾着眼于一切此在式的开展活动的基本样式——领会，而将视理解为以天然方式据存在者为已有。此在可以按照其本质上的存在可能性对这种存在者有所为。

视见的基本建构在日常生活中有一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇来定义这种倾向。这个定义作为描述方式不仅仅局限于“看”，它表示觉知着让世界来照面的一种特殊倾向。我们阐释这种现象的目的原则上是生存论存在论上的，我们不局限于依循认识活动来制订方向。早在希腊哲学中人们就从“看的快乐”来理解认识了。亚里士多德关于存在论的论文集的首篇论文里便提到：“人的存在本质上包含有看之操心。”

“看”这一引人注目的优先地位首先是奥古斯丁在阐释“欲望”时注意到的：看原本是眼睛的专职，但在我们置身于其他官能以便认识的时候，我们也将“看”这个词用于其他官能，我们不会说：“听一听这东西怎么闪烁”，“闻闻这东西多么光亮”，“摸摸这东西何等耀眼”，“尝尝这东西如何明亮”，对这一切，我们能用通用一个“看”字。我们能说：“看这东西怎样发光”——光只有眼睛才能看到。我们也可以说：“看，这声音多么响亮”，“看，这气味多香”，“看，多有味道”。一般的感觉经验都名为“目欲”，这是因为其他的感官，出于某种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性。

如何来看待这种仅止觉知的倾向？在好奇现象这里可以领会到此在的何种生存论建构？

在世首先消散于操劳所及的世界。操劳由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的事物且将它保持在揭示状态中。寻视为所有操持办理工作提供着推进的轨道、执行的手段、正确的机会、适当的时刻，在暂停工作进行休整的时候，或工作完成之际，操劳可能得到休息。在休息的时候，操劳并没有消失。但此时寻视又变为了自由的，它不再束缚于工件世界。在停息之际，操心置身于无所拘束的寻视中。对工件世界的寻视揭示具有去远的存在性质。操劳要让上手事物接近，而自由空闲的寻视不再有东西上到手头。但寻视本质上是有所去远的寻视，这时它将为自己创造出新的去远活动的可能性。这等于是说：它离开切近上手的东西而趋向于遥远陌生的世界。操心变成了对这类可能性的操劳：休息着、逗留着，只就其外观看“世界”。此在寻找远方的事物，目的只是为了在其外观中将它带近前来。此在放任自己由世界的外观所收攫；它在此中存在样式中操劳着摆脱自身，摆脱在世，摆脱对日常切近上手的饿东西的依存。

自由空闲的好奇操劳于看，它并非为了领会所见的东西，而仅仅止于看。它贪新鹜奇，仅仅是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看之操心并不是为了把握，也不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。因此，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不寻求闲暇以便有所逗留考察，而是通过不断翻新的东西、通过照面者的变异来寻求着不安和激动。因此说，好奇同叹为观止地考察存在者并不是一回事，同惊奇也不是一回事。对好奇来说，并不是被惊奇带入了无所领会；好奇操劳于一种知，但也仅仅是止于为了有所知而已。对好奇具有组建作用的两个环节是：不逗留在操劳所及的周围世界之中和涣散在新的可能性之中。这两个环节奠定了好奇现象的第三种本质性质——我们将这种性质称为丧失去留之所的状态。好奇到处都在而无一处在。这种在世样式崭露出日常此在的一种新的存在方式。此在在这种方式中不断被连根拔起。

闲言甚至也控制着好奇的方式。闲言所说的是人们必定已经读过的见过的东西。好奇到处都在而无一处在，这种状态委托给了闲言。话语和视见这两种日常存在样式就其连根拔起的倾向来说还不仅是并排摆在手头的；且其中这一种存在方式还牵扯着那一种存在方式。没有什么是闲言不曾领会的，也没有什么对好奇封闭着；它们自担自保，自认为自己——正过着一种真实而“生动的生活”。然而，从这种自以为是中却显现出描述着日常此在的展开状态的第三种现象。

两可

两可在公共场合是掩盖着的，人们总是小心翼翼地不让对这种存在方式的这样一种阐释切中常人解释事情的方式。假若想通过常人的认可来验证对这类现象的解说，那将只会是一种误解。

在日常相处中前来照面的那类东西是人人都可得而通达的：关于它们，任何人都可以随便说些什么。既然如此，人们很快就无法断定什么东西在真实的领会中展开了、什么东西却又没有展开。这种模棱两可不仅伸及世界，且同样伸及共处本身乃至此在向它自己的存在。

一切看上去似乎都被真实地领会了、把握到了、说出来了；而事实并非如此，或者一切看上去都不是这样，而事实却又是这样。两可不仅涉及对那些在使用和享用中可以通达的东西的支配和调整，且它还被固定在作为能在的领会之中，固定在对此在的可能性的筹划方式和呈现方式之中。不仅摆在那里的事情和摆在眼前的事情，人人都知道都议论；而且对将要发生的事情、还未摆在眼前但“本来”一定要办成的事情，人人都已经会大发议论了。别人预料到的、觉察到的事情，人人都已经先行料到、察觉到了。这种捕风捉影来自道听途说，因为谁要是以真实的方式捕捉一事的踪迹，他是会悄悄进行，不会声张的。捕捉踪迹是两可借以佯充此在之可能性的最迷惑人的方式，结果却也已经窒息了这些可能性的力量。

这就是说，假若人们先前预料和觉察的事情在未来的某一天实际上转入行动，这时候两可所操心的恰恰又已经是立刻扼杀对实现了的事业所抱的兴趣。的确，只有当可能仅止不负责任地一道预料一番，才可能存在这样一种兴趣，而其所选择的方式只可能是好奇与闲言。当察访其踪迹之时，人们才共在群集；一旦预料之事投入实施，这种共在群集就拒绝服从。因为一旦实施，此在就被迫回它自身。闲言和好奇就会失去其优势。它们也已经开始施加报复。面临人们一道预料之事投入实施，闲言易如反掌地断定：这事人们也能做得成，因为人们确实也一道料到了这事。其实，闲言甚至还气不过它所预料之事和不断要求之事现实地发生了。因为如此一来，闲言就失去了继续预料的机会。

亲身去做的此在默默无语地去实行，去尝试真实的挫折，它的时间总是不同于闲言的时间。在公众看来，它本质上比闲言的时间来得缓慢，因为闲言“行动更迅速”。只要是如此，闲言早又来到另一件事情上，来到时下最新的事情上。从这最新的事情着眼，先前预料到的最终投入实施的事情已为时太晚。闲言与好奇在其两可所操心的是：让真实的创新在来到公众意见面前之时已经开始变得陈旧。只有当遮盖的闲言在失去效力而“一般的”兴趣死灭之际，真实的创新才会在其正面的可能性中获得自由。

公众解释事情的这种两可态度将先行的议论与好奇的预料假充为真正发生的事情，反倒将实施与行动标成了无足轻重、不值一提之事。从而，就各种真实的存在可能性来看，在常人之中的此在之领会不断地在其各种筹划中看错。此在在“此”总是两可的。此在在那样一种共处同在的公众展开状态中总是两可的。在那里，最响亮的闲言与最机灵的好奇“推动”着事情的发展。

两可总是将它所寻求的东西传给好奇，且给闲言披上一种假象，似乎在闲言中万事都已经有所决断。

在世的展开状态的这一存在方式将共处本身也收入麾下。他人首先是从别人处听说他、谈论他、了解他的情况。首先插在原始的共处同在之间的就是闲言。任何一个人一开始就窥测他人，窥测他人有何举止，窥测他人如何应答。在常人之中共处完全不是一种拿定了注意的、无所谓的相互并列，而是一种紧张的、两可的相互窥测，相互对对方的偷听。在相互赞成的外表下唱的是相互反对的戏。

沉沦与被抛

在本节中，海德格尔就沉沦和被抛的概念和其特性做了详细的阐述。指出了沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它组建着此在的一切白天的日常生活。而关于被抛，海德格尔认为，被抛境况既不是一种“既成事实”，也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上见出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。

闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特性作为生存论规定性具备在此在身上；这些特性一同构成此在的存在。在这些特性和这些特性的存在上的联系中，暴露出日常存在的一种基本方式，我们称这种方式为此在之沉沦。

沉沦这个名称并没有任何消极的意思，而是意味着：此在首先与通常寓于它所操劳的“世界”。这种“消散于……”多半有消失在常人的公众意见中这一特性。此在首先总已从它自身脱落。共处是靠闲言、好奇和两可来引导的，而沉沦与世界就意指消散在这种共处之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过沉沦的阐释而获得了更细致的规定。但是非本真或不是本真绝不意味着“真正不是”，仿佛此在随着这种存在样式就根本失落了它的存在似的。

此在之沉沦也不能被看作是从一种较纯粹较高级的“原初状态”“沦落”。我们不仅在存在者层次上没有类似的经验，在存在论上也没有进行这种阐释的任何可能性与线索。

此在作为沉沦的此在，已从作为实际在世的它自己脱落；而它向之沉沦的东西属于它的存在的那个世界。沉沦是此在本身的生存论规定；它根本没有涉及此在之为现成的东西，也没有谈及此在“所从出”的存在者的现成关系，或此在事后才与之打交道的存在者的现成内容。

沉沦是存在论生存论上的结构；假使我们赋予这种结构以一种败坏可悲的存在者层次上的特性，那么我们同样会误解这种结构。

在最初指出在世是此在的基本建构的时候，在勾勒在世的组建性结构环节的时候，存在建构的分析还没有从现象上注意存在建构的存在方式。操劳与维持虽然都已经被描述过，但这两种去存在的方式的日常存在方式的问题依然没有经过讨论。

闲言为此在开展出向它的世界、向他人以及向它本身进行领会的存在来。这种“向……”的存在所具有的是一种没有根基的漂游无据的样式。好奇巨细无遗地开展出一切来。两可对此在之领会不隐藏什么，只是为了在无根的“到处而又无一处”之中压制在世。

在这些现象中透射出日常存在的存在方式，只有从存在论上了理清这种存在方式，我们才能获得此在基本建构在生存论上足够充分的规定。那么，哪一种结构显示出沉沦这个动词的“动态”呢？

闲言与在闲言中得出的公众解释事情的说法都是在共处同在中组建起来的。闲言是共处同在本身的存在方式。倘若此在本身在闲言中以及在公众讲法中宁愿让它本身有可能在常人中失落，消失于无根基状态，这就说明：此在为它自己准备了要去沉沦的不断的引诱。在世就其本身来说是有引诱力的。

闲言与两可，这些东西培育出了自以为是，此在这样随手可得的与统治地位的展开状态似乎就能够向它保证：它的一切存在之可能性是牢靠、真实而充分的。普通人的自信与坚决散布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪。普通人也自以为是地过着完美而真实的“生活”；这种自以为是将这种安定带入此在；从这种安定情绪来看，似乎一切多在“最好的安排中”。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。

非本真存在的这种安定非但没有将人们引诱向寂静无为，而是赶到“畅为”无阻中去了。沉沦与世界的存在现在不得安宁。起引诱作用的安定加深了沉沦。此外，沉沦在世对它自己还有异化作用。

这种异化倒不是说：此在实际上被割离了它本身；相反，异化驱使此在进入了一种近乎极度“自我解剖”的存在方式。这种自我解剖又试遍了一切可能的解释，以至于由它显示出的许多“性格论”与“类型论”本身都望不到头。这种异化将此在杜绝与其本性及其可能性之外，哪怕这种可能性只是此在的真实失败的可能性。然而，这种异化并不是将此在交托给本身不是此在的那种存在者摆布，而是将此在挤压入其非本真性中，挤压入其本身的一种可能的存在方式之中。沉沦的引诱作用、安定作用和异化作用在它自己的动荡不定之中导致的结果是：此在自拘于它本身之中了。

引诱、安定、异化与自拘都描述着沉沦特有的存在方式。我们将此在在它自己的存在中的这种“动态”称之为跌落。此在从它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的无根基状态与虚无中。这一跌被解释为“上升”与“具体生活”。

跌落到非本真地存在在常人之中的无根基状态中去，以及在这种状态中跌落，这种运动方式不断将领会从各种本真的可能性之筹划处拽开，同时将领会拽入到视野之中。这样不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的视野合在一起，就将沉沦的动荡标识为旋涡。

不仅沉沦从生存论上规定着在世，同时旋涡还公开出在此在的现身中可以落到此在本身头上的被抛境况的抛掷性质与动荡性质。被抛境况即不是一种“既成事实”，也不是一种已定论的实际情形。在这一实际情形的实际性中包含有：只要此在作为其所是的东西而存在，它就总处在抛掷状态中且被卷入常人的非本真状态的旋涡中。实际性是在被抛境况中从现象上看出的，而被抛境况属于为存在本身而存在的此在。此在实际地生存着。

在沉沦中，主要的事情不是别的，正是为能在世，即便是以非本真状态的方式也同样如此。因为就此在来说，主要的事情就是为了有所领会地现身在世，因此此在才能够沉沦。反过来说，本真的生存并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。

沉沦现象并不表示此在的“黑夜一面”。这类存在者层次上的现成性是这一存在者的可有可无的一个方面沉沦。沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构，它并不是规定黑夜的，它组建着此在的一切白天的日常生活。

沉沦是存在论上的运动概念，从存在者层次上无法决定：人是否“沉溺于罪恶”，是否处在堕落状态之中；人是否在纯洁状态中转变着或是现身在一种中间状态之中。只要信仰与“世界观”有所道说，从在世的存在说到此在，那么，无论所说的是什么，但凡它要自命为概念的领会，就势必要归结到已经摆明的各种生存论结构上来。

此在的存在——操心

“操心”这个概念意指一种生存论存在的基本现象，其结构在存在论上的诸元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”。操心的规定是：先行于自身的——已经在……中的——作为寓于……的存在；这说明了：这个现象在自身之内也还是在结构上分成环节的。

此在之存在——操心

将此在之存在解说为操心，这并非是将一个虚构的东西安到此在身上，而是我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西。

此在的存在论结构整体的形式上生存论上的整体性须从以下结构来把握：此在之存在说的是：先行于自身已经在（世）的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的。任何用来指存在者层次上的存在倾向，如忧心忡忡或无忧无虑等，都不在这个含义之内。

在世本质上是操心，所以寓于上手事物的存在可以被把握为操劳，而与他人的在世内照面的共同此在共在可以把握为操持。“寓于……的存在”是操劳，因为这种存在作为“在之中”的方式是由它的基本结构即操心规定的。操心并非只是描述与实际性及沉沦都脱了节的生存论结构，而是包括这些存在规定之统一的。因此操心也不是主要或专门指“我”对“我”本身的一种孤立行为。假如依据操劳与操持类推而得出“自己的操心”这样的说法，这种说法就是一种同语反复。

先于自身的存在就是向最本己的能在的存在。在这种存在中，就有为本真的各种生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存论存在论条件。能在就是如期实际上存在着的那样存在的此在向来为其故而存在的东西。但只要这样一种向着能在的存在本身是被自由规定的，那么此在就也可能无意地对其各种可能性行事，它可能非本真的存在且在实际上首先与通常以这种方式存在。那本真的“为何之故”始终未被抓住，它自己的能在的筹划交付给常人处理了。因此在先行于自身的存在中，这个“自身”总是指常人自己意义上的自身。即使在非本真状态中，此在本质上依然先行于自身，正如沉沦着逃避其本身也还显示着这样一种存在建构：这个存在者为的就是它的存在。

操心作为原始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际“行为”与“状况”之前。因此这一现象绝非表达“实践”行为先于理论行为的优先地位。通过纯粹直观来规定现成事物，这种活动比起一项“政治行动”或“休息消遣”，其所具有的操心的性质并不更少。“理论”与“实践”都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。

所以，若想将本质上不可割裂的整体性中的操心现象还原为一些特殊的行动，还原为意求与愿望、追求与嗜好这类欲望，或企图由这东西凑成操心现象，这些企图都是不可能成功的。

意求与愿望从存在论的角度看必然植根于操心。嗜好与追求的情况也和此有所相同。嗜好与冲动可以在此在中纯粹地展示出来，就此而言，它们也植根于操心。这点倒并不排斥追求与嗜好从存在论看来也组建着仅仅“活着”、仅仅“有生命”的存在者。

此在为能在而在，这样的能在本身就有在世的存在方式。因此从存在论上看来能在就和世内存在者有关联。

操心总是操劳与操持——即使只是通过褫夺的方式。在意求中，一个被领会的存在者被掌握了，换句话说就是一个被向它的可能性加一筹划的存在者被掌握了；它是作为有待于操劳的存在者或者有待于靠操劳带到其存在中去的存在者而被掌握的。所以，在意求中总包含所意求的东西，而这种东西已经从一种为何之故中得到规定。组建意求之存在论的可能性的有：一般的为何之故先行展开的状态先行于自身的存在，可操劳的东西的展开状态作为已经存在的何所在的世界，此在有所领会地向一种能在筹划自身，此种能在即向“意求的”存在者的某种可能性的能在。在意求的现象中反映出作为基础的操心之整体性。

作为实际的此在，此在有所领会的自身筹划总已经寓于一个被揭示的世界。此在从这个世界中获取它的各种可能性。常人的解释一开始就将自由挑选的各种可能性限制在本份而适宜的、众所周知的、可达到的、可忍受的东西的范围之内。这样就将此在的各种可能性视为日常当下即可以获取的东西。操劳的这种状态就变成对可能性盲目无知从而就安安定定处于只是“现实的东西”中。此种安定并不排斥扩张活动，而是唤醒这种扩张。这时所意求的并不是各种新的可能性，而将产生出有某种事情在发生的假象，因而“从策略上”使可获取的东西发生变化。

在常人领导下得到安定的“意求”并不意味着向能在的存在被磨灭，而是仅仅意味着这种存在的一种变式。这时，对各种可能性的存在通常显现为单纯的愿望。在愿望中，此在向之筹划其存在的诸种可能性在操劳中非但没有被掌握，而且从没想到也没有期待实现这些可能性。愿望在存在论上以操心为前提。

将此在之存在解说为操心，这并非是将一个虚构的东西安到此在身上，而是我们从生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的东西。

实在、此在、世界之为世界

实在究竟意味着什么？从基础存在论问题来看，实在问题的讨论可以从以下三方面来进行：其一，实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；其二，实在作为存在论问题；其三，实在与操心。

依据此在在世的基本情形，此在的世界、在之中同它本身三个方面同样原始地随此在的展开而显露。在世界实际展开状态中，世内存在者一同被揭示了。其中有这样一种情形：世内存在者的存在总已经以某种方式被先前领会了。尽管前存在论的存在之领会包括着本质上在此在中展开的一切存在者，然而存在之领会本身还不曾将它自己的种种不同的存在样式解说清楚。

对领会的解释也表明：领会首先将自己错置到对世界的领会之中了，即使我们从存在者层次上的经验和存在论上的领会来谈，存在之解释也首先依循世内存在者的存在制订方向。于是，最先上到手头的东西的存在被跳过去了，存在者首先被理解为现成物的网络。存在得到了实在的意义。存在的基本规定性转变成了实体性。与存在之领会的这种错置相对应，对此在的存在论领会也退回到这种存在概念的视野上。此在也如同别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在。

在存在论问题的提法中，实在的概念具有特殊的优越地位。这种优越地位错置了通向对此在进行天然的生存论分析的道路，将关于存在的问题的提法迫向了歧途。从实在的角度着眼，存在的其余形态都被消极地从反面进行了规定。

因此，我们必须要将此在的分析，要将一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来。要证明实在不仅只是诸多存在方式中的一种，要证明它在存在论上对此在、世界和上手状态有某种渊源联系。这就需要我们彻底讨论实在问题，讨论该问题的条件和界限。

实在究竟意味着什么，从基础存在论问题来看，实在问题的讨论可以从以下三方面来进行：其一，实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题；其二，实在作为存在论问题；其三，实在与操心。

下面一一为大家阐述。

1.实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题

认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。

到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——这个问题就会毫无意义。然而，世界本质上是随着此在的方式展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示。当然，也就是在实在事物和现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即便是实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。人们提出“外部世界”的“实在性”问题，却没有事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者来制订方向。

外部世界是否现成以及是否能够证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并不是因为这个问题的结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并不是“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”将“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。假使在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和惟一确定的现成东西也只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的原始现象，那么，和一个世界的衔接就只能依靠残留下来的孤立主体来进行了。

世内存在者向来已经随此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一实在论命题相符。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，那么它在结论上就同实在论命题相符。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明而且也是能够证明的，这样一来就使存在论命题在原则上就与其他一切实在论有所区别，有所不同了。不过，将存在论命题同实在论完全区分开来，乃是实在论缺乏存在论的领会。

倘若唯心论不将自己误解为“心理学的”唯心论的话，它在原则上还是比实在论优越。如果唯心论强调的是存在和实在只在“意识之中”，那么这里就表达出了一种领会，即存在不能有存在者来解释。然而，只要唯心论依然没有阐明这个存在之领会本身在存在论上说的是什么，以及他是怎样可能的，没有阐明存在之领会属于此在的存在建构，那它对实在的阐释就还是泛泛而谈的。

存在不能由存在者得到解释。实在只有在存在之领会中才是可能的。但这并不取消对意识的存在的追问，即对思想本身的存在进行追问。唯心论论题的应有之义就须将意识本身的存在论分析标明为无可回避的在先的任务。

存在是“在意识之中”，就是说，存在可以在此在中得到领会，因此，此在才能够领会独立性、“自在”、一般实在这类存在性质，此在才能够将它们形成为概念。也正因为此，寻视才能够通达作为世内照面者的“独立的”存在者。

如果唯心论这个名称说的是：存在绝不能由存在者得到澄清，对于任何存在者，存在总已经是“超越的东西”了，那么，就只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。但是，如果唯心论意味着将一切存在者都引回到主体或意识，而主体与意识就它们的存在来说始终表现为无所规定的，或最多只被消极地标画为“非物质的”，那么，这种唯心论在方法上就如同实在论一样肤浅了。

另外，还存在一种可能性，即人们可以采用这样一个命题：所有主体只有对于客体来说才是它所是的东西，反之亦然；通过这个命题，人们可以主张实在问题优先于诸种“各持己见”的倾向。然而，在这种形式的入手方式中，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样在存在论上依然没有明确规定。但是，归根到底，这种相关关系的整体必然被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。假使我们将在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关紧要的关系。

对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所做的探讨表明：我们必须将实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。

2.实在作为存在论问题

假使实在这个称谓仅指世界之内的现成存在者的存在，那么，对于这种存在样式的分析就意味着：只有当“世界之内”这重现象得到澄清，才能从存在论上理解世界之内的存在者。“世界之内”植根于世界现象。世界又作为“在世界之中存在”的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上，“在世界之中”复又包含在此在之存在的结构整体之中。操心则被标画为这一结构整体的特征。如此一来，为了能对实在进行分析而首先要澄清的基础和视野就被标出来了。而且，只有在这一联系中才能从存在论上理解“自在”的性质。

即便欠缺明确的生存论存在论基础，人们也能够自某种限度内对实在事物的是性进行某方面的现象学描述。狄尔泰对实在的描述这样写道：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，确切地说是阻碍状态。

舍勒吸收了狄尔泰关于实在的阐释。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。舍勒认为：“只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。”舍勒指出：实在从不首先在思维和理解中被给予，而且他还特别指出：认识本身也不是判断活动，这乃是一种“存在的关系”。

倘若用“我思，故我在”来作生存论此在分析工作的出发点，那么，不仅需要先将它倒转过来，而且还需要重新对它的内涵作出存在论现象上的证实。于是，首位的命题是“我在一世界中”。“我在”：作为这样的存在者处“在”面向种种不同行为举止的存在可能性之中，而这种行为举止就是寓于世内存在者的种种存在方式。

3.实在与操心

实在作为一个存在论名称同世内存在者联系在一起。倘若用它来标识世内存在者的一般存在方式，那么，现成性和上手性都是作为实在的模式来起作用的。但若就其流传下来的含义来用这个词，那它仅指物之现成性那种意义上的存在。然而，并不是所有现成性都是物之现成性。“包容着”我们的“自然”固然是世内存在者，但它既不是指上手事物的存在方式，也不是指“自然物性”那种方式上的现成事物的存在方式。无论人们怎样解释“自然”的这种存在，反正世内存在者的一切存在样式在存在论上都植根于世界之为世界。由此，我们可以看到：在世内存在者的多种存在样式中，并不具有优先地位；这种存在方式更不能从存在论上适当地标画出世界和此在这类的东西。

依照存在论基础上的联系顺序，依照可能的范畴上的阐述和生存论上的阐述的顺序，实在又回指到操心这种现象。不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：只有当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。当然，只有当此在存在，才“有”存在。当此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可领会的，也不是不可领会的。世内存在者就既不是可揭示的，也不能隐蔽起来，既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在，只有当存在之领会在，并因而对现成性的领会在——那时存在者才能继续也还得继续存在下去。

实在依赖于操心，这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，使它能避免那种循实在观念为线索的此在之阐释。只有循存在论上业经有效阐释过的生存论结构制订方向，才能够保证在“意识”、“生命”的实际分析过程中，我们不会把实在的任何一种意义当作基础。

真理、此在、展开状态

关于真理、此在、展开状态，海德格尔在本节中从三个方面着手进行分析：其一，传统的真理概念及其存在论基础；其二，真理的原始现象和传统真理概念的缘起；其三，真理的存在方式及真理之被设为前提。

哲学自古就将真理与存在相提并论。巴门尼德首次揭示了存在者的存在，他的这一揭示将存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德将为“真理”本身所迫而进行的研究活动称之为：关于“真理”的“哲学活动”。

这里所谓关于“真理”的研究意指什么呢？倘若“真理”这个词是用来指“存在者”和“存在”的术语，那么这个词到底意味着什么？

如果真理的确原始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基础存在论的问题范围之内。如此一来，真理现象岂不是一定已经在此在的分析中显露出来了吗？“真理”同此在、同此在的存在者层次上的规定性有何种存在者层次上的及存在论上的联系？能够从存在之领会中指出为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍的根据来吗？

事实上，存在就同真理“为伍”。为了更尖锐地提出存在问题，现在该明确地界定真理现象并把包含于其中的问题确定下来。

本节的分析将从以下三个方面着手：其一，传统的真理概念及其存在论基础；其二，真理的原始现象和传统真理概念的缘起；其三，真理的存在方式及真理之被设为前提。

1、传统的真理概念及其存在论基础

关于真理本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见，可以通过三个命题描述出来：真理的“处所”是命题；真理的本质在于判断同它的对象相“符合”；亚里士多德既将判断认作真理的原始处所，又将真理定义为“符合”。

亚里士多德说：灵魂的“体验”表象是物的相似。这一命题绝不是作为真理本质的明确意义提出来的，不过它参与导致后世关于真理的本质形成了知与物的相似这一公式。

19世纪新康德派的认识论常将这种真理定义标识为一种方法上落后幼稚的实在论，宣称这一定义同康德“哥白尼式转折”中的任何提法都无法相容。这种说法忽视了布伦塔诺已经让我们注意到的事情——康德也确信这一真理概念，而且确信到他甚至不加讨论就把它提了出来。康德在其《纯粹理性批评》中说：“人们以为能够用以迫逻辑学家于穷境的那个古老而著名的问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，即将真领会为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的……”

将真理标画为“符合”是十分普遍而又空洞的。但如果这种标画不受关于认识的五花八门的阐释之累而始终一贯，它就会有些许道理。

符合这个术语究竟意指什么？一切符合都是关系，因此真理也是一种关系。但并不是说关系都是符合。相同是符合的一种方式。符合具有“就某方面而言”这一类的结构。在相似中，相关的东西在哪方面符合呢？在澄清“真理关系”的时候必须连同注意到关系诸环节的特性。“符合”具有“如……那样”的关系性质。这种问题摆明了：为了将真理结构弄清楚，仅仅将这个关系整体设为前提是远远不够的；我们必须要追问这个关系整体，直问到承担着这一整体本身的存在联系。

按照通常意见，真是认识的真，而认识就是判断。就判断来说，必须将判断活动这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容加以区分。实在的心理过程现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中。这种符合关系于是就涉及到观念上的判断内容和判断所及的东西即实在事物之间的联系。

假使我们着眼于判断之所云所从出的“现实的”判断活动，实在的过程和观念上的内容的分割竟全无道理吗？认识和判断的现实不是分裂成两种存在的方式和两个“层次”吗？将这两种东西拼合在一起不是从不涉及认识的存在方式吗？尽管心理主义自己没有从存在论上澄清“被思维的东西”中的思维具有何种存在方式，甚至于还没有认识到这是个问题，但它拒不接受分割，在这点上它不是很有道理吗？

退回到判断过程和判断内容的区分，并不能将关于相似的存在方式问题的讨论推向前进。但它摆明了：认识本身的存在方式的解释已无法避免。为此所必须的分析也不得不将真理现象收入眼帘。在认识的活动中，真理什么时候从现象上突出出来？当认识证明自己为真认识时，自我证明保证了认识的真理性。从而，符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。

所有阐释，只要它主张：于仅仅表象着道出命题之际还有其余东西被意指，那它就歪曲了命题说出的那种东西的现象实情。道出命题是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由知觉得到证明？那就是存在者本身。证实涉及的是：道出命题这种向命题之所云的存在是存在者的展示；这种道出命题的存在揭示了它向之而在的存在者。因此，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这就是说，它在它的自我同一性中存在着，一如它在命题中所展示、所揭示的那样存在着。表象并不被比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在物的关系中进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，证明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那个“如何”被揭示的存在者。被揭示状态的证实在于：命题之所云，作为同一个东西显示出来。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示地向着实在的存在者本身的存在。

如果命题是真的，这就意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”（真理）必须被理解为揭示着的存在。因此，如果符合的意义是一个存在者（主体）对另一个存在者（客体）的相似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。

2.真理的原始现象和传统真理概念的缘起

亚里士多德将（真理）同（事情）、（现象）相提并论，这个真理就意味着“事情本身”，意味着自身显现的东西，意味着这样那样得到了揭示的存在者。

将真理“定义”为揭示状态和进行揭示的存在，也并不是单纯的字面解释。我们原本就习惯于将此在的某些行为举止称为“真实的”。

真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。使这种揭示活动本身成为可能的东西，必然应当在一种更原始的意义上被称为“真的”。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最原始的真理现象。

揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。世内存在者成为被揭示的东西，只有在第二意义上它才是“真的”。原本就“真”的，乃是此在。第二位意义上的真指的不是进行揭示的存在（揭示），而是被揭示的存在（被揭示状态）。

真理（揭示状态）总要从存在者那里争而后得。存在者从晦暗状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。

在世是由“真理”和“不真”来规定的；这一命题的生存论存在论条件在于此在的那种我们标识为被抛的筹划的存在建构。这一存在建构是操心的一个构成环节。

真理现象的生存论存在论阐释得出以下命题：

其一，在最原始意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。

其二，此在同样原始地在真理和不真中。

在真理现象的传统阐释的视野内，若想充分理解上述命题，就必须先行指明：

其一，被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；

其二，展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式首先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。

命题及其结构，即以判断方式出现的“作为”，奠基于诠释学上的“作为”，并进而奠基于领会即此在的展开状态。人们将真理看作是命题的特殊规定性，而命题又有衍生谱系，如此一来，作为命题的真理的根系就伸到领会的展开状态那里了。我们不能止步于指出作为命题的真理的渊源，我们还必须明确指出符合现象的谱系。

寓于世内的存在者的存在，是揭示着的。此在的展开状态从本质上包含了话语。此在道出自身——这个自身是向着存在者的有所揭示的存在。此在在命题中就被揭示的存在者的情况道出自身。命题就存在者“怎样”被揭示将存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际将自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示状态。这一揭示状态保存在道出的东西中。被道出的东西似乎成了一种世内上手的东西，可以接受下来，也可以传说下去。由于揭示状态得到保存，上手的道出的东西本身就同存在者具有某种关联。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即便在人云亦云之际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行原始揭示。

此在不必要借“原初”经验将自己带到存在者面前，但即便如此，它仍然在某种向着存在者的存在中。在多数情形下，人们并不是通过亲身揭示来占有被揭示状态的，而是通过对他人的道听途说占有它的。消散于人云之中是常人的存在方式。道出的东西本身将向命题所揭示的存在者的存在这回事接了过来。然而，若要明确地就存在者的揭示状态占有存在者，那么我们就得说：应当证明命题是起揭示作用的命题。但是，道出的命题是一个上手的东西，它本来就同被揭示的存在者具有某种关联。那么，要证明命题是起揭示作用的存在就等于说：证明保存着被揭示状态的命题同存在者有联系。命题是上手的东西。命题作为揭示着命题同存在者有联系，这个存在者是世内的上手事物或现成事物。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即道出的命题这一现成东西对所谈的存在者这一现成东西的现成一致。只要我们还只将这种一致性看成现成东西之间的关系，那么，这种关系就表现为两个现成东西的现成符合。

命题一旦道出，存在者的被揭示状态就进入了世内存在者的存在方式，事实上，只要在这一被揭示状态中贯彻着一种同现成东西的联系，那么，揭示状态（真理）本身也就成为现成东西之间的一种现成关系。

被揭示状态是奠基于此在的展开状态的生存论现象。这种生存论现象现在成了现成的属性。它作为现成属性表现为一种现成关系。展开状态和对被揭示的存在者的有所揭示的存在这一意义上的真理变成了世内现成存在者之间的符合这一意义上的真理。我们以此指出了传统真理概念的存在论谱系。

然而，依照生存论存在论的根系联系的顺序来说最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的。但如果就其必然性来看，这一实际情形又基于此在本身的存在方式。在消散于操劳活动之际，此在从世内照面的存在者方面来领会自己。被揭示状态虽然从属于揭示活动，但它首先从世内存在者方面摆在道出的东西里面。非但真理作为现成的东西来照面，而且一般的存在领会也首先将一切存在者都领会为现成的东西。最初对从存在者层次上首先来照面的“真理”所作的存在论思考，把“说”领会为关于某某东西的说。但这种思考却将现象尽可能地按其现成性阐释为现成的东西。真理这种存在方式与真理的这种切近照面的结构是不是原始的？基于人们已经将现成性同一般的存在意义等同起来，这个问题就根本不可能获得生命。首先占据了统治地位而且至今尚未从原则上明确克服的那种此在的存在之领会本身遮盖了真理的原始现象。

亚里士多德从不曾捍卫过“真理的原始‘处所’是判断”这个命题，他反倒说：“说”是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是说的真在的与众不同之处——“说”是那种也能进行遮盖的行为。

原始的揭示活动才是知觉的真理，即“观念”的看的“真理”。只因为直观活动原本揭示着，说才可能作为思考而具有揭示功能。最原始的“真理”是命题的“处所”。命题可能是真的或假的（揭示着的或蒙蔽着的）；最原始的“真理”即是这种可能性的存在论条件。

3.真理的存在方式及真理之被设为前提

此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。惟有当此在存在，才“有”真理，真理才在。惟有当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。

存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是“真理”的存在方式。

真理本质上具有此在式的存在方式，正由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联意味着一切真理都是“主观的”吗？若将“主观的”阐释为“任主题之意的”，那真理自然不是主观的。只因为“真理”作为揭示乃是此在的一种存在方式，才可能将真理从此在的任意那里取走。真理的“普遍有效性”也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。只有如此，这个自在的存在者才能将关于它的一切可能命题系于一起。从存在者层次上来说，真理只可能在“主题”中，且随着“主体”的存在一道沉浮。

从生存论上理解了真理的存在方式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了。为什么我们必须将“有真理”设为前提呢？那什么又叫“设为前提”？“必须”和我们意指什么？“有真理”说的又是什么？我们将真理设为前提，乃是因为以此在的存在方式存在着的“我们”“在真理中”。我们之所以将真理设为前提，这并不是将它当作某种在我们“之外”和“之上”的东西。并不是我们将“真理”设为前提，相反，惟有真理才从存在论上使我们能够将某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能。

“设定前提”又意指什么呢？指的是将某种东西领会为另一存在者的在之根据。这就是在存在者的存在之联系中领会存在者。这种领会只有在展开状态的基础上才是可能的。于是，将“真理”设为前提指的是将“真理”领会为此在为其故而存在的东西。但操心这一存在建构包含有这样的情况：此在一向先行于自身。此在是为最本己的能在而在的存在者。展开状态和揭示活动本质上属于此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事关此在的是它的能在世，其中也有寻视着揭示世内存在者的操劳活动。最原始的“设为前提”在于操心这一存在的建构，在于先行于自身的存在。因为这种设自身为前提属于此在的存在，因此，我们必须将由展开状态规定的“我们”也设为前提。被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的“有”，都具有此在本身的存在方式和存在意义。我们必须“造出”真理前提，因为它随“我们”的存在已经是“造好的”。

我们务必要将真理设为前提，作为此在的展开状态，真理必须在。

当人们在提出真理的存在问题和将真理设为前提的必然性问题的时候，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种作法的或言明或末言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”而不是“经验事实”本身。这个要求有些道理，不过还需奠定它的存在论基础。

一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主观性的先天性；因此这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。如果一个理想化的主体并不保证此在具有基于事实的先天性，就如驳回“一般意识”也并不意味着否定先天性。

真理的存在原始地同此在相关联。只因为此在是由领会规定的，由领会规定的，存在这样的东西才能被领会，存在之领会才是可能的。惟有当真理在，才“有”存在。而惟有当此在在，真理才在。存在和真理同样原始地“在”。

第一辑 存在与时间