第三辑 林中路

《林中路》是海德格尔最重要的著作之一，已被视为现代西方思想的一部经典作品，是进入海德格尔思想的必读之作。本辑汇集了作者二十世纪三四十年代创作的几篇重要文章，几乎包含海德格尔后期思想的所有方面。这些文章初看起来是很难以统一的。而这也可说是本书的一个特点，正如本书书名所标明的：《林中路》——林中多歧路，而殊途同归。

世界图像的时代

形而上学通过某种存在者阐释和某种真理观点赋予了这个时代以其本质形态的基础，这个基础完全支配着构成这个时代的特色的所有现象。反过来说，一种对这些现象的充分的沉思，可以在这些现象中认识形而上学的基础。因此可以说，形而上学建立了一个时代。沉思是一种勇气，它敢于使自己的前提的真理性和自己的目标的领域成为最大的疑问。形而上学沉思存在者之本质决定真理之本质。

现代的根本现象

关于现代的根本现象，海德格尔在本节中一一列举并做了详细阐述。主要包括五个部分：第一个现代现象是科学；第二个现代现象是机械技术；第三个现代现象是艺术；第四个现代现象是人类活动；第五个现代现象是弃神。

科学是现代的根本现象之一。就地位来说，同样重要的现象是机械技术。但是，我们不能将机械技术误解为现代数学自然科学的纯粹实践应用。机械技术自身就是一种独立的实践变换，只有这种变换才要求应用数学自然科学。机械技术是现代技术之本质时至今日最为显眼的后代余孽，而现代技术之本质是与现代形而上学之本质相同的。

第三个现代现象在于：艺术成了体验的对象，艺术因此被视为人类生命的表达。

第四个现代现象在于：人类活动被当作文化来理解和贯彻。文化是通过维护人类的至高财富来实现最高价值的。文化本质上必然作为这种维护来照料自身，并因而成为文化政治。

现代的第五个现象乃是弃神。弃神并不是要彻底地将神消除，也不是肤浅的无神论。所谓弃神是一个双重过程。一方面，世界图像基督教化了；另一方面，基督教将它的教义重新解释为一种世界观（基督教自身的世界观），从而使之与现代相符。弃神是对上帝和众神的无决断状态。基督教对这种无决断状态的引发起了最大的作用。但弃神并没有消除宗教虔信。不如说，惟有通过弃神，与诸神的关系才转化为宗教的体验。一旦达到了这个地步，则诸神也就逃遁了。由此而产生的空虚被历史学和心理学的神话研究所填补了。

哪种关于存在者的理解和关于真理的阐释为上面这些现象奠定了基础？

我们将眼光放到第一个现象即科学上。

现代科学的本质何在？

哪种关于存在者和真理的观点为现代科学的本质建立了基础？假如我们成功探得了为现代科学建基的形而上学基础，那么就必然完全可以从这个形而上学基础出发来认识现代的本质。

今天我们所使用的科学一词，其意思与中世纪的学说和科学是有区别的，与古希腊的知识也是截然不同。因此，那种认为现代科学比古代科学更为精确的看法，是毫无意义的看法。我们要想理解现代科学的本质，就必须先抛弃一种习惯，这种习惯按照进步的观点，仅在程度上将较新的科学与较老的科学区别开来。

我们今天称之为科学的东西的本质乃是研究，而研究的本质又在哪呢？

研究的本质在于：认识将自身建立为在某个存在者领域（自然或历史）中的程式。“程式”在这里不单指方法和程序；因为任何程序事先都需要一个它借以活动的敞开区域。而对这样一个区域的开启，恰是研究的基本过程。由于在某个存在者领域中，比如自然中，自然事件的某种基本轮廓被筹划出来了，研究的基本过程也就完成了。筹划预先描画出，认识的程式必须维系于被开启的区域。这种维系乃是研究的严格性。凭借对基本轮廓的筹划和对严格性的规定，程式就在存在领域内为自己确保了对象区域。通过一番最早的同时也是决定性的现代科学的考察，可以将这里的意思搞清楚。就现代原子物理学也还是物理学而言，我们在这里惟一地关心的本质因素也是适合于原子物理学的。

现代物理学被叫做数学的物理学。一般来说，物理学是关于自然的知识；特殊而论，物理学是关于运动中的物体的知识；因为物体直接地和普遍地——显示在所有自然因素中。假如说现在物理学明确地构成为一种数学的物理学，那就意味着：通过物理学且为了物理学，以一种强调的方式，预先就构成了某种已经知道的东西。这种构成是对某种东西的筹划，这种东西后来必将成为对所寻求的自然知识而言的自然，即具有时空关系的质点的自成一体的运动联系。在这种被假定为确定无疑的自然之基本轮廓中，还隐含着下述规定性：运动即位置变化。没有一种运动和运动方向优先于其他运动和运动方向。任何位置都是相同的。没有一个时间点优先于其他一个时间点。在这一关于自然的基本轮廓中，一切事件都必将被看透。只有在这种基本轮廓的视界内，自然事件才会变得清晰可见。这种自然之筹划包含着它的可靠性。

数学的自然科学的严格性是其精确性。但是，数学的自然研究之所以精确，倒不是因为它准确地计算，而是因为它必须这样计划，原因是，它对它的对象区域的维系具有精确性的特性。与此相反，一切精神科学，恰是为了保持严格性才必然成为非精确的科学。虽然我们也能将生命理解为一种空间——时间上的运动量，但如此一来，我们就不是在把握生命了。

历史学精神科学的非精确性并不是缺憾，而纯粹是对一种对于这种研究方式来说本质性的要求的实行。毋庸质疑，对历史学科学的对象区域的筹划和保证，也不仅仅具有另一种方式，而是在实施对比贯彻精确科学的严格性要困难得多。

通过对这种在程式之严格性中的筹划的保证，科学成了研究。但筹划和严格性只有在方法中才展开为它们所是的东西。这种方法标志着对研究来说本质性的第二个特性。倘若被筹划的区域将成为对象性的，那就需要我们在其纵横交织的整个对样性中去遭遇它，与之会面。

所以，程式必须为照面者的多变性备下自由的眼光。只有在变化过程中的始终不同的视界内，才能显示出特殊性亦即事实的全部丰富性。但事实必须成为对象性的。所以程式必须在其变化中将变化之物表象出来、展示出来，同时依然让运动成其为一种运动。事实的恒定因素以及事实之变化本身的持续性就是“法则”。在其过程之必然性中的变化的持续因素就是“规律”。只有在法则和规律的视界内，事实才作为它们本身所是的事实而成为清晰的。

自然领域中的事实研究本身就是对法则和规律的建立和证明，以此将一个对象区域表象出来的方法，具有基于清晰之物的澄清的特性。这种澄清始终是两方面的。它通过一个已知之物建立一个未知之物，同时又通过未知之物来证明已知之物。澄清在探究中实行。这种探究在自然科学中按各不相同的探究领域和探究目的，通过实验来进行。但自然科学并非如此，相反，只有在自然知识已经转换为研究的地方，实验才是可能的。但是，由于中世纪的学说和古希腊的知识都不是研究意义上的科学，因此在那里就没有出现实验。实验始终与作为研究的科学的内涵，与研究实验，有着本质的差异，即便是古代和中世纪的观察是用数字和尺度来工作的，情形也是如此，即便这种观察是借助于某些装置和器具的，情形也还是如此。因为在中世纪那时普遍地缺失实验的决定性因素。实验开始于对规律的奠基。进行一项实验意味着：表象出一种条件，根据这种条件，在其过程之必然性中的某种运动关系才能成为可追踪的。但规律的确立却是根据对象区域的基本轮廓来进行的。这种基本轮廓给出尺度，且制约着对条件的先行表象。这种表象绝不是任意的虚构。因此，牛顿说：“奠基工作并非任意杜撰的。奠基工作乃根据自然之基本轮廓来展开并从中得以勾勒。”

实验是一种方法，这种方法在其实验装置和实施过程中已经获得奠基的规律的支持和指导，从而得出证实规律或者拒绝证实规律的事实。自然之基本轮廓筹划得越精确，那么实验之可能性就会变得越精确。所以，经院哲学家罗吉尔·培根绝不可能成为现代实验科学的先驱，他始终只不过是亚里士多德的继承者。

如果说，罗吉尔·培根要求实验，那么，他所指的并不是作为研究的科学的实验，而是要求用根据事物的判断来代替根据词语的判断，要求用对事物本身的悉心观察，即亚里士多德的经验来代替对学说的探讨。

但是，现代的研究实验不单是一种在程度上和规模上更为准确的观察，而是在一种精确的自然筹划范围和职能内本质上完全不同的规律证明的方法。在历史学精神科学中与自然研究中的实验大多是史料批判。“史料批判”这个称谓在这里标志着整个史料发掘、清理、证实、评价、保存和阐释等工作。尽管以史料批判为根据的历史学说明并没有将事实归结为规律和法则。但它也没有局限于一种对事实的单纯报道。在历史学科学中同在自然科学中一样，方法的目标是将持存因素表象出来，使历史成为对象。但历史只有当它已经过去时才可能是对象性的。过去之物中的持存因素，总是已经在那里的东西，是可比较的东西。在对所有一切东西的不断比较过程中，人们清算出明白易解的东西，并将它当作历史的基本轮廓证实和固定下来。

历史学说明只能做到这一点，这是历史学研究所能触及的区域。历史中伟大的东西，从来都不是不言自明的，所以始终是不可说明的。历史学研究并没有否认历史中的伟大之物，而是将它说明为例外。在这种说明中，伟大之物是以惯常和平均之物为衡量尺度的。

任何一门科学作为研究都以对一种限定的对象区域的筹划为根据，所以必须是具体科学，但任何一门具体科学都必然在筹划之展开过程中通过它们的方法而专门化为特定的探究领域。不过，这种专门化却绝非仅仅是研究结果的日益增长的不可忽视状态的令人难堪的衍生现象。它是作为研究的科学的本质必然性。专门化并非结果，而是一切研究的进步的基础。研究并非任意的探究，因为现代科学被企业活动所规定。

“企业活动”

海德格尔认为，科学越是具体到对其工作进程的完全推动和控制上，这种企业活动越是明确地转移到专门化的研究机构和专业学校那里，则科学也就越是无可抵抗地获得了对它们的现代本质的完成。同时，海德格尔亦指出，科学和研究者越是无条件地对待它们的本质的现代形态，则它们就能更明确、更直接地为公共利益将自己提供出来，而同时，它们也就更毫无保留地将自己放回到任何有益于社会的工作的公共的平淡无奇之中。

关于“企业活动”，人们首先会将它理解为一门科学。无论这是一门精神科学还是一门自然科学，只要它成为能进行学院研究的科学，它就能获得一门科学的真正外貌。但是，研究不是企业活动，很简单，研究工作是在研究所里进行的。

在企业活动中，对对象区域的筹划首先被设置入存在者中。多种方法相互促进对结果的检验和传达，且调节着劳动力的交换。使一种对各种方法的有计划的联合变得容易的所有设置——作为措施——绝不仅是研究工作扩展和分叉的外在结果。不如说，研究工作成了一个远道而来，还没有得到理解的标志，标志着现代科学开始进入它的历史的决定性阶段。现在，现代科学才开始获得它自己的完满本质。

在科学的研究所的扩展和固定化中发生了什么呢？便是保障了方法对于总是在研究中成为对象的存在者的优先地位。根据它的企业活动特性，科学为自己创造了与它们相合的共属一体关系和统一性。因此，一种以研究所方式活动的历史学或考古学的研究，本质上比它自己的还处于单纯博学中的精神科学院系里的学科，更接近于相应地建立起来的物理学研究。因此，科学的现代的企业活动特性的决定性展开也造就了另一类人。学者被不断从事研究活动的研究者取而代之。是研究活动给他的工作注入了新鲜空气。

研究者必然自发地涌向根本意义上的技术人员的本质形态的范围中。只有如此，他才能保持活动能力，才能在其时代意义上确实地存在，不至于落伍。此外，还有某些时间和某些地方，能够保持着变得越来越淡薄和空洞的学究和学院的罗曼蒂克。但是，学院的有效的统一特性以及学院的现实性，却不在于科学的原始统一过程所具有的某种精神力量，这种精神力量发源于学院，且在学院中得到保存。学院实际上是一个设置；由于管理上采用了封闭手段，它使得诸科学力求分离开来而进入专门化和企业活动的特殊统一性的过程成为可能，并表现出来。

科学的现实体系在于一种有关存在者之对象化的程式和态度的并存一致性，这种一致性总是根据计划而被适当安排好了。这一体系所要求的优先地位并不是对象领域某些虚构、僵化的内容上的关系统一性，而是最大可能的自由的，却是被控制的可变性。科学越是惟一地具体到对其工作进程的完全推动和控制上，这种企业活动越是明确地转移到专门化的研究机构和专业学校那里，则科学也就越是无可抵抗地获得了对它们的现代本质的完成。然而，科学和研究者越是无条件地对待它们的本质的现代形态，则它们就能更明确、更直接地为公共利益将自己提供出来，而同时，它们也就更毫无保留地将自己置回到任何有益于社会的工作的公共的平淡无奇之中。

现代科学在对特定对象领域的筹划中建立自身，同时也使自身与众不同。这种筹划是在相应的、受严格性保证的方法中展开自身的。筹划与严格性，方法与企业活动，它们相互需要、构成了现代科学的本质，使现代科学成为研究。

我们探索现代科学的本质，目的是想从中认识现代科学的形而上学基础。哪种关于存在者的观点和哪种关于真理的概念为科学成为研究奠定了基础呢？

作为研究，认识对存在者做出解释，说明存在者在怎样和在什么程度上能够为表象所支配。当研究或者预先计算存在者的未来过程，或者在事后能计算过去的存在者时，研究就支配着存在者。可以说，在预先计算中，自然受到了摆置，在历史学的事后计算中，历史受到了摆置。自然和历史便成了说明性表象的对象。这种说明性表象计算着自然，估算着历史。只有如此这般地成为对象，如此这般地是对象的东西，才会被视为存在着的。只有当存在者之存在在这种对象性中被寻求的时候，才出现了作为研究的科学。

这种对存在者的对象化实现于一种表象，这种表象的目标就是将每个存在者带到自身面前而来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，即确定。当真理已经转变为表象的确定性之际，我们才达到了作为研究的科学。最先是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了。整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上。

在这里，倘若说作为研究的科学是现代的一个本质性现象，那么，构成研究的形而上学基础的东西，必然首先就从根本上规定了现代之本质。我们可以看到，现代之本质在于：人通过向自身解放自己以此来摆脱了中世纪的束缚。但这种描绘还是很肤浅的。它导致了一些谬误，正是这些谬误阻碍着我们去把握现代的本质基础并由此出发去测度其本质的范围。毫无疑问，随着人解放，现代出现了主观主义和个人主义。同样毋庸置疑的是，在现代之前，没有一个时代创造了一种可比较的客观主义；此前，也没有哪一个时代，有非个人因素以集体的形态在其中发挥作用。在这里，本质性的东西乃是主观主义和客观主义之间的必然的交互作用。

决定性的事情并非人摆脱先前的约束而成为自己，而是在人成为主体之际人的本质发生了根本变化。如果人成了第一性的和真正的一般主体，那就意味着：人成为存在者本身的关系中心。但是，只有当存在者整体的理解发生变化之际，这样的事情才是有可能的。这种变化在哪里显示出来？依照这种变化，现代之本质又指什么？这个问题有待下一节探讨。

现代之本质

海德格尔认为，思考现代之本质，便是在追问现代的世界图像。现代之本质也随海德格尔对世界图像的深入探讨而清晰起来。“现代之世界图像”与“现代世界图像”这两个说法讲的是同一回事，它们假定了某种以前绝不可能有的东西，亦即一个中世纪的世界图像和一个古代的世界图像。世界图像并非是从中世纪的世界图像演变而来。可以这样说，根本上世界成为图像，这样一回事情标志着现代之本质。

假使我们思考现代，我们便是在追问现代的世界图像。通过与中世纪和古代的世界图像相比较，我们便会描绘出现代的世界图像。但是为什么在阐释一个历史性的时代的时候，我们要来追问世界图像呢？那么，紧接而来的一个问题便是，什么是世界图像呢？

什么是一个世界图像呢？很显然，是关于世界的一个图像。但什么又是世界呢？所谓图像又是指什么？世界在这里是表示存在者整体的名称。此外，在世界这一名称中还含有世界根据的意思，不管世界根据和世界的关系是怎么样被思考的。

谈到图像一词，我们最先想到的就是关于某物的画像。因此，世界图像大约就是关于存在者整体的一幅图画了。但实际上，世界图像的意思要多得多。我们用世界图像一词意指世界本身，即存在者整体。图像在这里并不是指某个摹本，而是意指我们在“我们对某物了如指掌”这句话中可以听出来的东西。这个习语要说的是：事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前。“去了解某物”意味着：将存在者本身如其所处情形那样摆在自身面前来，并持久地在自身面前具有如此这般被摆置的存在者。但是，关于图像的本质，到现在还没有一个决定性的规定。“我们对某事了如指掌”不仅意味着存在者根本上被摆到我们面前，还意味着存在者——作为一个系统站立在我们面前。“在图像中”，这个短语包含有“了解某事、准备某事”等意思。在世界成为图像之处，存在者整体被确定为那种东西，人对这种东西作了准备，相应地，人也将这种东西带到自身面前并在自身面前拥有这种东西，从而在一种决定性意义上要将它摆到自身面前来。因此，从本质上来看，世界图像并不是单纯指一幅关于世界的图像，而是指世界被把握为图像了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：惟就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图像的地方，实现着一种关于存在者整体的本质性决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。

然而，倘若存在者没有在上述意义上得到解释，那么，世界也就不能进入图像中，也就不可能有世界图像。存在者在被表象状态中成为存在着的，这一事实使存在者进入其中的时代成为与前面的时代有所不同的一个新时代。“现代之世界图像”与“现代世界图像”这两个说法讲的是同一回事，它们假定了某种以前绝不可能有的东西，亦即一个中世纪的世界图像和一个古代的世界图像。世界图像并非是从中世纪的世界图像演变而来。可以这样说，根本上世界成为图像，这样一回事情标志着现代之本质。相反，对于中世纪来说，存在者乃是受造物。那时候，存在者存在意味着：归属于造物序列的某个特定等级，且作为这样一种造物符合于创造因。但是，在这里，存在者之存在从来就不在于：存在者作为对象被带到人面前，存在者被摆置到人的决定和支配领域之中，且惟有这样才成为存在着的。

存在者乃是现者和自行开启者，它作为在场者遭遇到作为在场者的人。存在者并不是通过人对存在者的直观才成为存在着的。人是被存在者所直观的东西，是被开启者向着在场而在它那里聚集起来的东西。被存在者所直观，被牵引入存在者之敞开领域中并且被扣留于其中，从而被这种敞开领域所包涵，被推入其对立面之中并且由其分裂标识出来——这就是在伟大的希腊时代中的人的本质。因此，为了完成他的本质，希腊人必须将自行开启者聚集和拯救入它的敞开性之中，将自行开启者接纳和保存于它的敞开性之中，且始终遭受所有自身分裂的混乱。希腊人作为存在者的觉知者而存在，因为在希腊，世界不可能成为图像。但是另一方面，在柏拉图那里，存在者之存在状态被规定为外观，这乃是世界必然成为图像这回事情的前提条件；这个前提条件远远地预先呈报出来，早已间接地在遮蔽领域中起着决定作用。

与希腊的觉知不同，现代的表象意指着完全不同的东西。这种表象的意思是：将现存之物当作某种对立之物带到自身面前来，使之关涉于自身，且将它强行纳入到这种与作为决定性领域的自身的关联之中。哪里有这种事情发生，人们就在哪里了解了存在者。正因为人了解了存在者，人就开始炫耀他自己，亦即进入普遍地和公开地被表象的东西的敞开区域之中。凭此，人就将自身设置为一个场景，在其中，存在者从此必然摆出自身，必然呈现自身，也就是必然成为图像。于是，人就成为对象意义上的存在者的表象者。

这一过程的新颖处倒不在于：人在存在者中间的地位完全不同于中世纪和古代人了。

决定性的事情乃是，人本身特别地将这一地位采取为由他自己所构成的地位，人有意识地将这种地位当作被他采取的地位来遵守，且将这种地位确保为人性的一种可能的发挥的基础。从根本上说，只有现在才有诸如人的地位之类的东西。人将他必须怎样对作为对象的存在者采取立场的方式归结到自身那里。于是开始了那种人的存在方式，这种方式占据着人类能力的领域，将这个领域当作一个尺度区域和实行区域，目的是为了能够支配存在者整体。现在再转过头来看，由这件事情所决定的时代不仅仅是一个区别于以往时代的新时代。可以这样说，这个时代设立它自身，特别地将自己设立为新的时代。这是已经成为图像的世界所固有的特点。

因此，倘若我们将世界的图像特性解说为存在者之被表象状态，那么，为充分把握被表象状态的现代本质，我们就必须探寻出“表象”这个已被滥用的词语和概念的原始的命名力量，那便是：摆置到自身面前和向着自身而来摆置。由此，存在者才作为对象达乎持存，从而才获得存在之镜象。世界之成为图像，与人在存在者范围内成为主体是同一过程。

只因为人从根本上和本质上成为了主体，且仅仅就此在而言，对人而言就必然会出现这样一个问题：人是作为局限于他的任性和放纵于他的专横的“自我”，还是作为社会的“我们”；是作为个人还是作为社会；是作为社会中的个体，还是作为社团中的单纯成员；是作为国家、民族和人民，还是作为现代人的普遍人性——人才愿意且必须成为他作为现代人的本质已经存在的主体？只有当人本质上已经是主体，人才有可能滑落入个人主义意义上的主观主义的畸形本质之中。但是，也只有在人保持为主体之际，反对个人主义和主张社会是一切劳作和利益之目标领域的明确斗争才有了某种意义。

现代之进程

海德格尔认为，对现代之本质具有决定性意义的两大进程是：世界成为图像和人成为主体。这两大进程的相互交叉，照亮了初看起来近乎有些荒谬的现代历史的基本进程。现代的基本进程乃是对作为世界的图像的征服过程。

世界成为图像和人成为主体是对现代之本质具有决定性意义的两大进程。这两大进程的相互交叉，照亮了初看起来近乎有些荒谬的现代历史的基本进程。也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现就越是客观，于是主体也就越主观地显现出来，进而，世界观和世界学说也就越毫无保留地变成了一种关于人的学说，变成人类学。毋庸置疑，只有在世界成为图像之际才出现人道主义。在此，人类学这个名称并不是指某种关于人的自然科学研究，也不是指在基督教神学中被确定下来的关于受造的、堕落的和被拯救的人的学说。它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为归趋来说明和评估存在者整体。

世界解释越来越深入地植根于人类学之中，这一过程开始于18世纪末，它在下述事实中获得了表达：人对存在者整体的基本态度被规定为世界观。从此，“世界观”这个词就进入了语言用法中。一旦世界成为一种图像，人的地位就被把握为一种世界观。不可否认，“世界观”一词也会带来误解，那便是，似乎这里的事情仅仅只关系到一种对世界的懈怠的考察。不过，“世界观”一词依然保持自身为表示人在存在者中间的地位的称谓，这种情形证明，一旦人已经将他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上，世界如何决定性的成了图像。这就意味着：单独就存在者被包含和吸纳入这种生命之中来说，存在者才被看作存在着的。

现代的基本进程乃是对作为世界的图像的征服过程。在此，“图像”一词意味着：表象着的制造之构图。在这种制造中，人为一种地位而斗争，争取他能在其中成为那种给予一切存在者以尺度和准绳的存在者。因为这种追求的地位能确保、组建和表达自身为世界观，因此，现代的与存在者的关系在其决定性的展开过程中成为各种世界观的争辩，而且并非是任意世界观的争辩，而只是那些世界观的争辩——这些世界观已经占取了具有最终坚决态度的人的极端的基本立场。为了这种关于世界观的斗争，且按照这种斗争的意义，人施行其对一切事物的计算、计划和培育的无限制的暴力。作为研究的科学乃是这种在世界中的自行设立的不可缺少的形式，是现代在其中飞速地达到其本质之完成的道路之一。伴随着这一关于世界观的斗争，现代才进入了它的历史的最关键的和最能持久的阶段。

这一进程的一个标志是，庞大之物到处且以多种形态和姿势显露出来。这时候，庞大之物同时也在越来越细微的方向上呈现出来。庞大之物在某种形式中突现出来，而这种形式表面上看恰恰是使庞大之物消失。不过，如果我们简单得认为，庞大之物只是纯粹数量的无限延伸的空虚，那我们思考的也太肤浅了。如果我们发现，以持续地尚未曾在之物为形态的庞大之物仅仅起源于某种夸张和过火行为的盲目欲望，那我们看得也太短浅了。假如我们仅凭“美国主义”这个口号就认为已经说明了这种庞大之物的现象，那只能说明我们对此根本就没怎么认真深入思考过。

倒不如说，庞大之物是一种东西，通过这种东西，量变成为某种特有的质，从而成为某种突出的大。每个历史性的时代不仅与其他时代相比有不同的大；它也总是具有自身独一无二的大的概念。但一旦在计划、计算、设立和保证过程中的庞大之物从量突变为某种特有的质，那么，庞大之物和外表看来总是完全能得到计算的东西，恰恰变成了不可计算的东西。后者始终是一种不可见的阴影；当人成为主题而世界成为图像的时候，这种阴影总是笼罩着万物。

通过这种阴影，现代世界将自身置入了一个避开了表象的空间中，并因此赋予那种不可计算之物以其特有的规定性和历史的独一性。但是，这种阴影却指示着一个拒绝为我们今人所知的其他东西。不过，只要人在对时代的一味否定中游荡，那么，他就绝不能去经历和思考这种拒绝让人知道的东西。那种出于低三下四和骄傲自大的混杂而向传统的逃遁，本身并不能带来什么东西，无非是对历史性瞬间视而不见和蒙昧无知而已。

只有在创造性的追问和那种出自真正的沉思的力量的构形中，人才会知道那种不可计算之物，亦即才会将它保存于其真理之中。真正的沉思将未来的人投入那个“区间”中，在其中，人归属于存在，却又在存在者中保持为一个异乡人。

尼采的话“上帝死了”

下面的解释试图指明，或许有朝一日我们能提出虚无主义的本质的问题。此解释起源于一种思想，这种思想要在西方形而上学历史的范围内对尼采的所持的立场作一番梳理。这一番工作将揭示西方形而上学的一个阶段，它或许是形而上学的最终阶段。因为就形而上学通过尼采而在某种程度上丧失了它本己的本质可能性来说，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了。

形而上学由于尼采所完成的颠倒还只不过是倒转为它的对立面的本质了。超感性领域成了感性领域的一种不可靠的产品。而伴随着这样一种对它的对立面的贬低，感性领域却背弃了它自己的本质。对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹感性领域，进而也消除了感性与超感性之区分。这种废黜超感性领域的行为终止于一种感性与非感性之区分相联系的“既非——又非”。这种废黜终止于无意义状态。不过，它自始是那些通过单纯地赋予意义来逃避无意义状态的令人迷惑的尝试的前提，而这个前提是未经思考和不可克服的。

质朴的沉思

这里所要探讨的沉思，海德格尔认为，关键是要期待一个质朴无华的思想步骤。这种期待性的思想的要旨在于揭示那个运作空间，在这个空间内，存在本身能够在人的本质方面将人重新纳入一种原初的关联之中。去期待，这乃是这样一种思想的本质。

对形而上学，我们一律将它理解为存在者之为存在者整体的真理，而并非将它看作某位思想家的学说。在形而上学中，每个思想家总有其自身最基本的哲学立场。因此，我们可以同他的名字来称呼某种形而上学。但是，根据我们这里所思的形而上学的本质来看，这绝不意味着，各种形而上学都是那个作为文化创造活动的公共范围内的突出人物的思想家的成果和财富。

在形而上学的每一个阶段，总是会显示出一条道路的某一段，而这条道路乃是存在之命运在关于存在者的真理的险峻时期为自己开辟出来的。尼采以形而上学的方式解说了西方历史的进程，且将这种进程解说为虚无主义的兴起和展开。对尼采的形而上学的深入思考成了一种对现代人的处境和位置的沉思，现代人的命运很少就其真理方面被经验到的。但任何这种方式的沉思，假如不是空洞的人云亦云的话，那都超出了所要沉思的东西。说我们要沉思尼采的形而上学，这并不是说，我们现在除了考虑他的伦理学、知识论和美学之外，要首先考虑他的形而上学；而是说，我们试图将尼采当作一个思想家来对待。而思想对尼采来说也就是：将存在者作为存在者表象出来。一切形而上学的思想都是存在论。或者，它压根儿什么都不是。

就这里所要探讨的沉思而言，关键的是期待一个质朴无华的思想步骤。这种期待性的思想的要旨在于揭示那个运作空间，在这个空间内，存在本身能够在人的本质方面将人重新纳入一种原初的关联之中。去期待，这乃是这样一种思想的本质。

这种本质性的、期待性的思想毫不显眼地运行着。在这里，任何一种共思，不管它表现得多么笨拙和具有试探性，都是一种根本性的帮助。共思成了一种不显眼的、不能通过作用和效果来加以证实的播种，由它播下的种子也许从来看不到禾苗和果实，从来不知道收获。这些种子被用于播种，确切地说，是被用于对播种的期待。

播种之前要开垦土地，就是要开垦出那片田野，那片由于形而上学的土地的无可回避的统治地位而必然保持在未知之中的田野。现在，当务之急是要猜测这片田野在何处，进而要找到这片田野，最后进行开垦。其中最要紧的是向这片田野作一种初步的行进。尚属未知的田间小路有许多条。但对每个思想家来说，他的道路向来只有一条：思想家必然总是一再在他选定的这条道路中来回行走，目的是最终将这条道路当作他的道路来遵循，且将他在这一条道路上获得的经验说出来。

期待性的思想及其实行包含着一种在诸科学中间的思想方面的教育。对此，为难的是很难找到一种适当的形式，以便这种在思想方面的教育不陷入一种与研究和学究的混淆。这一意图还是岌岌可危的，尤其是当思想同时且始终还不得不首先去寻找它自己的栖息之地时。在诸科学中间运思，这意味着：与诸科学擦肩而过，而没有鄙视诸科学。

期待性的思想必然保持在历史性的沉思的领域中，对这种思想来说，历史并非是时代的序列，而是那个同一者的独一无二的切近，这个同一者以命运的无法估量的方式且基于变化多端的直接性而关涉着思想。

现在，我们要探讨的是尼采的形而上学。尼采的思想自以为是以虚无主义为标志的。“虚无主义”这个称谓表示的是一个尼采所认识的、已经贯穿此前几个世纪并规定着现在这个世纪的历史性运动。尼采对虚无主义的解释用一句话进行了概括，那便是：“上帝死了！”

在我们尝试来思考“上帝死了”这句话的本意时，我们最好排除在面对这样一句话时很快就会冒出来的一切仓促意见。

接下来我们将试图就某些本质性的方面来阐释尼采的这句话。我们要从沉思中接受教导，且借助于这种教导来学会沉思我们自己。

“上帝死了”

海德格尔认为，尼采所说的“上帝死了”中的“上帝”指的是“基督教的上帝”。所以，他告诉我们首先要思考的是，在尼采的思想中，“上帝”和“基督教的上帝”这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。

尼采关于“上帝死了”话语中的“上帝”指的是“基督教的上帝”。因此，我们首先要思考的是，在尼采的思想中，“上帝”和“基督教的上帝”这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。上帝是表示理念和理想领域的名称。自从晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性领域被当作真实的和真正现实的世界了。与之不同的是，感性世界只不过是尘世的、易变的、因而是完全表面的、现实的世界。尘世的世界是苦海，不同于彼岸世界的永恒极乐的天国。倘若我们将感性世界称为广泛意义上的物理世界，那么，超感性世界便是形而上学的世界了。

“上帝死了”这句话意味着：超感性世界没有任何生命力，没有作用了。形而上学终结了，对尼采而言，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。尼采将自己的哲学看作是对形而上学的反动，对他来说，也就是对柏拉图主义的反动。

然而，作为单纯的反动，尼采的哲学必然与所有“反……”一样，还拘束于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情况是这样，这种形而上学实际上并没有自绝于它的本质，且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。因此，对形而上学来说并通过形而上学，在形而上学中且作为形而上学本身而真正发生的事情，始终是被遮蔽着的。

倘若作为超感性的根据和一切现实的目标的上帝死了，倘若超感性的观念世界失去了它的约束力，尤其是它的激发力和建构力，那么，就再没有什么东西是人能够遵循和可以当作指南的了。尼采曾提出过这样的置疑：“当我们通过无际的虚无时不会迷失吗？”“上帝死了”这句话便包含着这样的断言：这种虚无展开自身。“虚无”在此意味着：一个超感性的、约束性的世界的不在场。

我们试图阐释尼采的话：“上帝死了”，其实也就是试图阐释尼采所理解的虚无主义，从而表明尼采自己是怎样对待虚无主义的。但是，由于“虚无主义”这个名称往往只被人们当作流行术语来使用，常常也被当作谴责性的骂人话来使用，因此，我们就有必要了解一下它的意思。一个人皈依于基督教信仰和别的什么形而上学信仰，并不表明他因此就在虚无主义之外了。而反过来说，也并不是每一个思考虚无及其本质的人都是虚无主义者。

虚无主义

尼采对“虚无主义”的解释是：“最高价值的自行废黜”。他将虚无主义理解为一个历史的过程，将这一过程解释为对以往的最高价值的废黜。而在海德格尔看来，“虚无主义”这个称谓有着多种含义，极端地看来，这个称谓首先始终是两义的。因为，它一方面是指以往的最高价值的单纯废黜，另一方面又是指对这种废黜过程的绝对反动。海德格尔通过对尼采所说的“虚无主义”的探讨，为我们揭示了现代虚无主义的概念。

尼采对“虚无主义”的解释是：“最高价值的自行废黜”。此外，尼采这个解释还有一个说明性的附注：“没有目的；没有‘为何之故’的答案。”

由此看来，尼采是将虚无主义理解为一个历史的过程。他将这一过程解释为对以往的最高价值的废黜。

上帝、超感性世界、理想和理念、决定并包含着一切存在者的目标和根据，所有这一切在这里都是在最高价值的意义上被表象的。根据那种流传至今的意见，人们所理解的最高价值就是真、善、美。真，指的是现实存在者；善，是指普遍地决定一切的东西；美，就是存在者整体的秩序和统一性。但是，现在由于出现了这样的洞识，即理想世界是绝不能在实在世界内实现的，于是，那些最高价值就已然自行废黜了。由此产生了这样一个问题：假如最高价值不能同时为那些在它们之中被设定起来的目标之实现提供保证、途径和手段，那么，这些最高价值又有什么用？

但是，如果我们仅想通过字面意义来理解尼采对虚无主义之本质的规定——即虚无主义就是最高价值的失落，那么，就会得出那样一种关于虚无主义之本质的观点，这种观点认为，最高价值的废黜意味着一种堕落。可是，对尼采而言，虚无主义绝不只是一种堕落现象。可以这样说，虚无主义作为西方历史的基本过程同时是西方历史的法则。因此，即便是在他对虚无主义的考察中，尼采也很少重视对最高价值的废黜过程做历史学上的描述，且最后从中得出西方的没落的结论；尼采倒是把虚无主义当作西方历史的“内在逻辑”来思考的。

同时，尼采也认识到，随着以往的最高价值的废黜，对世界而言也就只剩下世界本身了，而且首先，这个变得毫无价值的世界不可避免地力求一种新的价值设定。在以往的最高价值失效之后，这重新的价值设定在以往的价值方面来看就转变为一种“对一切价值的重估”。对以往价值的否定来自对于新的价值设定的肯定。因为以尼采的看法，在这种肯定中不存在任何与以往价值的调解和平衡，因此，这种对新的价值设定的肯定包含着绝对的否定。为确立作为一种反动的新的价值设定，尼采也将新的价值设定称为虚无主义，通过它，最高价值的废黜才得以完成而成为一种新的和惟一地起决定作用的价值设定。尼采将虚无主义的这一决定性阶段称为“完成了的”虚无主义。尼采所理解的虚无主义就是以往的最高价值的废黜。但是，尼采同时也对“对以往一切价值的重估”意义上的虚无主义采取了肯定的态度。

所以说，“虚无主义”这个称谓有着多种含义，极端地看来，这个称谓首先始终是两义的。因为，它一方面是指以往的最高价值的单纯废黜，另一方面又是指对这种废黜过程的绝对反动。这种意义上的两义也就是被尼采引为虚无主义和先行形式的悲观主义。在尼采看来，这种悲观主义是“弱者的悲观主义”。它往往只看到了阴暗的东西，为一切找到一个失败的根据，且要求知道普遍苦难意义上的一切是怎样发生的。与此不同的是，强者的和作为强者的悲观主义却并不自欺欺人，它察觉到了危险，但并不想作任何掩盖，它洞穿了那种对于以往失去的东西的回归的一味期望的不妙之处。它深入分析现象，要求人们去领悟那些保证着对历史性状况的控制的条件和力量。

一种更为本质性的沉思表明，在尼采所谓的“强者的悲观主义”中，现代人怎样完成一种暴动，从而进入到在存在者之主题性范围内的主观性的绝对的统治之中。通过这种具有双重形式的悲观主义，各种极端便显露了出来。由于极端拥有优势，因此，也就出现了那种导致“或此或彼”的选择的绝对尖锐化状态。

鉴于以往价值的动摇，人们还可以作另一种尝试。就是说，倘若基督教上帝意义上的神已经从它在超感性世界的位置那里消失了。那么，这个位置本身总还是保留着的，尽管已经是一个空位了。人们依然可以紧紧抓住超感性世界和理想世界的这个已经空出来的位置领域。这个空出的位置甚至要求人们重新去占领它，用别的东西去替代从那里消失了的上帝。新的理想被建立起来。在尼采看来，这是通过世界幸福说和社会主义而发生的事情，同时也是在瓦格纳的音乐中发生的事情。于是便出现了“不完全的虚无主义”。对此，尼采说：“不完全的虚无主义，它的种种形式：我们生活于其中。不去重估以往的价值，而试图逃避虚无主义：这种努力会适得其反，使问题加剧。”

对不完全的虚无主义，我们可以这样来说：不完全的虚无主义虽然用其他价值代替了以往的价值，但它始终还是将他们置于那个古老位置上，后者似乎是作为超感性的理想领域而被保留的。但是，不完全的虚无主义甚至还必须清除价值位置本身，从而以不同的方式来设定和重估价值。

由此可见，完全的、完成了的、因而是经典的虚无主义虽然包含着“对一切以往价值的重估”，但这种重估并不单纯是以新的价值来替代旧的价值。价值重估成了对价值评价的特性和方式的颠倒。价值设定需要一个新的原则，即需要某种东西作为它的出发点和立身之地。价值设定需要另一个领域。其原则不再能够是已经失去生命的超感性世界。因此，以被理解的重估为目标的虚无主义将去寻求最有生命力的东西。于是，虚无主义本身就成了“最充沛的生命的理想”。

对虚无主义的揭示表明：根据尼采的阐释，虚无主义不外乎是这样一种历史，在其中关键的问题是价值、价值的确立、价值的废黜、价值的重估、价值的重新设定。最后而且根本上，是对一切价值设定之原则所作的不同的评价性设定。最高的目的、存在者的根据和原则、理想和超感性领域、上帝和诸神——所有这一切被先行把握为价值了。由此可见，只有当我们知道了尼采所理解的价值为何时，我们才能充分地了解尼采的虚无主义概念。

价值

海德格尔认为，价值是强力意志本身所设定的它自身的条件。只有当强力意志作为一切现实的基本特征显露出来，并因此被把握为一切现实的现实性之际，我们才能表明，价值从何而来，一切价值评价始终由何种东西来承荷、受什么引导。通过海德格尔的阐述，我们得以明白价值设定的原则。价值设定将成为“原则性的”，也即，从作为存在者之根据的存在而来是可实行的。

19世纪，关于价值的谈论是司空见惯的。当尼采的著作面世后，关于价值的谈论就成了大众化的事情。人们大谈生命价值、文化价值、精神价值等。在哲学的学术研究中，在新康德主义的改造中，人们获得了价值哲学。人们构造出种种价值系统，且在伦理学中探究价值的层次。甚至基督教神学中，人们也将善的最高存在者，规定为至高的价值。

关于价值，尼采在他的《强力意志》里这样写道：“‘价值’的观点，也就是着眼于生成中的生命的相对延续的综合产物来看的关于保存——提高的条件的观点。”

价值的本质在于成为观点。价值是指已经被收入眼帘的东西，意味着一种观点看的视点，这种观看针对某个东西。价值处于与一种“如此之多”的内在关联中，与量和数的内在关联中。

由于将价值标识为一种观点，便得出了对尼采的价值概念来说是本质性的一点：作为观点，价值总是被一种观看且为这种观看而设立起来了。这种观看具有这样的特征，它看，是因为已经看到了；而它已经看到，是因为它表象并设定了被看见的东西本身。

价值之所以为价值，是由于它起作用，是由于它被设定为标尺。它被设定起来，通过一种对必须被指望的东西的看望而被设定起来。一切存在者都是表象着的存在者，因为在存在者之存在包含着一种欲求，即一种露面的冲动，这种冲动使某物显现出来，从而决定着它的出现。一切存在者的本质——具有这种欲求的本质——于是就占有自己，且为自己设定了一个视点。这个视点给出要遵循的视角。这个视点就是价值。

尼采认为，作为观点的价值在本质上是、并因而始终同时是保存和提高的条件。价值被设定之处，必然总是有两种制约作用的方式被收入眼帘了，而且是这样，这两种方式总是一体地相互联系在一起了。为什么呢？因为表象着、欲求着的存在者在其本质中就是如此这般地存在的，即它需要这视点。倘若作为观点的价值必然既制约着保存着又制约着提高，那么，这种价值是何种东西的条件呢？

保存和提高标志着生命原本一体的基本特征。生命之本质包含着生长欲望，即提高，生命的任何保存都服务于生命的提高。任何一种生命，倘若只知一味自限于单纯的保存，那么就是衰败了。

作为观点，价值引导着那种“着眼于综合产物”的观看。这种观看一向是那种贯通一切生命体的生命目光的观看。由于生命为生命体设定视点，生命在其本质中便表明自身是设定价值的生命。

“生命的综合产物”依赖于那些保存和持续的条件，即持续者只是为了在提高中成为非持续者才持存。这一生命的综合产物的延续乃基于提高和保存的交互关系。因此，这种延续是一种比较而言的延续。它始终是生命体的“相对延续”，也就是生命的“相对延续”。

用尼采的话来讲，价值就是“着眼于生成中的生命的相对延续的综合产物来看的关于保存——提高的条件的观点”。在尼采形而上学的概念里，“生成”这个单纯的和不确定的词语并不意味着万物的某种流变，也并非意味着纯粹的状态变化，也不是指无论何种发展和不确定的展开。“生存”是指从某物到某物的过渡，莱布尼茨在《单子论》中称之为“自然变化”的那种运动和激动，这种运动和激动完全支配着存在者之为存在者。尼采将这种支配作用思考为存在者的基本特征。他将规定着在其本质中的存在者的那个东西把握为“强力意志”。

如果说尼采以“生成”一词结束了对价值之本质的阐述，那么，“强力意志”这个词就启示着那个根本来说来完全包含着价值和价值设定的基本领域。

“生成”，对尼采而言就是“强力意志”。这样“强力意志”便是“生命”的基本特征。在尼采的用语中，“强力意志”、“生成”、“生命”和最广义的“存在”，都是指同一个意思，那便是“强力意志”。在生成内部，生命即生命体便构成自身为强力意志的诸中心。这种中心因此就是统治产物。尼采所认为的统治产物就是国家、科学、社会等。所以尼采也可以说：“‘价值’，从本质上说，就是这种统治中心的增或减的观点”。

在上面所引的对价值之本质的界定中，尼采将价值把握为生命的保存和提高的观点上的条件，但又在作为强力意志的生成中看到了生命的根据，如此一来，强力意志便被揭示为设定那种观点的东西。它根据它的“内在原则”作为存在者之存在中的“欲求”来作价值评价。强力意志乃是价值设定的必然性的根据和价值评价的可能性的本源。因此，尼采说：“价值及其变化始终与价值设定者的强力增长成比例。”

由此我们看到，价值是强力意志本身所设定的它自身的条件。只有当强力意志作为一切现实的基本特征显露出来，并因此被把握为一切现实的现实性之际，我们才能表明，价值从何而来，一切价值评价始终由何种东西来承荷、受什么引导。现在，价值设定的原则是已知的了。价值设定将成为“原则性的”，也即，从作为存在者之根据的存在而来是可实行的。

因此，作为这样一种已知的也即被要求的原则，强力意志同时也是一种新的价值设定的原则。此外，强力意志也是对以往的一切价值的重估的原则。但由于以往的最高价值是从超感性领域的高度上统治了感性领域，而这种统治的结构就是形而上学，所以随着对一切价值之重估的新原则的设定，也就进行了一种对一切形而上学的颠倒。

由于尼采将虚无主义理解为那种对以往的最高价值的废黜的历史的规律性，且又在重估一切价值的意义上来解说这种废黜，这样，依照尼采的观点，虚无主义就植根于价值的统治和价值的崩溃中，从而也就植根于一般价值设定的可能性之中。

强力意志

关于强力意志的本质，海德格尔认为绝不能单纯根据流行的关于意愿和权力的观念来理解它，而只有通过一种对形而上学思想的沉思，通过一种对西方形而上学的整个历史的沉思来理解它才有可能弄明白尼采所说的“强力意志”。

对于尼采所说的“强力意志”，我们绝不能单纯根据流行的关于意愿和权力的观念来理解它，而只有通过一种对形而上学思想的沉思，通过一种对西方形而上学的整个历史的沉思来理解它才有可能弄明白尼采所说的“强力意志”。

尼采在其《查拉图斯特拉如是说》一书里，首次在特定的相关语境中道出“强力意志”：“只要有生命的地方，我就会找到‘强力意志’；甚至在仆人的意志中，我也找得到那种要做主人的意志。”

意愿是做主人的意愿。这样理解的意志还存在于仆人的意志中。尽管这并非说，仆人力求摆脱仆人的角色而成为自己的主人。可以这样理解，仆人尽管身为仆人，但总还想支配某种东西，也就是他在自己的仆役中所命令和利用的东西。这样，他作为奴仆也还是一个主人。做奴仆也就是想做主人。

意志绝不是一种愿望，也不是一种对某物的单纯追求。不如说，意愿本就是命令。这种命令的本质在于，命令者在对作用行为之可能性的有意识的支配中成为主人。在命令中被命令的，乃是这种支配的实行。在命令中，命令者服从这种支配和支配能力，并从而服从自己。命令，要与那种对他人的单纯的发号施令区分开来，它是自我克服，比服从更难。意志乃是专注于所接受的使命。只有不能服从自己的人才需要特别的被命令。意志所意愿的，并不是追求它还不具有的东西。意志意愿它已经具有的东西。因为意志意愿它的意志。意志意愿自身。意志超越自己。这样，意志之为意志意愿超出自身，从而必然同时超过自己、支配自己。因此，尼采说：“一般的意愿，无异于要更强大的意愿，生长的意愿……”。在这里，“更强大”意味着“更多的强力”，而后者意味着：只有强力。因为强力的本质在于成为那个支配一向已经达到的强力等级的主人。只有当强力保持为强力之提高，且受命于“强力之增大”，强力才是持久的强力。强力的本质包含着对它自身的征服。这种征服归于强力本身且来自于强力本身。

在“强力意志”这个名称中，“强力”一词所命名的无非是就其为命令而言的意志自我意愿的方式的本质。作为命令，意志专注于其自身，也即专注于它所意愿的东西。强力意志是强力的本质。它显示出那种作为纯粹的意志而自我意愿的意志的绝对本质。

作为意志的本质，强力意志的本质乃是一切现实的基本特征。尼采认为：强力意志是“存在的最内在的本质”。这里的“存在”依照形而上学的语言用法，是指存在者整体。因此，作为存在者的基本特性，强力意志的本质和强力意志本身是不能通过心理学上的考察来加以确定的，相反，心理学本身倒是通过强力意志才获得了它的本质。所以，尼采并不是从心理学上来理解意志的，相反，他将心理学规定为“强力意志的形态学和发展学说”。这种形态学就是关于存在的存在论，而存在的形式——通过外观向知觉的转变——在知觉的欲望中显示为强力意志。

作为强力意志，意志是趋向更大的强力的命令。倘若意志能够在对自身的征服中超越当下的等级，那么，这种等级必须首先已经被达到、保证和保持。对当下强力等级的保证是强力之提高的必要条件。但为了意志能够自我意愿，也即为了一种要更强大的意愿的存在，一种强力的提高的存在，这一必要条件还是不充分的。意志必须观人一种视野，且开启出这一视野，从而才显示出那些可能性，为一种强力之提高指明轨道。意志必须这样来设定那种超出自身的意愿的条件。首先，强力意志必须设定强力之保存和强力之提高的条件。意志包含着对这些共属一体的条件的设定。

只要意志意愿征服它自己，它便不会安于生命的任何一种丰富。意志在呈献出它自己的意志中发挥其力量。意志不断地作为同一个意志返回到作为相同者的自身那里。存在者整体的本质是强力意志；存在者整体的存在方式就是“相同者的永恒轮回”。

如何来思考“强力意志”与“相同者的永恒轮回”之间的本质关系，现在还无法阐述，因为对于本质与存在之区分的来源，形而上学从没有做过思考。

倘若形而上学将在其存在中的存在者思考为强力意志，那么它就势必将存在者思考为设定价值的东西。形而上学在价值、价值作用、价值废黜和价值重估的视界中来思考一切。现代形而上学由此发端，其本质在于：它探求绝对不可怀疑的东西的确定可知的东西、确定性。

由于强力意志对它本身的持存保证，设定为一种必然的价值，它同时也就为这种对一切存在者的保证的必然性作了辩护；而这一切存在者作为一种本质上表象着的存在者始终也是持以为真的存在者。这种持以为真的保证叫做确定性。因此，依照尼采的观点，作为现代形而上学的原则，确定性只有在强力意志中才能真正找到根据。

对意志的当下所达到的强力等级的保存，在于意志用一个它能够随时且牢靠地动用的东西的圆周区域把自己包围起来，以便能够从中争得它自身的可靠性。这一圆周区域界定了对意志来说直接可支配的在场者之持存。这一持续的东西只有当它被一种摆置带向状态时，才成为一个持久的东西。这种摆置具有表象性的制造的特性。尼采将这个持续的东西称为“存在者”。自西方思想的开端以来，存在者就被当作真理，而同时，“存在”和“真实”的意义却是变化多端的。

从那种对当下达到的强力等级的保证来看，真理是必然的价值。但是，真理不足以去达到某个强力等级。强力意志只有从意志之可能性而来才向其本身开放。

强力意志的本质统一性是强力意志本身。这种本质统一性乃是强力意志作为意志直面自身的方式。它将强力意志本身置入其本己的考验中，结果，强力意志在这样一种考验中以其最高的形态展现出了自己。这种展现在此绝不是一种事后追加的表达，这种展现所决定的在场乃是强力意志的存在的方式，并且，强力意志就是作为这种方式而存在的。

然而，强力意志的存在方式亦是它置身于其本身的无遮蔽领域中的方式。强力意志的真理即植根于此。强力意志之本质统一性问题就是作为存在者之存在的强力意志在其中存在的那个真理的方式问题。而这种真理同时也是存在者之为存在者的真理，形而上学便是作为这种真理而存在的。由此看来，现在所追问的真理并不是强力意志本身作为存在者之为存在者的必然条件所设定的那种真理，而是设定条件的强力意志本身已经在其中成其本质的那种真理。