第二辑 路标

《路标》是海德格尔晚年（1967）自编的论文集之一，汇集了海德格尔自1919年至1961年所做的重要文章，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思想历程。我们之所以向读者推荐，意在让读者对一条道路有所体察，这条路既敞开又隐蔽，只在途中向思想显露；这是一条通向思想之实情的规定的道路。

形而上学

什么是形而上学？或者说形而上学意指什么？这是一个很深邃也很难阐释的问题，因此，我们无意大谈形而上学，而是要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，将我们自身直接放进形而上学中去。惟有如此，我们才能使形而上学真有可能作一番自我介绍。为此，我们打算先提出一个形而上学的问题，然后试图展开这个问题，最后来回答这个问题。

提出一个形而上学问题

任何一个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。此外，每个形而上学的问题都只能这样被迫问，即：发问者本身包括在问题里面。海德格尔也提示我们：对形而上学的追问，必须就整体来进行，且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。

每一个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。此外，每个形而上学的问题都只能这样被迫问，即：发问者本身包括在问题里面。由此我们得到启发：对形而上学的追问，必须就整体来进行，且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。我们是在此时此地为我们自身而发问。我们的此在——在研究人员、教师与学生的共同体中——是由科学规定着的。既然科学成了我们的热忱之所在，那在我们的此在深处到底发生什么变化？

各门科学都有自己独有的特征。它们探讨对象的方式根本不同。在今天，很多支离破碎的学科只不过是被各大学科系的技术组织维系在一起，且是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。反之，各门科学的根株在其本质深处早就已经死亡了。

在一切科学中，当我们探索其最根本的旨趣的时候，我们是在和存在者本身打交道。从各门学科的角度来看，没有一个领域比另一个领域优先，历史既不比自然优先，自然也不比历史优先。没有一种对象的探讨方式要高于另一种。数学知识并不比语言学、历史知识更为严格。数学只是具有“精确性”的特点，如果向历史要求精确，那就会与精神科学的特殊严格性观念想抵触。贯穿于这样支离破碎的各门科学中的那种与世界相关涉的情况，让各门科学自行去寻找存在者本身，为的是要按其内蕴和存在的方式，将存在者造成一种研究对象，一种说明问题的对象。

世界对存在者本身这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动虽然也和存在者打交道，但科学的优点在于以其特有的方式明确地给事情本身作出最初与最后的断言。在这样追问、这样规定和这样论证的这回事中，在进行着一种特别的、有限制的、屈从于存在者本身的事，以至于一切都要在存在者身上来显示自身。科学研究和理论的这种职能，慢慢变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解。

人——诸多存在者中的一个存在者——“从事科学研究”。在此“从事”中所发生的事情。就是人的存在者进入存在者整体。在这一进入时，并通过这一进入，存在者就在其所是的情况以及如何是的情况中动起来。必须先通过这种方式得到这一动作起来的进入的帮助，然后存在者才能达到自身。

这与世界关涉的情况，态度，进入——在根本上是完全统一的，而且即在此统一中将此在的一种动人的单纯性和敏锐性带进科学的生存。倘若我们明确地为我们占有了如此阐明的那种科学的此在，那我们就不能不说：世界所关涉的只有存在者本身——再无他物。

每个态度赖以选定其方向的并不是别的什么东西，而是存在者本身。进入存在者整体时用以进行科学探讨的，也就是存在者本身。

但让人困惑的是——恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，而他谈论的竟然是别的什么东西。被研究的应该只是存在者——再无他物。

这个“无”又是怎么回事？难道这只是一种谈论方式？这个“无”恰恰是被科学否定掉并当作虚无的东西牺牲掉了。可是，倘若我们就这样轻易牺牲掉“无”，那我们不是恰恰承认了它么？但是如果我们什么都不承认，我们这样谈来谈去就已经陷入了一种空洞的辞句之争。

相反，科学现在必须重新郑重而清醒地宣称它仅仅过问存在者。这个“无”——对科学来说，它怎么能不是一种可厌之事与虚幻之物呢？倘若科学是正确的，那么只有一件事情是确定不疑的：科学不愿意闻“无”。归根到底，这是对“无”的一种严格的科学理解。我们不愿意闻“无”来知“无”。

尽管科学不愿意闻“无”，但也仍然确实存在这样的事实，即：在科学试图道出自己的本质之处，科学就借助于“无”。科学所抛弃的东西，科学又需要它。在这里暴露出什么样的两面物来了呢？

当我们领悟到我们当下的生存——作为一种由科学规定着的生存——的时候，我们同时陷入了一种纠纷当中。通过这个纠纷，一个问题浮出水面。这个问题只要求用特别的讲法来道出：“无”是怎么一回事？

追问一个“无”的问题

海德格尔认为：当存在者整体隐去时正是“无”来袭之时，面对此“无”，一切“有”的声音都归于沉寂。人们在“畏”之茫然失措中往往口不择言，这是“无”来到面前的明证。当“畏”消退时，人本身就直接体验到“畏”揭示“无”了。在新鲜的回忆中擦亮眼睛一看，我们不能不说：“原来”我们先前曾“畏”与为之而“畏”者，竟一无所有。事实是：如此这般曾在者就是“无”本身。

将“无”的问题展开，才发现这个问题根本无法回答。“无”被承认了。科学以一种无所谓的态度将“无”当作“不有”的东西牺牲掉了。

尽管如此，我们仍然试图追问“无”。“无”是什么呢？在这一发问中，我们一开始就将“无”定义为某种如此“存在着”的东西——作为一个存在者。但“无”却恰恰同存在者截然相反。追问“无”是什么以及如何是——就将所问的东西变成了它的反面。这个问题本身就剥夺了它自己的对象。

由此看来，任何对此问题的答案都是自始就不可能的。因为任何答案都逃不出这个形式：“无”“是”如此。所有着眼于“无”的问题和答案，都同样在自身之内就是不科学的。

因此根本无须科学来驳斥它。一般进行思维时通用的基本规则，必须避免矛盾的原则，一般“逻辑”，对这个问题都避而不谈。因为思维在本质上总是思维某物，若竟思维“无”，那就不能不违反它自己的本质来行事了。

倘若前提是：在这个问题中要以“逻辑”为最高准绳，要以知性为手段并通过思维的途径，以求原始地把握“无”并对“无”可能暴露的真相作出决断，那么我们就对追问“无”的问题已经到了山穷水尽的地步了。

在追问“无”的这个问题中，知性起着一定作用，换句话说，我们只有靠知性的帮助才能规定“无”，将“无”定为一个问题。“无”是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。我们在此却是把“无”置于有“不”的性质的东西的更高规定下。依照有统治权威而且简直碰不得的“逻辑”理论来讲，否定是知性的一种特殊活动。我们怎么能在追问“无”的问题中甚至在“无”是否可以追问的问题中不要知性呢？我们在此所假定的东西真的如此可靠吗？这个“不”，这个否定性，都将“无”作为一种特别的被否定者而包括着更高规定吗？仅仅因为这个“不”，也就是说，仅仅因为有这个否定，就有“无”吗？或事情恰恰相反，正因为有“无”，才有这个否定与这个“不”呢？这些都还是没有定夺的，甚至还没有被提出来成为明确的问题。我们主张：“无”比“不”与否定更原始。

假设这个命题是对的，那么作为知性活动的否定之所以可能，便以某种方式依赖于“无”。从而知性本身便以某种方式依赖于“无”。那么知性怎么可以想去决定“无”呢？着眼于“无”的问题与答案好象很不科学的情况，毕竟只是出自知性盲目固执己见么？

但是，倘若我们被迫问“无”的问题在形式上的不可能所迷惑，而不管可能与否都提出这个问题，那么，我们就必须要满足于在对任何问题可能进行追问时所始终要要求的基本东西。倘若“无”本身要像往常那样被迫问，那么它必须事先被给予。我们才能够遇到“无”。

我们去哪儿寻求“无”？如何发现“无”？为了发现某物，我们必须先知道现有此物。一个人当下而且多半只有在已经假定被寻求的东西是现成存在着的时候，这个人才能寻求。但“无”现在是被寻求的东西。到底有没有一种不带上述假定的寻求，一种只是纯粹发现而已的寻求？

不管怎么样，总之我们认识“无”，即便只是作为我们日常反复谈论的东西来认识的也罢。这个通常被认为不言自明而又黯然失色又不惹人注意地在我们的言谈中反复出现的“无”，我们可以给它下一个“定义”：“无”是对存在者的一切加以充分否定。

存在者的一切必须事先被给予，以便将其整个加以否定，然后“无”本身就会在此否定中显现出来。

然而，即便我们抛开否定与“无”的关系的疑问不谈，我们作为有限的东西如何去将包罗万象的存在者整体弄成自在的，尤其是使其能为我们所见呢？无论怎样，我们总能在“观念”中思存在者整体，且在思想中否定以及否定地“思”此——如此设想的东西。循此途径，我们尽管能获得设想的“无”的形式概念，但绝非“无”本身。“无”是一无所有，在设想的“无”与“真正的”“无”之间不能具有一种区别，如果“无”还形成完全无区别状态的话。那么“真正的”“无”本身——这不又是那隐藏着的一个有所有的“无”的荒谬概念吗？如今，知性的诘难已经是最后一次阻止我们的寻求了。我们的寻求只有靠“无”的基本经验才能证明其为合乎情理的。

我们从未绝对掌握存在者整体本身，但我们确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身和发现自身处在整体中的存在者之中，二者存在着本质上的区别。前者在原则上就是不可能的。而后者则经常发生在我们的具体存在中。当然，事情看起来是这样：好象我们恰恰在日常活动中总是只附于这个存在者或那个存在者上，好象我们是在存在者的此一范围或彼一范围中消失了。不管日常事物多么琐碎，它总将存在者保持在“整体”的统一中。而且正是当我们不特别留心于外物与我们自身时，存在者就“在整体中”。如以真正的无聊侵袭我们为例。当我们只靠一本书或一场戏，或是这事那事的消遣来无聊地过着日子时，真正的无聊离我们还很远。当“我真无聊”时，真正的无聊就来临了。这种深刻的无聊，在此在的深渊中就如漫天迷雾弥漫周遭，将万物与众生以及与它们一起的我自身都浑入一种麻木不仁的境界中。这种无聊启示出在整体中的存在者。

在整体中的存在者除了被这样启示出来外，还有另外一种可能，即：此启示在一个蒙受垂爱的人——亲身体验其存在处藏有欢乐。

人在其中“是”如此这般的这样的情绪，使人们——为此情绪所渗透——现身于整体中的存在者之中。情绪的现身状态不仅按各情绪的方式揭露着在整体中的存在者。

我们所称之为“感受”的东西，既不是我们的思想行为和意志行为的变幻无常的附带现象，也不单纯是这些行为的起因，更不是我们无可奈何地如此这般碰上的现成状态。

然而，恰恰是这些情绪将我们引到在整体中的存在者之前的时刻，这些情绪却将我们所寻求的“无”隐藏起来让我们不可得见。现在，我们更加不会认为，把靠情绪启示出来的在整体中的存在者否定掉，我们就被引向“无”了。按理说，这类情况原来只能在这种情绪中才能发生，此种情绪按其最特有的揭露意义看来正启示出“无”。在一种情绪中，人被引到了“无”本身之前；这样一种情绪在人的此在中会出现吗？

在人的此在中出现这种情绪是完全可能的，它出现在“畏”的基本情绪中的若干瞬间。我们谈论的此“畏”并不是通常所说的畏惧，畏惧只是太容易出现的恐惧。“畏”与惧有本质上的区别。我们总是恐惧在这个或那个确定的方面威胁着我们这个或那个确定的存在者。恐惧总是为某种确定的东西而恐惧，恐惧的人是被他现身于其中的东西执著住的。这种人在努力回避此确定的东西时，对其他东西也开始变得惶恐不安，也就是说，整个人开始变得“没头没脑的”了。

“畏”的境界却不再有此迷乱。“畏”，总是与“为……而畏”合而为一，但却不为这个或为那个而畏。

我们讲，在“畏”中，“这真使人茫然失措”。这个“这”与这个“人”指什么？我们说不出自己对什么东西感到茫然失措。但又确实感觉到整个是这样。万物与我们本身都沉入一种麻木不仁的境界。在“畏”中，此存在者整体之隐去萦绕着我们，同时又紧压着我们。当存在者隐去之时——仅此“无”而已。

“畏”启示着“无”，我们“漂浮”在“畏”中。说得更明确些：“畏”使我们漂浮着，因为“畏”使存在者整体隐去了，我们本身也在存在者之中随同隐去了。因此，归根到底不是“我”和“你”茫然失措，而是“浑然一心”感到茫然失措。

“畏”使我们忘言。因为当存在者整体隐去时正是“无”来袭之时，面对此“无”，一切“有”的声音都归于沉寂。我们在“畏”之茫然失措中往往口不择言，这是“无”来到面前的明证。当“畏”消退时，人本身就直接体验到“畏”揭示“无”了。在新鲜的回忆中擦亮眼睛一看，我们不能不说：“原来”我们先前曾“畏”与为之而“畏”者，竟一无所有。事实是：如此这般曾在者就是“无”本身。

体会到“畏”的基本情绪，我们就体会到此在之遭际了；在此在之遭际中，“无”有可能被揭示出来，而且“无”只有在此在之遭际中才可得而追问。

“无”是怎么回事

关于“无”，海德格尔认为，“无”既不是一个对象，也不是一个存在者。“无”既不自行出现，也不依靠它仿佛附着于其上的那个存在者出现。“无”是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。“无”并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中“无”之“不”就发生作用。

“无”是怎么回事？“无”在“畏”中显露自身。但并不是作为存在者而显露出来的。“无”也绝不会作为对象而被给予。“畏”并不就是对“无”的掌握。“无”在“畏”中是与存在者整体浑为一体而来露面的。这个“浑然一体”是什么意思呢？

在“畏”中，存在者整体离形去智同于大通了。在什么意义下发生这种情况？存在者不是被“畏”消灭了，以便只让“无”剩下来。“畏”恰恰是在完全无能为力的处境中面对着存在者整体，在“畏”中，并不会发生消灭整个存在者本身的情况，也不是我们要将存在者整体否定掉，以求先获得“无”。即便我们试图通过这样的否定以期得到“无”，也为时已晚。在试图这样做之前“无”已经露面了。

在“畏”中有一种“对……的回避”，此回避是一种无动于衷的安宁。此“对……的回避”从“无”处得到结局。“无”并不引向自身，而是在本质上就处于拒绝状态。但是，这样从自身方面进行的拒绝，却是要指引向低沉的存在者整体而又使其离形去智。此整个拒绝着的指引向离形去智的存在者整体，就是“无”在“畏”中用以萦绕着此在的方式，也就是“无”的本质——不。

此“不”绝不是随意出现的事，而是拒绝着的指引向离形去智的存在者整体；它即以此方式将这个存在者从其迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，成为与“无”相对的其他物什。

存在者有——而不无。这个我们在言谈中对此所说的“而不无”却不是事后追加的解释，而根本就是它在事先使存在者之被启示出来成为可能。这个原始的能不的“无”的本质就在于：它首先将此在带到这样的存在者之前。

只有以“无”所启示出来的原始境界为根据，人的此在才能接近并深入存在者。但是只消此在按其本质与不是此在的存在者而只是存在者自身的存在者发生关系，那么这样的此在就已经总是从有所启示的“无”方面来的。

此在意味着：嵌入“无”中的境界。

此在将自身嵌入“无”中时，就已经超出存在者整体之外了。我们将此超出存在者之外的境界称为超越境界。倘若此在在其本质深处都不超越，那么，此在根本就不能和存在者打交道，也就根本无法和自己本身打交道。

没有“无”所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就不会有自由。

于是，“无”的问题有了答案。“无”既不是一个对象，也不是一个存在者。“无”既不自行出现，也不依靠它仿佛附着于其上的那个存在者出现。“无”是使存在者作为存在者对人的此在启示出来所以可能的力量。“无”并不是在有存在者之后才提供出来的相对概念，而是原始地属于本质本身。在存在者的存在中“无”之“不”就发生作用。

“无”是否定的根源。如果知性的权威在追问“无”与“有”的问题的范围之内被打倒，那么在哲学的范围内“逻辑”的统治地位的命运也就决定了。“逻辑”的观念本身就在一个更原始的问题的漩涡中消散了。

此在凭借隐而不显的“畏”，被嵌入“无”中，于是，人就站到“无”的地位上来了，我们是这样的有限，以至于我们不能靠自己的决心与意志将我们自身原始地带到“无”之前。在我们此在中的一切都变成为有限的了这一情况竟然埋藏得这样深，以至于我们的自由对最本己的与最深的有限性束手无策。

此在凭借隐而不显的“畏”嵌入“无”中的境界就是越过存在者整体的境界：超越境界。

我们苦苦追问“无”的问题就是要将形而上学本身展示于我们之前。

形而上学就是超出存在者之上的追问，以求返回来对这样的存在者整体获得理解。

在追问“无”的问题中，出现过这样一种超出作为存在者整体的存在者之上的情形。因此这个问题就表明即为“形而上学的”问题。追问“无”的问题是以怎样的情况来贯穿于笼罩形而上学的整体的呢？

关于“无”，形而上学用一句含义很多的话说道：从“无”生“无”。古代形而上学所讲的“无”的意思是非有，也就是未成形的质料，此质料不能将自身形成有形的因而即可提供外貌的存在者。存在着的乃是形成自身的形体，这样的形体显现成形。对“有”的这种看法的渊源、理由和界限都和“无”本身一样未经探讨。但是，基督教的教义却否认“从‘无’生‘无’”这句话是真理，并且在上帝之完全一无所有这一意义之下给“无”一种全新的意义：从“无”创造“有”。于是“无”就变成了与真正的“有”、与至上之有、与作为（不能被创造的“有”）的上帝相对的概念。对“无”的讲法在此也表明了对存在者的基本看法。但对存在者作形而上学的研讨的工作是和追问“无”的问题在同一平面上进行的。追问这样的“有”与“无”的问题还是听任二者处于此种状态。对此种状态，由于有上帝既从“无”创造，那就不能不和“无”打交道这样的困难问题；也就简直管不了了。但是既然又说“绝对者”排除一切虚无状态，那么如果上帝是上帝，他就不能认知“无”。

经过简短的历史回顾表明“无”是真正的存在者的对立概念，是对存在者的否定。但若“无”以任何一种情况成为问题，那就不仅是此种对立关系获得了更明确的规定，而乃是此对立关系才唤起人们提出追问存在者的存在这一真正的形而上学的问题。“无”已经不再是存在者的不确定的对方，而是表明自身是属于存在者的‘存在’的。黑格尔说：“纯粹的‘有’与纯粹的‘无’是一回事。”

“有”与“无”是一回事，之所以这样说倒不是因为它们二者在其不确定性与直接性中一致，而是因为“有”本质在本质上是有限的并且只在嵌入“无”中的存在之超越境界中显示自身。

如果要追问这样的“有”的问题是形而上学的包罗一切的问题，那么追问“无”的问题就表明为这样的问题：它笼罩形而上学整体。但是“无”的问题迫使我们面对否定的起源问题，也就是说，归根到底是迫使我们去对“逻辑”在形而上学中的合法统治地位加以决断，那么追问“无”的问题同时还贯彻形而上学整体。

于是（从“无”到“无”）这句话就有了另一种谈到“有”的问题本身的意义并成为：从“无”生一作为“有”的“有”。存在者整体在此在之“无”中才以有限的方式到达自己本身。追问“无”的问题如果是一个形而上学的问题，那么它是在何种情况下将我们发问的此在包括到它自身之内去的呢？我们将我们此时此地体会到的此在说成是基本上由科学规定了的。如果我们的已经这样被规定了的此在已经被摆到追问“无”的问题中去，那么我们的此在就不能不由这个问题而成为值得追问的了。

科学的此在有其独有的特征，它以一种特别的方式只和存在者打交道。科学总想以优越的姿态将“无”牺牲掉。但是，现在在对“无”追问的过程中弄明白了，这个科学的此在只有当其一开始即嵌入“无”中时才可能有。只有当科学的此在不牺牲“无”时，科学的此在才能在其所是的情况中了解自身。倘若科学不好好地认真对待“无”，那么科学号称明达与优越都将成为笑话。只因为“无”是可以弄明白的，科学才能将存在者本身作为研究对象。只有当科学是从形而上学中生存起来的时，科学才能不断获得新的基本任务，其基本任务不在于积累与整理知识，而在于对自然与历史的真理的整个空间永远要进行新的开拓工作。

只因为“无”在此在的深处可得而见，存在者才能迫使我们陷于十分诧异的境界。只有当存在者迫使我们诧异时，存在者才能唤起惊奇之感并吸引人惊奇。只有以“无”所启示出来的境界为根据，才会提出“为什么”的问题。只因为可能提出这样的为什么的问题了，我们才能以一定的方式追问理由并作论证。只因为我们能够追问与论证，研究家的命运才会落到我们的生存身上。

追问“无”的问题将我们自身摆在问题中了。这个问题是一个形而上学的问题。

人的此在只有当其将自身嵌入“无”中时才能和存在者打交道。超越存在者之上的活动发生在此在的本质中，此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一个部门，也非任意心血来潮。形而上学是此在内心的基本现象，是此在自身。

论真理的本质

真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边。

真理的概念

关于真理，海德格尔给出了这样的定义：“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。

对“真理”人们通常的理解是什么？“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。那什么是真实呢？举个简单的例子。如我们说：“我们一起完成这项任务，是真实的快乐。”意思是说这是一种纯粹的、现实的快乐。真实即现实。据此，我们也谈论不同于真金的假金。假金并不就是它表面上看起来的那样。它仅仅是一种“假象”，因为是非现实的。非现实被看作是现实的反面。但假金却也是某种现实的东西。因此，我们更明白地说：现实的金是真正的金。但真金与假金都是“现实的”，真正的金并不亚于流通的非真正的金。可见，真金之真实并不能由它的现实性来保证。于是又要重提这样一个问题：这里何谓真正的和真实的？真正的金是那种现实的东西，其现实性不符合于我们“本来”就事先并且总是以金所意指的东西。相反，当我们以为是假金的时候，我们就说：这是某种不相符的东西。对“适得其所”的东西，我们就说：这是名副其实的。事情是相符的。

然而，我们不仅将现实的快乐，真正的金和所有此类存在者称为真实的，而且也将我们关于存在者的陈述称为真实的或虚假的，而存在者本身按其方式可以是真正或非真正的，在其现实性中可以是这样也可以是那样。当一个陈述所指所说与它所陈述的事情相符合时，我们说该陈述便是真实的。再次我们亦说：这是名副其实的。但现在相符的不是事情，而是命题。真实的东西是相一致的，是相符的。这里，真实和真理就意味着符合，双重意义上的符合：一方面是事情与人们对之所作的先行意谓的符合；另一方面是陈述的意思与事情符合。

传统的真理定义表明了符合的这一双重特性。其意可以是：真理是物与知的符合。也可以说：真理是知与物的符合。但是，人们喜欢将上述定义表达为：真理是知与物的符合。这样理解的真理，即命题真理，只有在事情真理的基础上，也就是在物与知的符合的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种“以……为取向”，因此它们所思的就是作为正确性的真理。

即便如此，前者却并非是对后者的单纯颠倒。可以这样理解，在这两种情况下，知与物被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。作为物与知的符合的真理并不就是后来的、惟基于人的主体性才有可能的康德的先验思想，即“对象符合与我们的知识”，而是指基督教神学的信仰，即认为：从物的所是和物是否存在来看，物之所以存在，只是因为它们作为受造物符合于在，即上帝之精神中预先设定的观念，因而在观念上是正当的（正确的），并且在此意义上看来是“真实的”。就连人类理智也是种受造物。作为上帝赋予人的一种能力，它必须满足上帝的观念。但理智之所以在观念上是正当的，乃是由于它在其命题中实现所思与必然相应于观念的物的符合。如果一切存在者都是“受造的”，那么人类知识之真理的可能性就基于这样一回事情：物与命题同样是符合观念的，因而根据上帝创业计划的统一性而彼此吻合。作为物（受造物）与知（上帝）的符合的真理保证了作为知（人类的）于物（创造的）的符合的真理。本质上，真理指的是协同，一种根据创世秩序之规定的“符合”。

这种秩序在摆脱了创世观念后，也能一般地和不确定地作为世界秩序被表象出来。神学上所构想的创世秩序为世界理性对一切对象的可计划性所取代。世界理性为自身立法，从而也要求其程序具有直接的明白可解性。命题真理的本质在于陈述的正确性。同样，事情真理也总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。这就形成了一种假象：仿佛这一对真理之本质的规定是无赖于对一切存在者之存在的本质的阐释的——这种阐释总包含着对作为知识的承担者和实行者的人的本质的阐释。于是，有关真理之本质的公式就获得了它的任何人都可以立即洞明的普遍有效性。这一真理概念的不言自明性从其本质根据中来看几乎未曾得到关注；而在这种自明性的支配下，人们也就承认下面这回事情是同样不言自明的：真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边了。

现在，我们还需要对真理的本质作一种特殊的揭示吗？真理的纯粹本质不是已经在那个不为任何理论所扰乱的且由其自明性所确保的普遍有效的概念中得到充分体现了吗？此外，倘若我们把那种将命题真理归结为事情真理的做法看作它最初所显示出来的东西，看作一种神学解释，倘若我们还纯粹地保持哲学的本质界定，以防神学的混杂，且将真理概念限于命题真理，那么，我们将立即遭遇一种古老的思想传统，依这个传统来看，真理就是陈述与事情的符合一致。如果我们知道陈述与事情的符合一致的意思，那么，这里，有关陈述还有什么值得追问的呢？我们知道这种符合一致的意思吗？这些问题都需要我们一一去探讨。

符合的内在可能性

根据流俗的真理概念，符合乃是一种适合。适合的意思不可能是不同物之间的物性上的同化。适合的本质取决于在陈述与物之间起作用的那种关系的特征。当然，单靠这种“关系”还是不确定的，在其本质上还是未曾得到论究的，这样，所有关于此种适合的可能性和不可能性争执，关于此种适合的特性和程度的争执，就会陷入空洞。

我们会在不同的场合不同的意义上谈到符合。比如，看到桌子上有两个五分硬币，我们便说：它们彼此是符合一致的。两者由于外观上的一致而相符合。它们有着共同的外观，而且就此来说，它们是相同的。如果我们就其中的一枚硬币说：它是圆的，这时，我们也谈到了符合。不过，这里是陈述与物相符合。其中的关系不是物与物之间的，而是陈述与物之间的。那么，物与陈述又在何处符合一致呢？从质地上看，物与陈述显然是不相同的。硬币是由金属做成的，而陈述根本就不是物质。此外，从外形上看，硬币是圆形的，而陈述根本就没有外形。另外，硬币是一种货币，能用来购买物品，但关于硬币的陈述从来就不是货币，自然也就无法用它来购买物品。但是，尽管有上述诸多不同，陈述作为一个真实的陈述却与硬币相符合。而且，根据流俗的真理概念，这种符合乃是一种适合。完全不同的陈述如何可能与硬币适合呢？或许它必得成为硬币并且以此完全取消自己。这是陈述绝对做不到的。一旦做到这一点，那么陈述也就不可能成为与物相一致的陈述了。在相称中，陈述必须保持其所是，甚至首先要成其所是。那么，陈述全然不同于其它一物的本质在哪？陈述又是怎样通过守住其本质而与一个它者——物——相适合呢？

在这里，适合的意思不可能是不同物之间的物性上的同化。还不如说，适合的本质取决于在陈述与物之间起作用的那种关系的特征。当然，单靠这种“关系”还是不确定的，在其本质上还是未曾得到论究的，这样，所有关于此种适合的可能性和不可能性争执，关于此种适合的特性和程度的争执，就会陷入空洞。但关于硬币的陈述将“自身”

系于这一物，因为它将这一物表象出来，且就这个被表象的东西来说，这一表象的东西在其主要方面处于何种情况中，有所表象的陈述就像对一个如其所是的被表象之物那样来说其所说。这个“像……”那样涉及到表象及其所表象的东西。在此，在不考虑所有那些“心理学的”和“意识理论的”先行之见的情况下，表象意味着让物对立而成为对象。作为如此这般被摆置者，对立者必须横贯一个敞开的对立领域，而同时自身又必须保持为一物并且自行显示为一个持留的东西。

贯穿于对立领域的物的这一显现实行于敞开之境中，此敞开之境的敞开状态首先并不是由表象创造出来的，而是一向只作为一个关联领域而为后者所关涉和接受。表象性陈述与物的关系乃是那种关系的实行，这种关系原始地且向来作为一种行为表现出来。但一切行为的特征在于，它持留于敞开之境而总是系于一个可敞开者之为可敞开者。如此这般的可敞开者，在严格意义上的可敞开者，在早先的西方思想中被经验为“在场者”，且长期以来被称为“存在者”。

行为向存在者保持开放，所有开放的关联都是行为。按照存在者的种类和行为方式，人的开放姿态各不相同。任何作业与动作，任何行动与筹谋，都处于敞开领域之中，在其中，存在者作为所是和如何是的存在者，才能适得其所且成为可道说的。而只有当存在者本身向表象性陈述呈现自身，以至于后者服从于指令而如其所是地道说存在者之际上面的情形才会发生。由于陈述遵从这样一个指令，它才指向存在者。这样指引着的道说便是正确的，这样被道说的东西也是正确的东西。

行为的开放状态赋予了陈述以正确性；因为只有通过行为的开放状态，可敞开者才能成为表象性适合的标准。开放的行为本身必须要让自己来充当这种尺度。这意味着：它必须担当起对一切表象之标准的先行确定。这归于行为的开放状态。但是，倘若只有通过行为的这种开放状态，陈述的正确性（真理）才是可能的，那么，首先使正确性得以成为可能的那个东西就必然具有更为原始的权利而被看作真理的本质。

所以说，将真理当作陈述的惟一本质位置而指派给它的做法，也就自动失效了。真理原始地并非寓居于命题之中。但与此同时也派生出一个问题，即开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据的问题，惟有这种可能性才能赋予命题之正确性以那种根本上实现了真理之本质的外观。

正确性之内在可能性

先行确定一种定向，指示一种符合一致，这种先行确定已经自行开放而入于敞开之境，已经为一个由敞开之境而来运作着的结合当下各种表象的可敞开者自行开放出来了。这种为结合着的定向的自行开放，只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在才是可能的。这种自由存在指示着迄今未曾得到把握的自由之本质。作为正确性之内的可能性，行为的开放状态植根于自由。

表象性陈述从何获得指令，去指向对象且依正确性与对象符合一致？为什么这种符合一致也一并决定着真理的本质？而先行确定一种定向，指示一种符合一致，类似这样的事情是怎样发生的？只有这样来发生，即这种先行确定已经自行开放而入于敞开之境，已经为一个由敞开之境而来运作着的结合当下各种表象的可敞开者自行开放出来了。这种为结合着的定向的自行开放，只有作为向敞开之境的可敞开者的自由存在才是可能的。这种自由存在指示着迄今未曾得到把握的自由之本质。作为正确性之内的可能性，行为的开放状态植根于自由。真理的本质乃是自由。

但是，关于正确性之本质的命题不是以一种不言自明替换了另一种不言自明么？为了能够完成一个行为，由此也能完成表象性陈述的行为，乃至与“真理”符合或不符合的行为，行为者当然必须是自由的。然而，前面那个命题实际并不意味着，作出陈述、通报与接受陈述，是一种无所拘束的行为；反之，这个命题倒是说：自由是真理之本质本身。在这里，“本质”被理解为那种首先并且一般地被当作已知的东西的内在可能性的根据。但在自由这个概念中，我们所思的却并不是真理，更不是真理的本质。因此，“真理”（陈述之正确性）的“本质是自由”这个命题就必然是令人诧异的。

将真理之本质设定在自由中——这不是将真理委屈于人的随心所欲吗？人们见真理交付给人——难道还有比这更为彻底的对真理的葬送吗？真理在此被压制到人类主体的主体性那里。尽管这个主体也能获得一种客观性，但这种客观性也还与主体性一起，是人性的且受人的支配。

错误与伪装，谎言和欺骗，幻觉与假象，简而言之，诸多的非真理，人们理所当然的将它们归咎于人。但非真理确实也是真理的反面，因此，非真理作为真理的非本质，便理所当然地被排除在真理的纯粹本质的问题范围之外了。非真理的这种人性起源，仅仅是根据对立去证明那种“超出”人而起支配作用的“自在的”真理之本质。形而上学将这种真理看作不朽的和永恒的，是不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。那么，真理之本质如何才能在人的自由中找到其保存和根据呢？

对“真理的本质是自由”的命题的排斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽固的是：自由是人的特性。自由的本质无须，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知。

自由的本质

关于自由的本质，海德格尔这样解释：一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。换句话说，自由的本质便是让存在者存在。

关于真理与自由的本质联系的思考驱使我们去讨论认识本质的问题，着眼点是保证我们获得对人（此在）的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，这种经验事先将我们置于原始地本质现身着的真理领域之中。但由此也显示出：自由之所以是正确性之内的可能性的根据，那是因为它是从独一无二的根本性的真理之原始本质那里获得其本己的本质的。

最初，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。那么，应该如何来思考自由的这一本质呢？一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。

通常，当我们放弃一件早已安排好的事情时，我们就会说到这个存在。“我们听其自然吧”，意思就是我们不要再干预它，不要去碰它。在这里，让某物存在有放任、放弃、冷漠、乃至疏忽等消极意义。

但是，“让存在者存在”一词却并没有疏忽和冷漠的意思。“让存在”乃是让参与到存在者那里。当然，我们也不能简单地将它理解为对当下照面的或寻找到的存在者的单纯推动、保管、照料和安排。让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开之境及其敞开状态中，每个似乎与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中。作为“让存在”，它向存在者本身展开自身，且将一切行为置入敞开之境中。让存在，本身就是展开着的，是绽出的。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽（解开遮蔽，下同）状态的展开。

自由并不是通常的理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶尔出现的在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并非是对行为的可为和不可为不加任何约束。自由也不只是对必需之物和必然之物的准备。自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。被解蔽状态本身被保存于绽出的参与之中，正由于这种参与，敞开之境的敞开状态，即这个“此”才是其所是。

在此之在中，人才具有他赖以生存的本质根据，而这个本质根据长期以来没人接触过。在此，“生存”并不意味着一个存在者的出现和“现存”意义上的实在。但“生存”在此也不是“在生存状态上”意指人在身心机制的基础上构造出来的为其自身道德努力。绽出之生存植根于作为自由的真理，乃是那种进入存在者本身的被解蔽状态之中的展开。

倘若绽出的此之在——作为让存在者存在——解放了人而让人获得其“自由”，因为它才为人提供出选择的可能性（存在者），向人托出必然之物（存在者），那么，人的任性愿望就并不占有自由。人并不将自由“占有”为特性，而是绽出的、解蔽着的此之在占有人，以至于惟有自由才允诺给人类那种与作为存在者的存在者整体的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史。惟有绽出的人才是历史性的人。“自然”是无历史的。

这样来理解的作为让存在者存在的自由是存在者之解蔽意义上的真理的本质的实现和实行。“真理”并不是正确命题的标志，并不是由人类“主体”对一个“客体”所说出的，且在某个地方“有效”的命题的标志；可以这样来理解“真理”，“真理”是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其本质。人类一切行为和姿态都在它的敞开之环境中展开。因此，人才能以绽出之生存的方式存在。

由于没一种人类行为都以各自的方式保持开放，且与它所对待的东西相协调，因此，让存在之行为状态，即自由，必然已经赋予它以一种内在的指引的禀赋，即指引表象去符合于当下存在者。于是，所谓人绽出地生存就意味着：一个历史性人类的本质可能性的历史对人来说被保存于存在者整体之解蔽中了。历史的罕见而质朴的决断就源出于真理的原始本质的现身方式中。

但是，基于真理在本质上乃是自由，因此，历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。如此一来，存在者就被遮盖和伪装了。假象占据了上风，于此，真理的非本质突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人原本就有的特性，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。非真理必然源出于真理的本质。只是由于真理和非真理在本质上并非彼此互不相干，相反是共属一体的。这样，一个真实的命题才能成为一个相应地非真实的命题的对立面。于是，真理之本质的问题才达到问之所以问的原始领域中，当时，处于对真理的全部本质的先行领悟，这个问题也已经将对于非真理之沉思摄入本质揭示中了。对真理之非本质的探讨并不是事后补遗，而是充分地发动对真理之本质的追问的关键一步。但是，我们应该怎样来理解真理之本质中的非本质呢？假如说陈述的正确性并没有囊括真理的本质，那么，非真理也是不能与判断的不正确性相等同的。

真理的本质

关于真理的本质，海德格尔用了一句简洁的话提了出来，即揭示自身为自由。自由是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为都在“让存在者存在”中漂浮不定，且每每对此一或彼一存在者有所作为。作为参与到存在者整体本身的解蔽中去这样一回事，自由已经使一切行为协调于存在者整体。

真理的本质揭示自身为自由。自由是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为都在“让存在者存在”中漂浮不定，且每每对此一或彼一存在者有所作为。作为参与到存在者整体本身的解蔽中去这样一回事，自由已经使一切行为协调于存在者整体。然而，我们并不能将这种协调状态理解为“体验”和“情感”，因为这样做，我们不过是使其丧失了本质，且从那种东西出发对之做出解释而已。

协调状态，即一种人于存在者整体的绽出的展开状态，之所以是能够被“体验”和“感受”的，是因为“体验的人”向来被嵌入一种揭示着存在者整体的协调状态中了。古时候，人的每一种行为，无论它是否被强调，是否被理解，都是被调谐了的，且通过这种调谐而被推入存在者整体之中了。存在者整体的敞开状态并非是我们所熟悉的存在者之总和。情况恰恰相反：存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；相对而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的，且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态是很少运作的。正是在这种平庸无奇中，存在者之敞开状态被视为表面的虚无。

调谐着的让存在者存在贯通一切于存在者中漂浮的开放行为，且先行于存在者。人的行为乃完全由存在者整体之可敞开状态来调谐。但从日常计算和动作的视野里看，这一“整体”似乎是不可计算、不可把握的。

从当下可敞开的存在者那里——无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者——我们是无法把握到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它依然是未曾确定、不可确定的东西。因此，它可能也是对流行最不假思索的东西。然而，这个调谐者并不是一无所有，而是存在者整体之遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因此而解蔽着存在者；正因为此，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着存在者整体之遮蔽，存在着遮蔽状态。

遮蔽

海德格尔认为，遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说最本己的和最根本性的非真理。

遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说最本己的和最根本性的非真理。

存在者整体的遮蔽状态并非事后才出现的，也不是由于我们对存在者始终只有零碎的了解的原由。存在者整体之遮蔽状态，比此一或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比让存在者本身更为古老，这种让存在在解蔽之际已然保持遮蔽了，且向遮蔽过程有所行动了。是什么将让存在保存于这种与遮蔽过程的关联中的呢？不外乎是对被遮蔽者整体之遮蔽，对存在者本身之遮蔽而已——也就是神秘——统摄着人的此之在的这种神秘本身（被遮蔽者之遮蔽）。

让存在者整体存在——是解蔽着又遮蔽着的，其中有过这样一回事：遮蔽显示为首先被遮蔽者。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质是神秘。非本质并不意味着是低于在一般之物及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质，是指先行成其本质的本质。“非本质”大概是指那种已经脱落了的本质的蜕变。不过，在上述任何一种意义上，非本质向来以其方式保持为本质性的，从不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。而这样来谈论非本质和非真理，已远远背离了通常的认识，初看起来就像是在搬弄费尽心思想出来的“佯谬”。这种观念是很难消除的，因此我们似乎应当放弃这种矛盾的谈论；但它仅对于通常的意见来说是矛盾的。而对有见识的人来说，真理的原初的非本质（即非真理）中的“非”，是指示着那尚未被经验的存在之真理的领域。

作为让存在者存在，自由在自身中是下了决心的姿态，即没有自行所闭起来。一切行为都植根于此种姿态中，且从中获得指引而去向存在者及其解蔽。但是，这一向着遮蔽的姿态却同时自行遮蔽，因为它一任神秘之被遗忘状态占了上风，且消隐于这种被遗忘状态中。尽管人不断地在其行为中对存在者有所作为，但他也往往总是对待了此一或彼一存在者及其当下可敞开状态而已。即便在最极端的情形中，他也还是固执于方便可达的和可控制的东西。而且，当他着手拓宽、改变、重新获得和确保在其所作所为的诸种不同领域中的存在者之可敞开状态时，他也还是从方便可达的意图和需要范围内取得其行为的指令的。

然而，滞留于方便可达的东西，这本身就是不让被遮蔽者之遮蔽运作起来。不可否认，在通行的东西中也有令人不解的，留有疑问的东西。但这些自身确实的问题只不过是通行之物的通行的过渡和中转站，因而不是本质性的。当存在者整体的遮蔽状态仅被附带地看作一个偶尔呈报出来的界限时，作为基本条件的遮蔽边开始沦于遗忘了。

不过，此在的被遗忘的神秘并没有被遗忘状态所消除。神秘在被遗忘状态中且为这种被遗忘状态而自行拒绝，所以，它让在其通行之物中的历史性的人寓于他所做成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在被遗忘存在者整体之际，人便从他的打算和计划中取得其尺度。他固守其尺度，且不断地为自己配备新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳的根据和尺度之给出的本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性这回事情上，人却除了差错。他越是单独地将自己当作主体，当一切存在者的尺度，他就错的越离谱。人类自有的忘性总固执于用那种对他来说总是方便可得的通行之物来确保他自己。这种固执在那种姿态中有它所不得而知的依靠；作为这种姿态，此在不仅绽出地生存，而且也顽固地守住那仿佛从自身而来自在地敞开的存在者所提供出来的东西。

绽出的此在是固执的。即使在固执的生存中也有神秘在运作；只不过，此时神秘是作为被遗忘的、从而成为“非本质性的”真理的本质来运作的。

迷误

人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。迷误是原初的真理之本质的本质性的反本质。

人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但并非是任何人都如此，只有已经绽出的人，人才能固执，因为他已经将存在者之为存在者当作标准了。但在他采纳标准之际，人类却背离了神秘。那种固执地朝向方便可达的东西，同这种绽出地背离神秘，这两者是同属于一体的。这种朝向和背离却又与此在中的来回往复的固有转向亦步亦趋。人离开神秘而朝向方便可达的东西，匆忙的离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途。

人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。对被遮蔽的存在者整体的遮蔽支配着当下存在者的解蔽过程，这种解蔽过程作为对遮蔽之被遗忘状态而转变成为迷误。

迷误是原初的真理之本质的本质性的反本质。迷误公开自身为本质性真理的每一个对立面的敞开领域。迷误是错误的敞开之所和根据。

依照开放状态和它与存在者整体的关联，每一种行为都是迷误的表现方式。错误的范围非常广泛，从日常的做错、看错、算错，到本质性态度和决断中的迷失和迷路，都是错误。但是，从哲学上定义错误，那便是判断的不正确性和知识的虚伪性，它不过是迷误的一种，而且是最肤浅的一种迷误而已。一个历史性的人类必然误入迷误之中、从而其行程有迷误的；此种迷误同时也一道提供出一种可能性，那就是：人通过经验迷误本身，且在此之在的神秘那里不出差错，人就可能不让自己误入歧途。

基于人的固执的生存行于迷误之中，基于引人误入歧途的迷误总以某种方式咄咄逼人，且由于这种逼迫控制了神秘，因此，人在其此在的绽出之生存中就尤其屈服于神秘的支配和迷误的逼迫了。他便处于受统一者和它者的强制的困境中了。完整的，包含着其最本己的非本质的真理之本质，凭这种不断的来回往复的转向，而将此在保持在困境之中。此在就是人于困境的转向。从人的此之在而来，且惟从人的此之在而来，才出现对必然性的解蔽，相应地也就出现了那种人于不可回避之物中的可能的移置。

对存在者本身的解蔽同时亦是对存在者整体之遮蔽。在这个解蔽和遮蔽的过程中，迷误也在运作。对被遮蔽者之遮蔽与迷误一道归属于真理的原初本质。从此在的固执的绽出之生存来理解，自由乃是真理的本质，而这仅仅是因为自由本身起源于真理的原始本质，起源于在迷误中的神秘运作。让存在者存在实行于保持开放的行为。但让作为整体的存在者存在，这只有当它在其原初的本质中偶尔被接纳时才会合乎本质地发生。于是，朝向神秘的有决心的展开便在进入迷误本身之途中了。这样，真理之本质的问题便得到了更为原始的追问。真理之本质与本质之真理的纠缠关系的根据便呈现出来。观察人那从迷误而来的神秘，这乃是一种独一无二的追问，即追问存在者之为存在者整体为何。这种追问思考存在者之存在的问题从根本上就是令人误入歧途的，因此在其多义性方面是尚未得到掌握的。起源于这样一种追问的存在之思，从柏拉图开始就被理解为“哲学”，后来又被冠以“形而上学”之名。

真理本质问题与哲学

在本节中，海德格尔揭示了真理问题与哲学的关系，认为真理本质的问题超越了流俗的本质概念中习惯界定的范围，且有助于我们去思索——真理之本质的问题是否同时和首先必定是本质之真理的问题。但在“本质”这个概念中，哲学思考的是存在。我们将陈述之正确的内在可能性追溯到作为其“根据”的“让存在”的绽出的自由，同时我们指出这个根据的本质开端就在于遮蔽和迷误中。通过这一番工作表明，真理的本质并非某种“抽象的”普遍性所具有的空洞的“一般之物”，而是那种独有的历史所具有的自行遮蔽着的惟一的东西。

将人向着绽出之生存解放出来的做法，对于历史具有奠基作用。这种对人的解放在存在之思中达乎词语；当然，词语并非只是意见的“表达”，可以说，它向来已经是存在者整体之真理的得到完好保存的构造。关于有多少人能听到这个词语，那是无关紧要的事。而正是那些能听者决定了人在历史中的位置。而在哲学发端的同一个世界瞬间里，也就开始了普通理智的鲜明突出的统治地位（智者派）。

普通理智要求可敞开的存在者具有无可置疑性，且将任何一种运思的追问说成是对健全理智的攻击。

然而，健全的、在其自己的范围内十分正当的理智对哲学的批评却并没有切中哲学的本质，后者只有根据与作为存在者整体的存在者的原始真理的关联才能得到规定。但由于真理的完全本质包含着非本质，且首先是作为遮蔽而运作的，因此，探究这种真理的哲学本身就是分裂性的。哲学之思想乃是柔和的泰然任之，因此它并不拒绝存在者整体的遮蔽状态。哲学之思想并不冲破遮蔽，而是将它的完好无损的本质逼入把握活动的敞开领域中，从而将它逼入其本己的真理之中。

在其让存在——作为存在者整体而存在——的柔和的严格性和严格的柔和性中，哲学成为一种追问；这种追问并不惟一地持守于存在者，但也不允许任何外部强加的命令。康德在谈到哲学时说：“这里，我们看到哲学实际上被置于一个糟糕的立足点上了，它应该是牢固的，虽然不管是天上还是地上都没有它的立足之地。在此，哲学应当证明它的纯正性，作为它的法则的自我维持者，而不是作为那个向哲学诉说某种移植过来的意义或者谁也不知道的监护本性的人的代言人……”

康德的言论引发了西方形而上学的最后一次转向。在他对哲学之本质的解说中，康德洞察到了一个领域，依他的形而上学立场，他是在主体性中，也只有从这个主体性而来，才能把握这个领域，且一定要将它理解为它自身的法则的自我维护者。即便如此，这一对哲学之规定性的本质洞见已经足以推翻任何对哲学之思想的贬损，其中最无助的一种贬损是声称：作为一种“文化”的“表达”和一个富有创造性的人类的装饰品，哲学也依然是有其价值的。

然而，哲学是否实现了它的原初的决定性的本质而成为“其法则的自我维护者”，或哲学是否由其法则向来所属的那个东西的真理来维护本身并获得支撑，这取决与开端性，在这种开端性中，真理的原始本质对运思之追问来说成为本质性的。

我们时下所报告的尝试使真理本质的问题超越了流俗的本质概念中习惯界定的范围，且有助于我们去思索——真理之本质的问题是否同时和首先必定是本质之真理的问题。但在“本质”这个概念中，哲学思考的是存在。我们将陈述之正确的内在可能性追溯到作为其“根据”的“让存在”的绽出的自由，同时我们指出这个根据的本质开端就在于遮蔽和迷误中。通过这一番工作表明，真理的本质并非某种“抽象的”普遍性所具有的空洞的“一般之物”，而是那种独有的历史所具有的自行遮蔽着的惟一的东西；这样独有的历史乃是我们称之为存在而长期以来习惯于仅仅将它当作存在者整体来思考的那个东西的“意义”的解蔽的历史。