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移除书签上篇 论民主
卢梭作为资产阶级启蒙运动的代表和平民阶层的代言人，其从根本上否定当时贵族统治阶级的“文明”，他认为自然是美好的，出于自然的人是生来自由平等的，因此，应该以自然的美好来代替“文明”的罪恶。卢梭倡导平等，宣扬天赋人权，其民主思想在当时以及后世都产生了巨大影响。
第一章 社会形态
起初，人类在原始社会，生活在自然状态之中，毫无疑问，他们是独立的、自由的。但由于生存的需要，他们不得不结合起来，拥有足够赖以生存的力量。由此，他们从自然状态进入了社会状态。在社会状态中，人类产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性，而与此同时，人类也失去了……
论古老的社会
卢梭认为，家庭是所有社会中最古老的自然社会。而家庭又是政治社会的原始模式。在这一模式中，父亲的形象代表首领，孩子的形象则代表人民，人人生来就是平等和自由的。但事实如何呢？在政治社会中，统治的乐趣取代了统治者对人民所缺乏的那种爱……
毫无疑问，家庭是所有社会中最古老的自然社会。
在家庭中，孩子只有在需要父亲来保护自己的阶段，才是与父亲密不可分的。当这种保护的需要停止之后，孩子对父亲自然的依附也就消失了。
这个时候，父亲不必再照看孩子，孩子也不必再服从父亲，父亲和孩子都进入了独立的状态。
即使他们仍然结合在一起，他们之间的关系也已不是自然的结合，而是自愿的结合，而家庭本身只是靠协议来维系。
之所以如此，完全是由于人的本性的作用。
简单而言，人的第一要义在于保全自己。无论是谁，首先关心的是自己，当一个人到了懂事的年纪，当他能自己判断什么样的方法适合保护自己的时候，他就成为了自己的主人。
所以说，家庭是政治社会的原始模式。
在这一模式中，父亲的形象代表首领，孩子的形象则代表人民，人人生来就是平等和自由的，人们只有在为自己的利益考虑时，才会转让他们的自由。
以上是家庭和社会最明显的共同点，而家庭和社会最主要的区别则在于：在家庭中，父亲对于孩子的爱，是通过父亲对孩子的呵护来体现的；但在国家中，统治的乐趣取代了统治者对人民所缺乏的这种父爱。
格劳休斯否认，一切人类政权都是为了人民的利益而建立的，他以奴隶制为例。想来，格劳休斯的言论，对那些暴君更为有利。
如果按照格劳休斯所言，那么，到底人类是属于一百多个人的，还是这一百多个人是属于人类的，就非常值得怀疑了。
在格劳休斯所写的书中，他似乎更倾向于“人类是属于一百多个人”的观点。如此，人类好比被分为若干群的牛羊，每一群牛羊都有自己的首领，而首领之所以看护他们，是为了吃掉他们。
非常明显，牧人的素质要高于其羊群，首领作为人类的牧人在素质上也要高于他们的人民。据费隆所述，卡里古拉皇帝就是这样认为的，他从这一类比中得出结论：国王是神；或者说，人民是牲畜。
由此可见，卡里古拉的推理与格劳休斯的推理不谋而合。
其实，早在古希腊时期，亚里士多德就说过，人生来就是不平等的，一些人生来就是统治者，而其他人生来就是被统治者。
亚里士多德的话很有道理，但他却把结果当成了原因。
事实上，所有生来为奴的人，是为了做奴隶而生的。他们在枷锁面前失去了一切，甚至失去了挣脱枷锁的愿望。他们甚至已经麻木地喜欢上了这种被奴役的状态。之所以出现这样的情况，是因为之前就有这种违背了自然的情况。
毫无疑问，实力造就了最早的奴隶，奴隶的懦弱使他们永远沦为奴隶。
论最强者的权利
卢梭对“最强者的权利”作了简要的分析，旨在说明：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。
毫无疑问，即使是最强者，也绝不会强大到永远做主人，除非他们能够将他们的强力转化为权利，将服从转化为义务。
所谓“最强者的权利”，表面上看来，好象是一种讥讽，但事实上，这已经成为了一种原则。
但是，直到今天还没有人为我们解释一下“最强者的权利”这一名词。
在我看来，强力是一种物理力量，而强力的作用不可能产生什么道德。向强力屈服，不是一种意志的行为，而是一种必要的行为，它最多只是一种比较明智的行为而已。
那么，从什么意义上来说，它才能是一种义务呢？
现在，我们姑且假设有这种所谓的“权利“，但在我看来，其结果不过是产生一种无法自圆其说的谎言而已。
因为，只要是强力形成了这种权利，其结果就会随原因而改变。
也就是说，凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权利。
事实上，只要能不服从而不被惩罚，那么，人们就会合法地不再服从。而且，既然最强者总是有理的，所以问题就只在于怎样做才能使自己成为最强者。
然而，这种随强力的终止而消失的权利，又算是一种什么样的权利呢？
倘若必须要用强力使人服从，人们就无须根据义务而服从了；因而，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。
由此可见，“权利“一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完全没有任何意义。
如果说：“你应该服从权力。”倘若这就是说，应该向强力屈服，那么，这条诫命虽然很好，却是多余的。
试想，如果我们在森林中被强盗劫持，不仅是由于强力我们必须把钱包交出来，而且如果我们能藏起钱包来，我们在良心上不是也要不得不把它交出来吗？因为，毕竟强盗拿着的枪也是一种权力啊！
那么，就让我们承认：强力并不构成权利，而人们只是对合法的权力才有服从的义务。
论奴隶制
在卢梭看来，人生来就是自由的，即使是小孩子，他们的自由也只属于他们自己，任何人（即使是他们的父亲）也没有任何理由转让他们的自由。正因为此，卢梭批判奴隶制度，认为其是不合法，而且是极其荒谬的。卢梭告诉我们，无论是谁，都没有任何权利奴役他人，更没有权利奴役一个民族……
无论是谁，对于自己的同类也不可能拥有任何一种天然的权威，而且强力不可能产生任何一种权利。
因此，我们必然得出这样一个结论：契约是人类形成一切合法权威的基础。
如果按照格劳休斯所说，每一个人都可以转让出自己的自由，使自己变成他人的奴隶。那么，为什么全体人民就不能转让出他们的自由，使他们臣服于某个国王呢？
这里有一些隐晦的词语需要解释，如“转让”一词。
所谓“转让”，是指卖出或送出。
倘若一个人把自己卖出去（并不是把自己送出去）而成为他人的奴隶，这样做，也许是为了自己生存的需要。
如果是这样的话，尚可以理解。但是，一个民族为什么要出卖自己呢？这样的情况是多么让人费解——国王远远不能供应其臣民生存的需要，反而只能从臣民那里获取他自身的生活上所需要的供养。
难道臣民们在献出自己身体的同时，国王还要掠夺他们的财产吗？那么，臣民们还能剩下什么为自己所有呢？
或许有人会说：“专制君主可以为他的臣民确保国内的安宁。”
即使如此，那么，接下来又会怎么样呢？
专制君主的野心所引发的战争、专制君主贪得无厌的欲望以及专制君主的官吏们不断地骚扰……如果所有这些使人民感到负担更加沉重，那么，他们又能做什么呢？如果人民所享受的这种安宁本身就是一种灾难，那么，他们从中又能得到什么呢？
打个比方来说，地牢里的生活同样也很平静，难道那就足以让人们渴望搬进去生活吗？
如果说一个人毫无理由地将自己转让出去，那是令人难以置信的。倘若真的有人这么做了，那么，他一定已经丧失了应有的理智。如果说一个民族将自己转让了出去，那么，可以想象，这个民族的人民一定都已经疯掉了。
退一步来说，即使每一个人都可以转让自己的自由，那么，他也不能转让自己的孩子的自由。因为，孩子生来就是自然的、独立的人，他们生来就是自由的，他们的自由属于他们自己，任何人（即使是他们的父亲）都无权转让他们的自由。
事实上，如果一个人放弃了自由，那么，他就不能为人了。也就是说，放弃了自由，就是放弃了自己做人的权利，甚至就是放弃了自己为人的义务。
这样的一种放弃与人的本性是相违背的，且放弃了自己意志上的一切自由，同时也意味着取消了自己行为上的一切道德规范。
所以，最终我们所建立起的就是一个没有意义而且自相矛盾的契约：缔约的一方拥有绝对的权威，而另一方则只能是永远地服从。
对于一个我们有权利向他榨取一切的人，我们对他并不承但任何义务，这难道不是明摆着的事情吗？在缺乏等价交换的情况下，难道这些条件本身不就蕴含着这种行为的无效性吗？
原因在于，按照上述逻辑，我的奴隶无论依据什么样权利来反对我，由于他的一切都属于我所有，当然他的权利也就是我的权利。所以说，这样一种“以我自己的权利来反对我自己”的话，不就是一句毫无意义的空话吗？
格劳休斯等人指出，战争是这种所谓的奴隶制的另一个起源。他们宣称：胜利者具有杀死被击败者的权利，但被击败的人可以用自己的自由为代价来赎回自己的生命。而且，从表面上来看，这种契约似乎要合法得多，因为它对缔约双方都是有利的。
实际上，这种设想的杀死被征服者的权利，绝不会是从战争的状态推断出来的。当人类生活在原始状态的时候，他们是相互独立的，彼此之间绝不存在任何稳定性的关系，当然也就难以构成所谓的和平状态或者战争状态。
人与人之间不可能是天生的敌人。引发战争的原因，并非人与人之间的关系，而是物与物之间的关系。因为，战争状态并不是产生于单纯的人与人之间的关系，而仅仅产生出实物的关系。
因此，私人战争（人与人之间的战争），就既不可能存在于自然状态之中，也不可能存在于社会状态之中。因为自然状态下还根本没有出现固定财产权，不会引起战争；而在社会状态下一切都处于法律权威之下，也不会引起争执。
毫无疑问，那些个人之间的争斗，都难以形成一定的气候。而那些经国王的敕令批准且以“上帝的和平”为名义的私人战争，仅仅是封建制度的滥用职权。如果说它在过去是一种制度，那么，它本身也是一种荒谬的制度，因为这种所谓的制度是违反自然权利原则的，更是违反一切良好政体本义的。
因此，我们可以得出这样一个结论：战争绝不是一种人与人之间的关系，而是一种国家与国家之间的关系。
在战争中，人与人之间成为敌人，是出于偶然，他们不是以自由人的身份，甚至也不是由于公民的身份，而仅仅作为士兵才成为敌人的。他们绝不是作为国家的成员才成为敌人的，而只是由于作为不同国家的保卫者。在性质上完全不同的事物之间，不存在任何真正的联系。所以，一个国家就只能以别的国家为敌，而不能以其中的个人为敌。
所以说，宣战不仅仅只是一个国家向另一个国家政权的宣战，更是向另一个国家臣民的宣战。
而在战争中，君主在敌人的土地上，可以放手安排或占有全部的公共所有物，但是他应该尊重个人的生命和个人的财产，因为他们的权利有着与自己一样的依据。
很显然，战争是为了摧毁敌国。战争中，有权杀死敌国保卫者，这是由于他们手中有致命的武器。但是，只要他们投降了，放下了手中的武器，他们就不再是敌人，因为此时，他们已经又成为自然的、单纯的个人了。重要的是，任何人也不再具有杀死他们的权利。
除了最强者的理论之外，征服的权利就没有任何别的基础了。如果战争本来就没有赋予那些征服者相应的权利，让他们去杀戮被征服地区的人民，那么，他们奴役被征服者的权利的基础，也就必然是不存在的。
因此，奴役敌人的权利绝不是源自杀死敌人的权利。相应地，让人以出卖自己的自由为代价为赎回任何人也没有任何权利来处置的生命，这本身就是一场不公平的交易。
根据奴役的权利来确定生与死的权利，又根据生与死的权利来确定奴役的权利，这不就显然陷入一个恶性的循环之中了吗？
总之，无论从何种意义上来说，任何人都没有理由奴役他人。这不仅仅因为它不合法，还因为它非常荒诞。
“奴隶”和“权利”，这两个词是互相矛盾的，而且它们之间又是彼此排斥的。如果一个人对另一个人说：“我和你订立一个契约，责任负担完全归你，而利益完全归我。只要我喜欢，我就守约；而且只要我高兴的话，你也会守约。”这当然是荒唐的。如果一个人对全体人民说了这样的话，同样也是荒唐可笑的。
论最初的约定
卢梭的话语，处处透着智慧，他的民主思想迎面扑来、跃然纸上，即使是在今天，仍能让人深受启迪，感悟颇多。
现在，即使我对之前我所反驳的一切观点予以肯定，我想，专制主义拥护者的处境也不会因此而得到改善。
事实上，征服一群人和治理一个社会，这两者之间存在着巨大的差异。
如果一个人征服了很多独立的个人，无论这些人的数量是多么地庞大，这个人和他所奴役的人，根本不可能是人民和统治者的关系，而仅仅是主人和奴隶的关系。
他们或许能聚集在一起构成一群人，但他们绝不是一个人民的联合体，因为他们之间既不是一个政治团体，也没有什么共同的利益。
即使这个人奴役了再多的人，他也仍然只是一个单独的个人，他的利益仅仅是他自己的利益，而不是他所奴役的人的利益。
毫无疑问，当这个人死了之后，他所留下来的帝国将会因为缺乏联合体的联系性而土崩瓦解。
格劳休斯曾经说：“人民可以把他自己送给一位国王。”
根据格劳休斯的观点，人民在把他们自己当作礼物送给国王之前就已经是人民了。这种赠送的行为本身就是政治的行为，它假定这经过了公众的深思熟虑。
因此，在考察人民使自己服从于一位君主的行为之前，我们首先应该仔细考察人民是通过一种什么样的行为使自己成为人民的，因为既然这种成为人民的行为先于服从于一位君主的行为，那么，它才是社会真正的基础。
事实上，如果没有事先约定的话，除非这种选举是全体一致同意的，否则那些少数人为什么会有义务来接受多数人的决定呢？一百个想要主人的人有什么权利代表那十个不想要主人的人来投票呢？少数服从多数的规则本身就依赖于一项契约，它意味着对此至少曾经在某种场合下有过全体一致的同意。
论社会契约
“社会契约论”，是西方17、18世纪资产阶级用以反对封建“君权神授”理论、争取平等自由的政治地位的思想武器，在此前提下，西方资本主义及其各项相应的制度才得以充分发展，因此，社会契约理论不仅是资产阶级民主共和国家在政治上与法律上获得正当化的基础，同时亦为资产阶级国家以平等、自由为核心理念的法律制度得以确立并发达的先导。卢梭是探讨社会契约论的先行者，处在革命时代的各国资产阶级皆曾把他的相关理论当作福音，并在革命胜利之后参照其确立了本国的政治、法律制度。
在我看来，在自然状态下，危及人们生存的阻力比人们为维持生存而做的努力更加厉害。
那么，在这种原始的自然状态下，人们无法继续生存，他们必须改变他们的生存方式，否则，他们将走向灭亡。
但是，由于人们不能创造出新的力量，只能结合原有的力量，所以，他们必须结合成足以克服阻力的力量，由一个惟一原动力发动起来，而一致动作。
这种力量的结合，需要许多人结合在一起才能办到。
既然，每个人的力量和自由是其赖以生存的惟一工具，那么，他应该如何将它们提供出来，同时又不忽略对自己的关心呢？
换言之，我们应该找出一种怎样的结合的方式，能以社会的全力保护每个分子的生命财产，同时每个分子一方面与全体相结合，一方面仍然可以只服从他自己并仍然和从前一样自由？这是社会契约所要解决的根本问题。
这一社会契约中的各项条款是由该订约行为的性质所决定的，稍加修改，便足以使之失效。那些条款，虽从未正式发表，但它们是天下一样、各处都加以默许的。一旦社会契约破坏，每个分子就回复其原来的权利和自然的自由，至于他抛弃自然的自由而得到的社会契约上的自由，则归于消失。
那些条款，正确地解释起来，可归纳为一条：每个分子连同他的权利都完全让予整个的社会。
其一，因为每个分子都把自己完全让予社会，则大家的条件都相同；因为大家的条件都相同，所以，没有人能去定出条件，以损人利已。
其二，该让予是没有保留的，所以，结合是尽可能的完善，没有一个人会再要求什么。因为，如果个人还有什么权利保留着，则因没有共同的标准以判断他们和公众的关系，而每个人在某些事情上是由他自己判断，而他很快又要一切都由他自己判断，这样，自然的状态将仍存留，而该项结合将成为专制的或无效的。
总之，每个人把自己让予公共，就不是把自己让予什么人了；他对于每个分子，都可取得相同于他自己所许给他人的权利，所以，他获得的相当于他所丧失的一切，并获得更多的力量以保护他所有的一切。
由此可见，如果我们删去了那些不是社会契约要素的各点，我们便可知道社会契约可简述为：我们每个人都把自身和一切权力交给公共，受公意的最高的指挥，我们对于每个分子都作为全体的不可分的部分看待。
这种订约的行为，立即把订约的个体结合成一种精神的集体。这集体是由所有到会的有发言权的分子组成的，并获得统一性和共同性，及其生命和意志。这种集体，古代称为城市国家，现在称为共和国或政治社会。
这种共和国或政治社会，又由它的分子加以种种的称号：从其被动方面称之为“国家”；从其主动方面称之为“主权”；和类似的团体比较时，又称之为列强的“强”。
至于结合的分子，集合地说来，称为“人民”；个别地说来，就是“主权者”，称为“公民”；作为国家法律的服从者，称为“国民”或臣民。
论主权体
卢梭指出，由于个体的结合，从而形成了全体，而全体和个体之间存在着一种相互的约定。但是，现实生活中，个体利益可能与共同利益背道同驰，或个体只想享有公民的权利而不愿尽公民的义务，因此就迫切需要这样一个约定：不论是谁，如果他拒绝服从普遍意志，那么，整个实体将强迫他服从。
至此，我们发现，这一约定包含着一种全体和个体之间的相互约定。
我们可以说，每一个人其实也是在与他自己签订契约，他受到双重关系的制约——在主权面前，他是国家的一分子；在个人面前，他是主权体的一分子。
但是，这里不能应用“任何人都无须遵守他与自己所订立的约定”这一民法准则，因为，自己向所属的整体承担义务与自己向自己承担义务是有很大区别的。
我们还必须注意，因为每个人都要被置于两种不同的关系中加以考虑，公共决议尽管可以使所有臣民对主权体承担义务，却不能因为相反的理由使主权体对其自身承担义务，因此，如果主权体对自己套上一种不能违犯的法律，那是有违政治实体的本质的。
因为，主权体只在惟一的并且是同一种关系之下考虑自己，所以，其就像一个与自身订约的个人。
由此可见，对于人民这一实体来说，既没有也不可能有任何强制性的基本法，甚至社会契约也不是。这并非意味着该实体在不违反这一契约的前提下不能与他人订约，因为它对外就变成了一个单一的存在、一个个体。
然而，政治实体或主权体的存在是以契约的神圣性为前提的，甚至对外它也永远不能作出任何违反这一原始约定的事情，如把自己的一部分转让出去或使自己服从于另一个主权体，则破坏了它所赖以存在的约定就等于自行消失，本身既不存在的东西也不会产出任何东西。
一旦众人结成了一个实体，别人冒犯其中的一个成员就等于进攻整个实体，而冒犯实体就更使其成员们感到切肤之痛。因此，义务和利益使订约双方都要相互帮助，这些人应设法把取决于此的所有好处都集中于这种双重关系之下。
然而，由于主权体只是由主权体的个人组成，所以它没有、也不能有与他们利益相反的利益，因此，主权权力不需要对臣民作出任何保证，因为该实体不可能故意损害全体成员的利益。
但是，臣民对于主权体来说就不是这样了，尽管有着共同的利益，如果主权体无法使其臣民确保忠诚，它就无法保证臣民履行他们的约定。
事实上，作为人来说，每一个人都可以有与他作为公民来说所有的普遍意志相反或不同的个别意志。他的个人利益所授意他的可能与共同利益完全背道同驰，他的绝对的、与生俱来的独立的存在可能使他把他对共同事业应尽的义务视为一种无偿的贡献，不做贡献对他人也没什么损害，而做贡献对自己反而带来负担；由于个人把构成国家的这一法人看做一个理性的存在，因为国家本来就不是一个，他就只想享有公民的权利而不愿尽臣民的义务。这种不公任其发展将导致政治实体的垮台。
所以，为了使社会契约不至于沦为空洞的教条，它应暗含着这一约定，只有该约定才能赋予其他约定以力量：不论是谁，如果他拒绝服从普遍意志，那么整个实体将强迫他服从。
之所以这样做，其实是为了保持他的自由，因为这一条件在将每个公民奉献于祖国同时，也确保他不再依附于任何个人，该条件成为政治机器的机关和奥妙之所在，只有它才使社会约定合法化。反之，如果没有这一条件，社会约定将是荒谬的、暴戾的，容易发生最大的滥用。
论社会状态
由自然状态进入了社会状态，人类产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性。有得必有失，人类在得到的同时，也失去了一些东西……
人类自从自然状态进入了社会状态便产生了巨大的变化，在他们的行为中，本能被正义取代，他们的行为被赋予了前所未有的道德性。
事实上，只有当生理的冲动被义务的呼声所取代、嗜欲被权利所代替，自然状态中只知道关爱自己的人类，才意识到自己不得不按照其他的原则行事，也就是说，在按照自己欲望行事之前，要先听从自己的理性。
在社会状态中，虽然人类被剥夺了他们从自然得来的许多便利，但他们却得到了许多新的、巨大的收获——他们的能力得到了锻炼和发展，他们的思维开阔了，他们的情感高尚了——可以说，他们从一个愚味的、局限的动物，一跃而为一个有智慧的生物。
那么，简单来说，人类到底失去了什么，同时又得到了什么呢？
人类由于社会契约而丧失的，是其天然的自由，以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限的权利。
人类由于社会契约而获得的，是社会的自由，以及对于他所享有的一切东西的所有权。
为了我们能在权衡得失时不至于发生错误，我们必须很好地区别以下几点：
其一，我们必须很好地区别，仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，和被公意所约束着的社会的自由。
其二，我们必须很好地区别，仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，和只能是根据正式的权利而奠定的所有权。
除此之外，我们还必须清楚人类在社会状态中所拥有的道德的自由。实际上，惟有道德的自由才使人类真正成为了自己的主人。因为，仅拥有欲望的冲动，是奴隶状态；惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。
论财产
卢梭认为，在社会形态中，个人要将自己的财产奉献给社会，当然，财产的性质不会因此而改变。在这一过程中，个人并没有失去什么，相反，却得到了社会对其财产的承认，以及其他社会成员对其财产的肯定。如此，个人所拥有的财产就是合法的，是受到全社会保护的。
在社会政体形成之前，每个成员都把自己及自己所拥有的一切交给了社会。
事实上，这一交予的过程，并不会因为财产的交予而改变财产的性质。
毫无疑问，公共财产远比个人财产强大，就好象国家力量远远大于个体力量一样。
国家对于其公民，通过社会契约的方式，对公民的个人财产权有着完全的控制，从而在国家内部形成公民权利的基础。而在国家之间，财产权仍然依照先占先有的原则，这与独立个体的先占权是对等的。
相对于强权占有而言，先占先有的原则更为真实，但这种占有并不构成真正的权利，除非私有财产权的确立。
事实上，每一个人都拥有对其所必须的东西的占有的天然的权利，但只有在法律承认的情况下，他才能真正成为其财产的拥有者。当然，其所拥有的财产也是有限制的，至少他不能对公共财产有所侵犯。
由上可见，在自然状态中脆弱的先占权，在社会状态中得到了完全的尊重。这种对私有财产的尊重，与其说是对他人财产的尊重，不如说是对不属于我们的财产的尊重。
简单而言，对土地的先占先有的授权，下列条件是必须的：
其一，土地从未被任何人居住。
其二，土地的占有必须是为了他的生存。
其三，土地的占有不能是空洞的仪式，只能是通过劳动开垦。
在此，需要和开垦迫使先占先有权让步，我们是否走到了极限？这样的权利是否可以不受任何限制？是否一个人只要踏上了这片土地，就可以宣告拥有这片土地？如果一个人有能力驱逐他人而占有这片土地，是否他有权让他人永远不再回来？当一个人或一个民族强占了大片领土，不让他人涉足，难道这不是应该惩罚的罪恶吗？因为，这个人或这一民族剥夺了自然赋予人类的共同的居住和食物资源。
当巴布亚（西班牙探险家）站在海岸上，以卡斯提王室的名义宣告拥有太平洋和整个南美洲的时候，难道他就真的凭此剥夺了居民所有的一切，并让其他君主望而止步吗？如果这样的话，这样的方法将被无限制地重复下去，这是何等地可笑！
我们很容易理解，个人所拥有的土地是如何结合而成为公共的土地的，也很容易理解公民所占有的土地的所有权是何时开始生效的。这就使得所有人对国家更加依赖，而他们的财产就是他们忠诚的保证。
有意思的是，当个人将他的财产交予社会的时候，社会并没有剥夺他的财产，相反，社会却赋予他合法的所有权，从而使占有变成了真正的权利。
如此一来，他就被视为公共财产的监护者，他的权利也为其他国人所尊重，面对外国力量，他受到国人一致的保护。
因此，这种财产的转移，不仅对公众有利，而且对个人更为有利。
也就是说，个人拿回了他所奉献的一切。
此外，还有一种可能，这就是当社会形成时，个人并没有任何财产，在他们占有足以维生的大片土地后，或一起公用，或将其分割……无论这一分配如何进行，个人对土地的权利要永远从属于社会对土地的权利，否则社会的纽带和主权的实施就不会有力量和权威。
第二章 主权与公意
所谓“主权”，是指公意的运用，主权是不可转让和分割的。所谓“公意”，是指公共的意志，公意永远是公正的。毫无疑问，卢梭是民主政治的先驱，在他的民主哲学中，处处透着“破除”与“创新”的智慧，闪现着“自由”与“平等”的光芒。
论主权
在卢梭看来，主权是公意的运用。卢梭认为，主权具有两个显著的特点：主权是不可转让的，主权是不可分割的。
惟有公意才能够按照国家建立的目的来指导国家的各种力量。因为，如果说社会的建立成为必要是由于个别利益的对立，那么，社会的建立成为可能则是由于这些个别利益的一致。
也就是说，正是这些不同利益的共同点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些共同点的话，那么，就没有任何社会可以存在了。
因此，治理社会就应当完全根据这种共同利益。
在此，必须说明：既然主权不外是公意的运用，那么，主权就应该具有以下特点：
主权是不可转让的
主权永远不可转让。并且，主权者既然只不过是一个集体的生命，那么，就只能由他自己来代表自己。
实际上，即使个别意志与公意在某些点上相互一致也是可能的，但这种一致不可能经常而持久，因为公意总是倾向于平等，而个别意志总是倾向于偏私。
如果想要个别意志与公意始终保持这种一致，那就更加不可能了。如果现实中有这种情况存在，那不过是机遇的结果，而不可能是人为的结果。
主权者可以说：“我的意图的确就是某人的意图，或者至少也是他自称所意图的东西。”
但是，主权者不能说：“这个人明天所意图的东西，也是我所意图的。”
因为，意志使自身受未来的束缚，所以这句话显得非常荒谬。同时，也因为并不能由任何别的意志来许诺任何违反原意图者自身幸福的事情。
所以，如果人民单纯是唯唯诺诺地服从，那么，人民本身就会由于这一行为而解体，就会丧失其人民的品质；只要一旦出现一个主人，就立刻不再有主权者了，并且政治体也从此宣告毁灭。
主权是不可分割的
主权永远不可分割。因为，主权是意志的体现与执行，而意志要么是公意，要么不是。它要么是全体人民的意志，要么只是一部分人的意志。
如果它是全体人民的意志，那么，这种意志一经宣告，就已经成为一种主权者的行为了，同时也就构成了法津。
如果它只是一部分人的意志，那么，它仅仅就是一种特殊意志，或是一种地方的行政行为，其最多也不过是一道行政命令而已。
然而，那些政治理论家们，虽不能从原则上把主权区分开来，但却从对象上把主权进行了拆分。他们把主权分为立法权与行政权，又分为税收权、司法权与战争权，还分为内政权与外交权。他们时而将它们区分加以利用，时而又将它们混为一谈。
打个比方来说，主权者就好象是他们用几个人的肢体拼凑成的一个人，其中有一个人的眼睛，一个人的胳膊，另一个人的脚，而拼凑起来的这个人显得非常别扭，因为其肢体来源于不同的人，显得非常不协调。
事实上，我们所犯的错误，可归结为缺乏一种关于主权权威的准确概念，也可归结为把仅仅是从主权权威中所流溢出来的部分误以为是主权权威的主体构成部分。
比如，人们因此就这样把发动战争或和亲的行为看作是主权者的行为。而事实上我们并不能这样解释，说到底，这些行为并不构成法律，而仅仅是法律的应用。因此，它们也只是一种决定法律如何运用的特殊行为而已。
如果我们以同样的方式考察其他分类的话，我们就会发现：无论什么时候，当人们认为主权好象是分立的时候，那仅仅是一种幻觉。而被人当作是作为主权各个组成部分的那些权利，都只不过是从属于主权而已，它们永远要以公共意志为前提。而且，那些权利都只不过是最高意志的执行罢了。
论公意
所谓“公意”，是指公共的意志。公意永远是公正的。但人们常常会把“公意”与“全体的意志”相混淆，事实上，两者有着很大的区别：前者只考虑公共的利益，而后者则顾及私人的利益、且不过是个别意志的总和而已。
我们知道，公意永远是公正的，而且是全体人民的公共利益。
但是，我们不能就因此说“人民的意志同样始终是正确的”。
事实上，人民虽不会“腐化”，但人民容易“受骗”，当人民受骗的时候，他们的意志就是不正确的了。
公意与全体的意志有着很大的区别，前者只考虑公共的利益，而后者则顾及私人的利益、且不过是个别意志的总和而已。
如果人民进行决议，而在决议前具有充分的智慧，但又没有把意见互相交换，那么，就可能出现这样的情况——以互相一致的占大多数的个别意志来代表公共意志——那这种决议也终究是妥当的。
但是，如果出现了营私的党派，以公共的利益为牺牲，则每个党派的意志，对于其成员而言是公共的，对于国家而言则是个别的了。
这个时候，我们可以说，不再是有这么多的人，便有这么多的投票者，而是有这么多的党派，便有这么多的投票者了。
这个时候，个人的个别意志愈少表示，而结果亦愈不是公共的了。
最后的结果是，这些党派中出现了一党，它的势力大到足以胜过其他党派，那么。结果的互相一致将不再是个人个别意志的总和，而是党派的单独意志。
那么，便不复有公共的意志，占优势的意见只是个别的意见。
所以，要让公共意志能表示出来，必须要国家之内没有营私的党派，每个公民应只依其自己的思想去表示自己的意见。
但是，如果有了党派，那么，这些组织则愈多愈好，并须防止它们之间的不平等。
总之，有了以上这些预防，才能保证公共意志始终开明地保证人民不致自欺。
论权力的界限
卢梭告诉我们，社会契约让公民在履行义务的同时，还享有权利。尽管这种权力是一种十分绝对、十分神圣、不可侵犯的权力，但它并不超越、也不能超越普遍协议的界限，任何人都可以充分地支配这些协议所规定给他的财产和自由，以至于主权体永远无权给某个公民比另一公民多施加负担，因为那样的话，就变成个别事件了，就超越了主权体的权限了。
如果说，一个国家只是一个法人，其生命力在于其成员的联合。
如果说，一个国家最关心的就是其自身的安危。
那么，这个国家就需要一种全体的和强制的力量来调动和支配每个部分，使它们最好地服务于整体。
这就如同自然赋予每一个人对其肢体所拥有的绝对的权威一样，社会契约也赋予政治团体拥有对其每一个成员的绝对权力。
然而，除了国家之外，我们还要探讨组成国家的个人，他们的自由及生命自然地独立于国家，这就需要将公民和主权体加以明确区分，将公民所要履行的义务以及公民所应享有的权利区分清楚。
非常清晰，每一个人通过社会契约所转让的权利、财产和自由，只不过是其全部权利、财产和自由的一部分，而且这部分的用途对于共同体来说至关重要，但这种重要性只有主权体才能判定。
一旦主权体提出要求，公民就应当向国家提供他所能提供的所有服务。但是，公民却不能对国家加以任何束缚，他甚至不能有这种想法。
社会团体对其每个成员的约束力之所以是强制性的，只是因为它们是相互的。它们具有这样的性质，即在履行这些约束时，每个人在为别人工作的同时也是在为自己工作。
试想，如果不是因为每个人在为所有的人投票时想着的是自己，为什么普遍意志总是正确的？为什么所有的人希望重视他们之中每个人的幸福？
这也就证明，权利的平等以及由它所产生的公义概念源自每个人对自己的优先考虑，因此是源自人性。
这也证明，普遍意志要做到名至实归，就应当在其目的上和本质上都应是普遍意志，它应当从所有的人出发以适用于所有的人，当它倾向于某种特定的个人目的时，它就失去了它的自然的公正性。
实际上，当涉及某种个别的事实或权利时，倘若某一点没有为先前的全体协议所规定，那么争议就会因此产生。
在这场争讼中，公众为一方，而当事的个人为另一方，但我们从中既看不到必须遵从的法律，也看不到应作出裁决的法官。
这个时候，如果让普遍意志作出明确的决断就显得非常可笑了，因为这样的决断只能是某一方的结论，而对于另一方来说只是一种无关的、个别的意志，在这种情况下它只能造成不公正且容易犯错误。
这就好象，一种个别意志不能代表普遍意志一样，普遍意志如果有了某种个别目的，其性质也就发生了改变，它也就不能以普遍的名义对人与事作出裁决。
在此，我们应该认识到：使意志具有普遍性的不是票数，而是赢得这些票数的共同利益。因为在这种制度下，每个人都要服从他强加给别人的条件，这是利益和公义的完美统一，它使那些共同讨论具有一种公平特点。
然而，在讨论任何个别事情时，因为没有一种将法官的规则和当事方的规则结合并统一起来的共同利益，这种公平性便不复存在。
无论从哪个角度而言，我们都将得出这样的结论：社会契约在公民之间建立起一种平等，公民受到同样条件的约束，并且享受同样的权利。
因此，从契约的性质来看，一切主权约定，即一切真正的普遍意志约定都平等地约束或惠及所有公民，以至于主权体只认国家这一实体，而不区分组成国家的任何个人。
那么，确切地说什么是主权约定呢？
它不是一种上下级之间的协议，而是实体与其每个成员之间的协议。
它是一种合法的协议，因为它的基础是社会契约。
它是一种公平的协议，因为它对所有人都一视同仁。
它是一种有用的协议，因为它只以全民的福祉为己任。
它是一种牢固的协议，因为它以公共力量和至高权力为保证。
只要公民服从这样的协议，那么，他们就不是在服从任何人，而是在服从他们自己的意志。由此可见，尽管主权权力是一种十分绝对、十分神圣、不可侵犯的权力，但它并不超越、也不能超越普遍协议的界限，任何人都可以充分地支配这些协议所规定给他的财产和自由，以至于主权体永远无权给某个公民比另一公民多施加负担，因为那样的话，就变成个别事件了，就超越了主权体的权限了。
事实上，这些区分一旦被认定，在社会契约中个人会有真正所失的说法就不能成立了；社会契约使得个人境况的确好于从前，人们没有出让什么，只是做了一桩于已有利的交换，用一种不确定、不稳定的境况换来了一种更好、更可靠的境况，用自然的独立换来了自由，用损害他人的权利换来了自身的安宁，用他们的有可能被别人战胜的力量换来了社会联合所带来的不可战胜的权利。
总之，两相比较，我们并没有失去什么，反而有所得。
论生死权
当一个人在社会契约中，他的生命不再是大自然的恩赐，而是他从国家那里收到的一份有条件的礼物。而当国家需要他作出牺牲时，他应该毫不犹豫的作出牺牲。而当一个人因犯罪而被判处死刑，那么，他就已经不再是国家的公民，而成为了国家的叛乱者、国家的敌人，对敌人宣判死刑则是合法的。
也许有人会问：“既然个人没有处置自己生命的权利，那么，个人怎么可能将一种自己所没有的权利转让给主权者呢？”
这个问题很难回答，之所以难以回答，是因为这个问题的问法不对。
任何人都有为了保护自己生命而冒生命危险的权利。难道有这样一种说法，一个人为了从火灾中逃生而从窗户中跳出来，是犯了自杀的罪吗？
事实上，社会契约的目标就是保护缔结条约者。
一个人要想达到某种目的，必须运用某些手段和进行某些冒险，而有些手段和牺牲是分不开的。
无论是谁，如果想要以别人的生命为代价来保护自己的生命，那么，在必要的时候他必须可以为别人的生命而献出自己的生命。
身为公民，没有人可以对法律要求对他所冒的危险做出决断，而当君主对他说：“如果你牺牲，那么就会对整个国家有利！”
那么，他就应该毫不犹豫地去牺牲，因为正是由于这个条件他才一直生活在安定之中，也因为他的生命不再是大自然的恩赐，而是他从国家那里收到的一份有条件的礼物。
关于对犯罪者实施死刑，我们可以用同样的方式来考察。
事实上，正是为了防止自己成为犯罪者的牺牲品，人们才同意如果自己成了一个杀人犯的话，自己就得被实施死刑。
非常清楚，在社会契约中，人们所想的只是要保全自己的生命，而并非为了结束自己的生命。
除此之外，由于任何一个人做了坏事都触犯了社会法律，那么，他就由于他的这种行为而成为国家的叛乱者。
也正因为他破坏了国家的法律，那么，他就不再是国家的一员。实际上，他发动了反对国家的战争。
在这种情形下，国家的生存和他的生存就不能相容，其中一方必须毁灭。
而且，如果这个叛乱者被判处死刑，那么，他就是以一个敌人而不是公民的身份被这样做的。
必须指明，这样一个敌人是一个真实的人，而不是一个虚构的人。所以，战争的权利就使得杀死他是合法的行为。
说到这里，也许有人会发出这样的疑问：“给一个犯罪者定罪不就是一种个别的行为吗？”
事实的确如此，而且由此我们可以得出这样的结论：这样的一种职责并不属于主权者，给罪犯定罪是主权者可以授予但它自己不能亲自执行的权利。
毋庸置疑，无论在什么情况下，频繁的惩罚都是政府软弱或无力的标志。
事实上，任何一个人都不会坏到我们在任何事情上都无法使他行善。任何一个人如果他存在于这个世界上，并不会对社会造成危害，那么，他就不应该被判处死刑。
至于那些对犯罪者加以宽恕或赦免的权利，则仅仅属于那个超越于法官和法律之上的统一体，也即主权者。
但是，即使这种权利也不是十分明确的，而且它也必须很少地被行使。
实际上，在一个治理得很好的国家中，处罚是很少的，这不是因为赦免很多，而是因为犯罪的人很少；而在一个腐朽的国家中，大量犯罪的出现则使得犯罪不再受到惩罚。
而频繁的赦免则意味着犯罪行为不久以后将不再需要赦免。我们每一个人都清楚地知道那将导致什么？
到此，我将停住我手中的笔，而将这些问题的探讨留给那些从不会犯错因而也就从不需要被赦免的正直的人！
论法律
在本书中，卢梭对法律进行了分类，共分为四类：政治法、民法、刑法、风尚及习俗，虽然探讨并不详细和全面，但卢梭的睿智可窥一斑。
为了赋予公共事物以美好的形式，或者说为了更好地规划公共秩序，我们就要考虑各种不同的关系。
政治法
首先，我们要考虑整个共同体对于其自身所起的作用，也就是说全体对全体的比率，或者说主权者对国家的比率。
规定这种比率的法律就叫做政治法。
倘若这种法律是明智的，那么，我们就可以称之为根本法。
因为，如果每一个国家就只能有一种规划秩序的好方法，那么，人们发现它以后就应该坚持它。
但是，如果已经确立的秩序非常坏，那么，人们为什么要采用这种足以妨碍他们美好生活的法律来作为根本法呢？
而且，无论在什么情况下，人民永远是可以作主改变自己的法律的，哪怕是最好的法律。因为，人民若是喜欢自己损害自己的话，谁又有权禁止他们这样做呢？
民法
这第二种关系就是成员之间的关系，以及成员对整个共同体的关系。
这一比率，就前者而言应该是尽可能地小，而就后者而言又应该是尽可能地大，以便使每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位，而对于国家则处于极其依附的地位。
这永远是由一种方法来实现的，因为惟有国家的强力才能使得它的成员自由。
从这第二种比率里，就产生了民法。
刑法
我们可以考虑到个人与法律之间有第三种关系，即不服从与惩罚的关系。
这一关系就形成了刑法的确立。
刑法在根本上与其说是一种特别的法律，还不如说是对其他一切法律的裁定。
风尚、习俗
除了以上三种法律之外，还有另一种，而且是非常重要的。
这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的心里。
它形成了国家的真正宪法。
它每天都在获得新的力量。
当其他的法律衰老或消亡时，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创新精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。
这种法律就是风尚、习俗，尤其是舆论。
在以上这些不同的种类之中，只有构成政府形式的政治法才与我所讨论的主题有关。
论立法者
卢梭认为，立法是一项充满智慧、伟大的事业。他做了一个有趣的比喻：立法者就好象是一个发明了机器的工程师，而国君只不过是一个安装了机器并使之运转起来的工匠而已。为了使法律公正，代表全体人民的利益，卢梭指出，立法不应该是掌权者的事情，这一事业应该属于人民。
寻找最适合国民的社会规则是我们的目标，为此，我们必须拥有一种对人类的全部感情负有义务，而且不受这些感情所左右的智慧。
这样一种智慧，与人类的天性无关，但其又能够完全洞察人类的天性。
这样一种智慧，与人类的幸福无关，但其却非常愿意与人类一起关注幸福。
如此看来，或许我们只能够求助于神明来为人类立法了。
事实上，一个伟大的国君非常少见，而一个伟大的立法者则更加难找。因为，国君只不过是按照立法者所规定的模式来做事情。
打个比方来说，立法者就好象是一个发明了机器的工程师，而国君只不过是一个安装了机器并使之运转起来的工匠而已。
在我看来，敢于创建一个国家的制度的人，应该认为自己有把握改变人的本质。
也就是说，一个创制者能够把一个自然的人转化为一个更大的共同体的一部分。
在自然状态下，每一个人虽然本身都是完整的，但却是孤独的、无助的。但是，在社会状态下、在进入共同体之后，这个整体中的每一个人，就可以以一定的方式来获取自己的生命和自由。他们不但改变了自身的素质，而且使之得到强化和提高。他们从原先自然赋予的生理上的独立个体，变成了属于全体一部分的道德个体。
这种人在被赋予新的力量的同时，被剥夺或减弱了其本身的固有的力量。他们所被赋予的力量与他们固有的本性不同，而且没有其他人的帮助，这种力量就无法运用。
当然，如果其天然的力量被剥夺的愈多，那么，他们所获得的来自于共同体的力量也就愈大，而且这种力量也更能维持，且这种新的制度也就更加稳定、更为完美。
可以说，每一个公民如果没有其他人的帮助，那么，他就什么也不是。
如果整体获得的力量等于或大于全体个人的天然力量的总和，那么，立法就达到了它最可能完美的高度。
在国家中，无论从哪个方面来说，立法者都处于一种特别的地位。
倘若我们说，他这样做是由于他是一个天才的话，那么，这同样也是他的职责所在，他的这一职责既不是来自于行政，也不是来自于主权。
可以说，这一职责缔造了共和国，但又不存在于共和国的组织之内。
这一职责是一种不可分割的超然的功能，但与人类的最高统治权没有任何关系。
如果说，那些对人发号施令的人不应该对法律也发号施令，那么，那些对法律发号施令的人就更不应该对人也发号施令了，否则，法律将成为他的感情的执行者。
莱格古士就是在退位之后，才开始为国家立法的。
而委托外邦来为自己立法，是许多古希腊城邦都有的习惯，而这样做的效果也不错。
我们知道，在古罗马达到繁荣颠峰的时候，也就是古罗马暴政的种种罪恶复活的时候，这种复活将繁荣的古罗马带到了毁灭的边缘，而其真正的原因就在于——立法权威与主权权力都掌握在了同样的人的手中。
但是，十人会议从来不要求这样的权利。换言之，他们从来不在他们自身权威的基础上通过任何法律。他们高声对人民说：“我们所建议的任何事情，只要得不到你们的同意，就绝不能成为法律。古罗马的人啊！请你们自己制定能够让你们幸福的法律吧！”
因此，那些制定法律的人，不应该具有任何可以用来立法的权力，而对广大人民来说，即使他们自己愿意，也不能剥夺他们立法的权利。
事实上，惟有公意才能约束个人，但在现实中根本无法保证那些特殊意志是否能够符合公意，但是，倘若这个特殊意志是人民的自由投票所通过的，那么，它就不是特殊意志，而是公意了。
下面我们说一说实际的立法工作。
在实际的立法工作中，人们发现了两种看起来不相容的东西：
其一，这项事业人类难以企及，而在执行方面其又是一种没有权威的权威。
其二，智者们如果想用自己的语言来向普通民众说话，普通民众就不可能会理解他们。
事实的确如此，有许多观念是没有办法翻译成通俗的语言的。概括性太强的概念，远远超出了个人理解的能力。
而人们所关心的是与自己的特殊利益有关的政府计划，对于其他政府计划他们则没有任何兴趣。
此外，人们很难认识到，自己可以从不断剥夺了他们的自由的法律之中，能够得到什么好处。
为了使人们认识到这一良好的法律所带来的好处，并遵循权力的根本法则，我们必须本末倒置才行。
也就是说，社会精神这一原本应该是制度的产物，现在不得不让其反过了为其基础——制度——服务。而且在制定法律的工作完成之前，人们就必须先成为法律将要塑造他们形成的那种样子。
对于立法者而言，他既不能使用暴力，也不能通过使用推理来让人们听从。那么，他就需要借助于另外一种权威，即求助于上帝的干预。
立法者托之于诸神之口，目的就是要用神的权威来约束那些目光短浅的人。
但是，并不是任何人都可以成为神的代言人，也不是当其自称是神的代言人时，人们就会毫不置疑地相信。惟有立法者的伟大灵魂，才是足以证明其使命是令人叹服的事物。
任何人都可以刻石立碑，或收买神的启示，或训练一只小鸟与他耳语一番，甚至因此可以在其身边聚集一群莽汉，但他不可能因此而建立一个国家。徒劳的伎俩只能是昙花一现，而只有真正的智慧才能使其永恒于世。
那些至今仍然存在的犹太法律，那些千百年来一直统治着我们地球上差不多一半世界的伊斯美子孙们的法律，直到今天还在显示着它们那些立法者的智慧。
事实上，当不明是非的人将这些人视为侥幸的江湖骗子时，真正的政治学家则会由衷地发出赞赏——他们这些立法者才是千百年来真正的天才！
论人民
卢梭告诉我们，立法者不只是考虑所制定的法律是否良好，而且要调查这些法律是否适合人民。事实上，卢梭在此探讨的远不止这一些，他还探讨了什么样的民族才适合接受法律？为什么很少有体制良好的国家存在？
一位建筑师在建筑一座大厦之前，要先测量和判断地基能否承受得起建筑物的重量。
立法者也要做同样的工作，他们不只是考虑所制定的法律是否良好，而且要调查这些法律是否适合人民，因为只有人民才真正有权决定是否接受这些法律。
纵观历史，我们可以看到，有许多民族从来就不能忍受良好的法律，而即使是那些能够忍受良好法律的民族，也只是在其一个极为短暂的时期内才做到遵守法律。
事实上，大多数民族犹如大多数个人一样，只在其青春期才是顺从的，等他们年纪大了，就变得无可救药了。
一旦风俗得以确立，一旦偏见根深蒂固，如果再想试图加以革新就是一件危险而徒劳的事情了。
每一个民族都有一个青春期，或者说，都有一个成熟期，在成熟期未到之前，很难使他们服从法律。
但是，一个民族的成熟往往不容易被认识到，而且，如果想过早地考虑这个成熟期的话，那必然是徒劳。
事实上，有些民族历经千年也不能遵守法律，而有些民族一开始就能受纪律的约束。
这就如同大自然给一个发育正常的人的身高设定了一个界限，如果超过了这个界限他就会成为一个巨人或侏儒。
同样，与一个国家最合适的体制密切相关，国家的幅员也存在着一个界限，它不能太大，否则便不能很好地治理；它也不能太小，否则它就不能保全自己。
换言之，国家扩张有其理由，而收缩同样有其道理。如果能够在扩张和收缩之间找到一种均衡，使之最能有益于国家保全自己，事实上那将是政治智慧中极为重要的方面。
一般而言，扩张的理由是外在的、相对的，而收缩的理由则是内在的、绝对的，所以，扩张的理由比收缩的理由具有较少的强制性。
寻求一种强大而健康的体制是首先要做的一件事，因为，一种源自于良好政府的力量要比广阔的领土所能提供的丰富资源更加可靠。
我们有两种方式来衡量一个政治体，即通过它的领土面积以及通过它的人口数量。如果一个国家要达到它的最佳大小，那么，必须在这两个衡量尺度之间实现一种平衡。
人构成了国家，而土地养活了人。因此，这两者间的合理均衡要求有足够多的土地来养活它的居民，同时居民的数量又要正好等于土地所能供养的人口。
只有在这个比例上，一定数量的人口才能实现它的最大力量。因为，如果领土过多，那么防御就会成为负担，土地的耕种就会不充分而且产出也会过剩，这不久就会引发防御性的战争。反之，如果领土过少，那么这个国家就要看邻国的脸色依赖于从他们那里进口，而这不久将会导致侵略性的战争。
事实上，没有人能够详细地指出在土地的面积和居民数之间应该有怎样一个精确的比例，这不仅是因为不同地方有不同的特点，土地的肥沃程度各不相同，物产性质不同以及气候影响上有差异。
而且，也是因为居住在不同领土上的居民在气质上存在着差异，比如一些居住在肥沃的国土上的人消耗很少，而另外一些居住在贫瘠国土上的人却消耗很多。
再者，我们还必须考虑到女人生育能力的大小，土地各自的特性，以及立法者借助于它的体制希望吸引的外来移民的数量。
由此我们可以得出结论，立法者不应该根据他所见到的，而必须根据他所预见到的来做出决定，他不应该只考虑到现有人口的数量，他更应该考虑到人口自然会达到的数量。
最后，还会有上千种情况，如：
在一些特别的突发情况下，会要求或者允许人民占有多于必需的土地。
在多山的国家中，那里的耕地类型主要是森林和牧场，因而需要较少的劳动，经验证明，这些地方的女人比平原上的女人具有更强的生育能力。
同样，在多山的国家中，由于在陡峭的山坡上只有很小部分的平地可以用于耕种，所以人们便向外散布得更广。
相反，在海边，人们聚集在很小的区域内，即使那里是贫瘠不毛的岩石或沙滩。这里因为渔业能够更好地抵御海盗，还因为他们可以通过海外的殖民很容易就摆脱人口过剩的负担。
一个民族体制的建立还要有其他的条件，有一个条件是其他任何条件都不能代替的，而且如果没有了这个条件，其他所有的条件都将是无效的。
这个条件就是：人民必须享受充分的和平。
因为，一个国家在创立时期，就如同一支军队初编的时期一样，是一个国家最没有抵抗力、最易于被破坏的时期。
那么，什么样的民族才适合接受法律呢？
我的回答是：
一个虽然发现自己已经由于某种原初的联合、利益或者约定而联系在一起了，但是还未曾承受过法律约束的民族。
一个没有根深蒂固的传统或者迷信的民族。
一个不惧怕突然的入侵，并且不会干预四邻争端的民族，这个民族能够勇敢地抵抗周围的任何一个民族，并且能够借助一个民族的帮助来抵制另一个民族。
一个其中任何一个成员都被所有的成员所认识，而且不需要对其中的任何一个成员强加其所不能承受的负担的民族。
一个不需要其他的民族就能生存，而且其他的民族不需要它也能生存的民族。
一个既不太富裕也不太贫穷，但却有足够的东西供给自己的民族。
最后，还是一个结合了古老的民族的稳定性和新生民族的可塑性的民族。
事实上，立法者的任务之所以艰难，更多的不在于必须建立什么，而在于必须破坏什么。
而使得立法成功如此少见的原因，则在于天然的朴素性和社会产生的需要结合在一起是不太可能见到的。
把上面所有的条件都结合在一起是很困难的，这就是为什么很少有体制良好的国家存在的原因了。
论立法体系
卢梭指出，“自由”与“平等”是立法的最终目标。而一个国家的体制要想真正得以巩固和持久，必须学会因地制宜。
如果我们探讨以下问题：
立法的最终目标是什么？
立法给全体人民带来的最大幸福是什么？
我们就会发现，立法可以归结为“自由”与“平等”这两大目标。
说“自由”，是因为如果个人只是依附于某个团体才能生存，就必然要消弱国家共同体中的部分力量。
说“平等”，是因为没有它，自由便不复存在。
在这里需要说明的是，所谓“平等”，不是指财富和权利的绝对相等。
就财富来说，没有一个公民穷得不得不转让自己，也没有一个公民富得足以购买另一个人。
就权利的行使来说，权利不应该是任何暴力的工具，而只有其职位与法律才能加以行使。
要做到以上各点，就要求小人物必须节制贪婪，而大人物必须节制财富与权势。
说到这里，也许有人会说：“这种平等一定是一种虚构，它在实践中绝对不可能存在。”
但是，如果滥用权力是无法避免的，那么，难道我们就不应该去纠正它吗？
其实，就立法来说，其力量就应该倾向于维持平等。
正如我前面所说，为了实现良好制度要达到的普遍目的，各个国家就应该按照当地的形势以及居民的性格这二者的对比关系而加以修改，根据这种对比关系给每个民族确定一种特殊的制度体系。
就这种制度体系本身来说，它可能不是最好的，但对于推行它的国家来说，则应该是最好的选择。
例如，如果国土十分贫瘠，那么，你就应该向工业和工艺方面转移，你可以用其产品来交换你所缺乏的粮食。
如果国土十分富庶，但你缺少居民，那么，你就应该专心致志地发展农业，而驱除一切工艺，因为工艺把国家原本就很少的人集中在少数几个地方，结果造成国家人口的减少。
如果拥有广阔的海岸，那么，你就应该去努力经营航运与商业。
总之，除了人们所共同的准则外，每个民族都有其自身的某些原因，使它必须以特殊的方式来规划自己的社会秩序，并使国家的立法只能适合于自己。
事实上，一个国家的体制要想真正得以巩固和持久，必须学会因地制宜。
第三章 政府
事实上，要讨论民主，就不能不讨论有关政府的话题。卢梭在本章中，回答了一系列关于政府的问题，如什么是政府？政府的作用？政府有几种类型？一个好政府的标志是什么？政府是如何创制的？……
论政府
什么是政府？政府就是在人民和主权者之间建立的一个中间体。政府有什么作用？政府的作用是使人民和主权者能够相互适合，政府负责执行法律、维护社会及政治自由。政府的体制是不变的吗？并不存在一种惟一的、绝对的政府体制，它根据国家的大小不同，可以有同样多的、性质不同的政府体制。
什么是政府？
政府就是在人民和主权者之间建立的一个中间体。
政府有什么作用？
政府的作用是使人民和主权者能够相互适合，政府负责执行法律、维护社会及政治自由。
我们将这一中间体的成员称为行政官，换言之，他们是执政者。而代表整个中间体的人，我们称之为君主。
事实上，人民服从执政者时所根据的行为不仅仅是一种契约，还是人民对执政者的一种委托，也是人民对执政者的一种任用。
这些执政者，仅仅是主权者任用的官吏，是以主权者的名义在行使着主权者所托付给他们的权力。倘若主权者愿意，主权者就可以限制、改变或收回这种权力。
在此，我们将这一行政权的合法运用者称之为政府，而负责这种行政的人称之为行政官。
在政府之中，我们可以发现这些中间力量——它们的比率就构成了全体对全体的比率，也就是主权者对国家的比率。
我们可以用一个连比例中首尾两项的比率，来表示主权者对国家的比率，而这个比例中项就是政府。
政府从主权者那里接受它向人民所发布的一切命令。为了使国家能够处于一个平衡状态，它必须进行精确计算，使政府施行的行政权力等于主权者所赋予他们的权力。
而且，只要我们变更这三项中的任何一项，就会破坏这个比例。
倘若主权者想要进行统治，或行政官想要制订法律，或人民拒绝服从，那么，规则就会被代替，人们的力量和意志就会一致，国家就会解体，社会就会陷入专制政体或无政府状态之中。
需要说明的是，在每种比率之间只有一个比例中项，所以，一个国家也只能有一个比较好的政府。
但是，由于生活中常常会发生许多变故，而这些变故都可能改变一个民族的这些比率。
因此，不仅各个不同民族可以有不同的比较好的政府，就是同一个民族在不同的时期也可以有不同的比较好的政府。
为了说明可能制约上述首尾两项之间的各种不同的比率，这里可以举人口的数目为例进行说明。
假设一个国家由一万个人组成，而主权者只能将其视为一个共同体来看待，这个国家中的每一个人则可以视为一个个体。这样，主权者对臣民的比例就是一万比一。也就是说，这个国家中的每个成员只有主权权威的万分之一。
再假设一个国家由十万个人组成，虽然他们所有人都同等地担负着全部的法律，但此时他的表决权已缩减至十万分之一。
也就是说，民众还是一，但主权者的比率则随着公民的人数的增大而增大。
由此可见，国家愈大，则民众的自由就愈小。
从上述关系我们可以看出，个别意志对公意的比率越小，那么，制裁的力量就应该越加大。
所以，如果要成为一个良好的政府，就应该随着人民数目的增多而加强。
从另一个方面看，既然随着国家的扩大，人民给予了公共权威的受托者更多的权力，那么，他们受诱惑的可能性就越大，滥用权力的办法也就越多。
根据这一变化，越是政府有力量来约束人民，则作为主权者的人民也就越应该有力量来约束政府。
我们从这个双比率中就可以看出：主权者、君主与人民三者之间的连比例绝不是一种主观臆造出来的观念，它是在生活中现实地存在着的，是政治体的本性所带来的必然的结果。
我们从中还可以看出：首尾两项中作为民众的一项，则固定不变地等于“一”。因此，这个双比率每一次增大或缩小，则单比例也就照样地增大或缩小，从而带动中项也就随之发生变化。
由此也就可以看出：并不存在一种惟一的、绝对的政府体制，它根据国家的大小不同，可以有同样多的、性质不同的政府体制。
论政府的类型
简单来说，政府可以分为三种不同的类型：民主制、贵族制和国君制。但并不是说政府就只有这三种类型。卢梭指出，政府的类型是多种多样的，而且一个国家并不存在一个绝对的政府体制。
在本节中，我们将探讨政府的各种不同的类型。简单来说，政府可以分为以下三种不同的类型：
民主制
主权者可以让绝大多数人民，甚至是全体人民来执掌政府，从而使做行政官的公民多于个别的公民，这种政府形式被称之为民主制。
贵族制
将政府的权力仅限于少数人，从而使行政官的数目远少于个别公民的数目，这种政府形式被称之为贵族制。
国君制
把整个政府的权力都集中在惟一的一个行政官手里，所有其他的人都从他那里取得权务，这种政府形式被称之为国君制。
需要说明的是，在以上三种政府的形式中，至少民主制和贵族制是可以变动的，甚至可以变动的幅度还非常的大。
因为，民主制既可以包括全体人民，也可以缩小到人民的半数；而贵族制则可以从人民的半数缩小到极少数的人。
所以说，在这仅有的三种政府的形式下，我们可以看出，政府实际上所能包含的各种不同的形式，其数目正如国家所可能有的公民数目是一样地多。
除此之外，就同一个政府而言，由于其在某些方面可以再分为若干部分，这些部分一些可以以某种方式施政，而另一些则可以以另外一种方式施政。
于是，三种形式结合在一起便可以产生大量的混合形式，这其中的每一种都可以是由这些简单的形式派生出来的。
那么，什么是最好的政府形式呢？
这个问题无论在哪个时代，人们都曾有过许多争论，而在这些争论中，并没有考虑到它们之中的每一种形式都需要依其特定的情况而产生不同的效果，如一种形式在某种情况之下可能是最好的，但在另一种情况下又可能是最坏的。
如果要遵守在不同的国家里，最高行政官的人数与公民的数目成反比这个原则而言，那么，君主政府适宜于大国，贵族政府适宜于中等国家，而民主政府则适宜于小国。
论民主制
卢梭指出，一个国家很难实行真正意义上的民主制，因为人民不可能总是放下手中所有的事情来处理公共事务，而且民主制政府意味着必须拥有许多难以凑齐的先决条件，此外，没有比民主制政府更容易发生内乱的了。综上所述，卢梭认为，永远不会存在真正的民主。
严格来说，从来就不存在真正的民主，也永远不会存在真正的民主。
因为，多数人统治，而少数人被统治，是违背自然法则的现象。
我们无法想象，人民不断地集中起来忙于公共事务。
我们也很容易看出，人民如果为此而设立一些委托机构，那么，政府的形式也就随之改变了。
实际上，我认为可以把下面这点作为一个原则：
当政府职能被分配于数个机构时，人数最少的机构迟早会取得最大的权力，哪怕仅仅是为了处理事务更方便，也会自然而然地走到这一步。
而且，这样的政府意味着必须拥有许多难以凑齐的先决条件：
其一，国家要非常小，人民便于集合，每个公民可以很容易地认识其他公民。
其二，民风要非常淳朴，以免事务繁多、讨论棘手。
其三，地位和财富要十分平等，否则权利和权威的平等就不会长久。
其四，奢侈现象要少有或没有，因为奢侈是财富造成的，或者是对奢侈的追求造成了对财富的追求，奢侈既败坏富人也败坏穷人，它促使前者占有财富，促进后者觊觎财富，它使国家沉湎于萎靡和虚荣之中。
除此之外，没有比民主制政府更容易发生内乱的了。
因为，没有任何政府如此强烈、如此经常地倾向于改变形式，也没有任何政府需要如此的警惕和勇气以维持自己的形式。
在民主制政府中，公民尤其需要力量和毅力，在生活中的每一天都要在内心深处重复着这样的话：“我宁愿要动荡的自由，也不要平静的奴役。”
倘若人民是由神组成的，那么，他们可以实行民主制。但非常明显，这是不可能实现的。
论贵族制
贵族制最早出现在古代，而随着时间的推移，其又发生了转变，由自然的，转变为选举的，最后又转变为世袭的。卢梭认为，在这三种形式中，第二种是最好的、严格意义上的贵族制。
事实上，古代最初的社会形式就是贵族制。
在古代淳朴的民风下，各家庭的首领们互相探讨公共事务，而年轻人则自觉地服从。所以，才会有长老、元老、尊长这样的称呼。
他们以这种方式治理着自己的领地，而且治理得很好。
然而，当制度所造成的不平等超越了自然的不平等，富裕程度或权威名望就比年龄更为人们所看重。于是，贵族制就从自然产生的变成了选举的。
随着时间的推移，由于财产和权力由父亲传承给儿子，那么，便形成了许多世家，随之政府就成为世袭的。
概括而言，贵族制共有三种形式：自然的、选举的与世袭的。
第一种，只适于纯朴的民族；第二种，是最好的、严格意义上的贵族制；第三种，是一切政府之中最坏的一种。
就第二种来说，其优点在于，除了可以区别两种权力——立法权力、行政权力，还可以选择自己的成员。
因为，在民主制的政府中，所有的公民就是行政官，而在贵族制的政府中，行政官只局限于少数人，而他们是在法律规定的程序下选举出来的。
这些被选举出来的行政官，他们的正直、经验、智慧等，恰好是政治修明的基本保证。
在贵族制的形式下，由于参与者较少，更便于集会，也更便于讨论事务，所以，实行起来更加快捷、更有秩序。
事实上，只要民众能够确定，自己所选举的行政官具有良好的品质，他们不是为了自己的利益考虑，而是全心全意为了民众的利益服务，那么，让他们来治理民众就是最好的、最明智的做法。
但必须说明的是，共同体的利益在此会受到消弱。
此外，正如我前面所说，实行贵族制的国家不能太小，民众也不能太直率、太简单；同时，这样一个国家也不能太大，否则很容易导致行政官在各自的辖区内割据主权。
如果相对于民主制的政府来说，贵族制并不需要某些德行，那么，它更需要本身所持有的德行，如富而有节、和平而知足等。
除此之外，如果在贵族制的形式下，出现了财富的不平等，那么，也只是为了让那些最能贡献出自己全部时间的人来管理公共事务，而并不是为了要使富有者可以常常占先。
论国君制
在国君制中，国家机器的所有控制杆都掌握在同一个人手里，这个人就是国家的君主或国王。国君制有着民主制和贵族制所没有的优势，但其缺陷则更为突出。卢梭告诉我们，国君制存在诸多缺陷，可以说，其是政府的三种形式中最坏的一种。
在本节中，我们要考虑权力掌握在一个自然人手中的情况，也就是说，只有这一个人才能根据法律来行使这个权力，我们将这个人称为君主或国王。
与其他政府的形式不同，在国君制的政府中，是由一个个人来代表一个集体的人格，因而构成君主的那个道德上的统一体。
此外，在其他政府形式中，法律要花费很大的困难才能使之结合起来的种种可能，在这里却很自然地结合在了一起。
所以，君主的意志与人民的意志，政府的个别权力与国家的公共力量，都只向同一个人负责。国家机器的所有控制杆都掌握在同一个人手里。在这里根本没有任何冲突的行为，我们无法想象任何其他体制能通过如此少的努力而达到如此多的效果。
可以说，没有任何体制的政府能比君主制的政府更有活力，也没有其他任何体制的政府其个别意志具有如此大的支配性。
毫无疑问，这里所有的东西都朝向同一个目标，但这个目标并不是公众的幸福。
在这里，君主想成为绝对的统治者，而人们在很远的地方向他大声疾呼：成为绝对统治者的最好的方式，就是让自己得到人民的拥戴。
实际上，这是一个非常好的准则，但却遭到了无情的嘲笑。
因为，君主永远也不会对此感到满意，即使是最好的君主也希望——如果他愿意就可以做坏事，同时他依然是绝对的统治者。
一个布道者可以明白地告诉君主：既然人民的力量就是君主的力量，那么，一个君主最大的利益就是使人民繁荣昌盛、人口众多、力量强大。
但是，君主却非常肯定地否决了这一点，他的利益首先在于：人民应该永远是软弱的，而且永远也不会反抗他。
在我看来，倘若人民永远顺从的话，那么，人民从弱小变得强大也可能符合君主的利益。但是，既然这是次要的利益，而且力量强大与顺从又总是不相容，那么，很自然地君主更喜欢那些对他们来说更加直接有用的原则。
事实上，正如我们前面所说，君主制仅仅适用于大的国家，现在我们又发现了这一点。
行政官的数目越多，行政官与臣民之间的比率就越小。
在民主制中，行政官与臣民的比率为一比一。
而随着政府的精简，行政官与臣民的比率就相应地逐渐增大。
当政府掌握在一个人手里的时候，行政官与臣民的比率就达到了最大值。
这个时候，君主君主与臣民之间有着太大的距离，国家也就没有了联系的纽带。要使这种纽带形成，国家中就必须有包含了王子、王公、贵族的中间等级。
但是，所有这一切对于一个小的国家是不适合的，因为小的国家会因有如此多的等级而毁灭。
然而，如果说治理好一个大的国家很困难的话，那么，由一个人治理好一个大的国家则更加困难。而且，每个人都知道当一个君主通过代理机构进行统治的时候将会发生什么。
此外，君主制还存在着一个非常大的缺陷——在君主制下，得到提升的几乎是那些缺乏头脑的人、卑鄙的骗子、阴谋家。他们凭借着一点小聪明，使他们爬到了很高的位置，但一旦他们得到任命，他们的不称职就马上暴露了出来。
毫无疑问，这种人员的选择，人民会比君主犯少得多的错误。
事实上，君主制的国家要想治理得好，它的大小和领土范围应该是与统治者的才能成比例的。
然而，无论这个国家如何的小，对这一国家而言，君主的力量总是不足的。
即使我们退一步来说，倘若国家对于统治者真的小了，那么，这个国家甚至会治理得更糟，因为这样一个统治者会为了自己的宏图而忘记人民的利益。
对这样一个君主来说，他对自己才能的过分滥用而给人民带来的不幸，并不比一个普普通通的君主由于才能的缺乏而带来的不幸更小。
所以说，一个国家每一个不同的朝代，都应该根据君主的能力来扩大或者缩小其领土。
除此之外，君主制政府有一个非常明显的缺点——缺乏继承上的连续性。
当一个君主去世后，就要选举出一个新的君主，而选举会导致一个危险的间断期。这种间期会充满狂风暴雨，而且除非在这种政府下的公民能比平常具有更大的无私和正直，否则就会出现贿赂以及腐败。
那么，人们曾经做过什么来防止这种情况产生呢？
人们曾经使王位在某些特定的家庭中世袭，并且确定了继承的次序以防止由于君主的去世而起的争端。
也就是说，通过用摄政的缺陷来取代选举的缺陷，表明人们宁愿要短暂的和平，而不愿要贤明的行政管理；宁愿冒险让小孩、智障者作为统治者，也不愿为了选择一个好的君主而产生争端。
事实上，人们没有意识到当他们冒着危险做这种选择的时候，他们已经使得一切机会都不利于自己了。
这种缺乏连贯性的一个后果就是皇室政府的变化无常，它们有时用这种计划来指导自己，有时又用另一种计划来指导自己，而这完全取决于进行统治的国王或者代国王统治的人的个性，因而他们不能长时期地有一个确定的目标，也不能有一个一贯的政策。
这种变化无常总是使政府由一种原则转到另一种原则，由一个计划转到另一个计划，而这种缺陷在其他形式的政府中是没有的。
说到这里，其实我们对于国君制的探讨远没有结束，但我们应该已经得出了这样一个结论：国君制存在诸多缺陷，可以说，其是政府的三种形式中最坏的一种。
论混合政府
卢梭认为，从严格意义上来说，政府不会以单一的形式存在。所以，就存在着混合形式的政府。那么，单一的政府形式与混合的政府形式哪一个更好呢？这是许多人长期以来争论不休的话题，在本节中，卢梭为我们作了详细地解答。
从严格意义上来说，政府不会以单一的形式存在。
很明显，民主也要有一个领袖，而一个单一的统治者也一定会有从属。
所以，在行政权力的分配下，就有一个从大到小的级别，有时大的要依赖小的，有时小的会依赖大的。
有的时候，权力分配是均等的，或者因为有关两者互助依赖，或每一部门的权力虽独立但不完善。
需要说明的是，这后一种形式是不好的，因为在政府里没有统一，则国家缺乏亲和力。
那么，单一的政府形式与混合的政府形式哪一个更好呢？
就其本身而言，单一的政府形式比较好，因为其简单。
但是，当统治者和主权者的比例大于人民和统治者的比例，这种失衡的比例必须由政府的分割来弥补。所有部门这样一来就都对臣民拥有了同样的权力，但这样的分割使他们总体上不如主权者强大。
这种失衡的比例还可以由设立中间官员来修正，这种中间官员可以平衡两个权力并维持两者的各自权利，从而使政府不被分割。此时的政府不是混合的形式，而是协同的形式。
同样的方法还可被用来修正相反的失衡比例：当政府太松散，可以建立机构来把权力集中。所有民主制都有这一机构。
在第一种情形下，政府被分割使其消弱；在第二种情形下，权力被加强。最大的力量和最大的弱点在单一形式的政府里同时存在，而混合形式的政府导致比较平均的力量。
论一个好政府的标志
什么样的政府才是最好的政府呢？卢梭指出，如果一切都处于同样的状态，那么，一个不靠外来的帮助，不靠吸收同化外邦的人口，也不靠发展海外殖民地的政府，在它的治理之下，公民人数繁殖和增长得最快，毫无疑问，这样的政府就是一个最好的政府了。
什么样的政府才是最好的政府呢？
事实上，这一问题很难回答，而且这一问题意义不清。
或许，在所有的民族的绝对处境与相对的地位之间，存在多少种结合的可能性，也会存在有多少种可以回答的答案。
但是，如果有人问这样一个问题：如果说一个既定民族治理得好还是坏，我们应该怎样判断呢？
那么，这就另当别论了。
对于这样的问题，我们可以通过观察实际现象的方法来加以解决。
然而，直到今天，对于这样的问题，人们也没有作出回答。
为什么呢？
因为，每一个试图回答问题的人，都试图按照自己的方式来回答它。
臣民们颂扬公共的安宁，而公民们则追求个人的自由；一种人倾向于保障自己的财产，而另一种人则要求保障人身的安全。
有人认为，最好的政府就是那种统治最为严厉的政府；而另一些人却主张，最温和的政府才是最好的政府。
有人要求，应该严厉惩罚犯罪；而另一些人则认为，应该去主动预防犯罪而非事后严惩。
有人主张，国家最好是让四周的邻邦都感到畏惧；而另一些人则说，还是让邻邦忽视自己的存在为好。
有人满足于，国度之内货币充分的流通；而另一些人则要求，一国之内的人民应该有面包以维持起码的生活就可以了。
对于以上这些差异，即使人们在某些方面及其他的类似方面都能达成共识，我们是不是能把这个问题再往前推进一步呢？
正如道德的特性及其标准是无法进行精确测量一样，人们即使对“什么是最好的政府”的标志形成了一致的意见，可是在对这种标志的估价上也是难以形成一致的意见的。
在我看来，对于如此简单的最好政府的标志，人们目前为止还没有一致的看法，我对此感到十分惊异。
我们还是回到这个根本的问题之上：政治联合的目的是什么？
人们会回答：不就是为了政治体成员的自我保存和繁荣吗？
然而，如果再问：他们成员的生存和繁荣的最确切可靠的标志又是什么呢？
那就应该是：他们的具体数量和他们的人口了。
因此，我们不要到其他任何地方去寻找这个争论不休的标志了。
如果一切都处于同样的状态，那么，一个不靠外来的帮助，不靠吸收同化外邦的人口，也不靠发展海外殖民地的政府，在它的治理之下，公民人数繁殖和增长得最快，毫无疑问，这样的政府就是一个最好的政府了。反之，经过它的治理之后，让人民的数量减少而逐步削弱，那么，它就必然是一个最坏的政府。
论维护主权权威
在卢梭看来，主权权威应该掌握在人民手里，而人民集会是其必要的形式，但君主们对这种现实是极其恐惧的，他们总是不择手段地、费尽心机，以种种反对、种种刁难与种种诺言来力求抗拒公民的集会。卢梭指出，倘若人们贪婪、懦弱、畏缩、喜好安逸更有甚于爱自由的话，他们就不能长期抗拒政府的这种一再努力了。就这样，反抗的力量不断地在增长，而主权权威终将消逝。
事实上，主权者除了立法权之外，便没有任何其他的力量，所以，立法者只能依靠法律而行动。
但是，法律是一种公意的代表，因此，只有当人民集合起来，主权者才能有所行动。
然而，有人会说：“要想将人民集合在一起，这简直是一种痴心妄想！”
或许在今天，这的确是一种妄想。但在两千多年前，这却是一个事实。
那么，是不是人性发生了改变呢？
让我们根据事实来做一个探讨。
我们将追溯一个伟大的国家和一个伟大的城市，即古罗马共和国和罗马城。
古罗马最后一次的人口统计数字表明，罗马的武装力量是40万，而整个帝国的最后数字是有公民400万人以上，而且这还不包括属民、外邦、妇女、儿童和奴隶在内。
我们可以想象，罗马城及其周边数量庞大的人民要时常集会，这该是多么困难的事情啊！
然而，罗马人民很少一连几个星期不参加集会，甚至一星期参加多次集会。罗马人民不但行使主权，而且还行使一部分政府的权利。他们处理公共事务，甚至参与审判某些案件，可以说，罗马人民在公共会场上往往扮演着两个角色——既是公民又是行政官。
倘若我们再追溯到各民族历史的早期，就会发现大部分的古代政府，也都曾有过类似的会议。
无论如何，这一事实是无法辩驳的，它本身就回答了所有难题。
倘若我们要根据现有的来推论将来的可能，这的确是一种好方法。
当集会的人民一旦批准了某项法律，那么，国家的体制也就确定了，但这还不够。
就算他们建立了一个永久性的政府，或一劳永逸地提供了行政官的方法，这也是不够的。
他们还必须有固定的、绝不能延期或取消的集会，当然，因特殊事务而需要集会的情况除外。
如此，一到了规定的日期，人民便能根据法律合法地召开会议，而不需要以其他任何的形式召集。
但必须说明的是，除了这种合法的集会外，其他任何未经行政官允许的集会，都应该被视为非法，而且这种集会所做出的决定也都应该被认为是无效的。
那么，集会的次数应该是多少呢？
这取决于多方面因素的考虑，我们无法对此做出明确的规定。但一个政府越是有力量，那么，主权者就应该经常地表现自己。
到此，也许有人会问：“以上情况，对于仅有一个城市的国家可能很好，但对于包含许多城市的国家又该怎么办呢？是将主权分开来，还是将主权集中在一个城市，而使其他城市都成为它的附庸呢？”
我认为，这两种方法都不可取。
首先，一个国家只有一个主权权威，如果分割它，就不可能不毁灭它。
其次，一个城市就像一个国家一样，是不可能以合法的形式隶属于另外一个城市的。
此外，将许多城市结合成一个惟一的城市，这并不是什么好事。当想要进行这种结合的时候，种种天然的不便是人们所无法避免的。
事实上，绝不能以大国的滥用权力为借口来反对主张只要小国的人。
那么，当大国进犯小国，小国又该以什么样的力量与之抗衡呢？
以往的历史和经验告诉我们，只要国与国之间结成联邦或联盟就可以使小国有足够的力量来抵御大国。
但是，如果人们不能将国家缩小到适当的疆界之内的话，还有另一种方法，就是取消首都，把政府轮流地设在每一个城市里，并在这些城市里召集全国会议。
这样，使人口平均地分布在领土上，使相同的权利普及到各个地方，使到处都享有富足与生命。
惟有这样，国家才能尽可能地被治理得好，同时又尽可能地使国家强而有力。
当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止。政府的行政权也就中断了，于是即便是身份最渺小的公民与身份最高的高级行政官，其权力一样都是神圣不可侵犯的。
由于代表人已经出现，因此就不可能再有其他什么代表了。这个时候，执政官只不过是人民的主席，而元老院则毫无地位可言。
但是，如果要君主来承认这样一个现实，这对他们来说是极其恐怖的事情。
也就是说，这种人民集会，由于它保护政治共同体的一种方式以及是对政府的一种约束，所以，在任何时代里，它都成为君主们的一种恐惧。
于是，他们总是不择手段地、费尽心机，以种种反对、种种刁难与种种诺言来力求抗拒公民的集会。
倘若人们贪婪、懦弱、畏缩、喜好安逸更有甚于爱自由的话，他们就不能长期抗拒政府的这种一再努力了。
就这样，反抗的力量不断地在增长，而主权权威终将消逝。
论代理人
所谓“代理人”，即雇佣别人代表自己去参加公共事务，代表自己的那个人就是代理人。卢梭反对这种做法，他认为代理人是一个非常现代的观念，来自那个使人类败坏，使人这个名字蒙羞的封建社会。而在共和制，甚至于古代的君主制下，人民从无代表，这个词根本不存在。卢梭指出，一旦人民为自己找到代理人，他就不再自由，不再存在。
如果公众服务不再是公民关心的主要对象，那么，公民就不会自己亲自介入，而是用金钱来代替公众服务。这样，国家就会处在危险的边缘。
如果一旦战争爆发需要士兵，公民不是自己出战，而是出钱雇佣士兵；如果有公共事务需要集会，公民同样也不是自己参加，而是派代表出席。
公民雇佣代理人的结果是，他们雇佣的士兵会奴化这个国家，而他们雇佣的代理人则会出卖这个国家。
事实上，国家的结构越是良好，在公民的脑海里，公共事务就会越优先于私人事务。
在治理良好的国家里，人们会踊跃地参加公民集会；而在治理很差的国家里，人们一步也不想迈出去，因为他们对集会失去了兴趣，只关心自己的事情。
毫无疑问，一旦公民针对国家大事说：“这和我有什么关系呢？”那么，这个国家就已经被认为迷失了。
对国家爱的减少、对私利的热烈追求，国家的幅员辽阔、战争征服和政府滥权，这就导致了代理人参加公民集会的发明。
正如主权不能放弃，参加集会也不能被人代表。它的关键是一般意志，意志是不能被人代表的，它要么是自己，要么不是自己，没有中间的可能。
也就是说，人民代表不能、也不可能是人民的代理人，他们只是人民的使节，不能最后定夺一切。
任何法律，不经过人民亲自认可都是无效的，它也就不能被称为法律。
事实上，代理人是一个非常现代的观念，它来自那个使人类败坏、使人这个名字蒙羞的封建社会。
在共和制，甚至于古代的君主制下，人民从无代表，这个词根本不存在。
当法律和自由就是一切，困难就不算什么。那些聪明的民族从不让任何人超出它应有的范畴。
在古希腊，一切人民必须做的事情都由自己来做，他们不断地在户外举行集会。希腊的气候非常温暖，他们并不贪婪，自由是他们惟一关心的话题。
那么，没有希腊人同样有利的条件，相同的权利又该如何保持呢？
的确，我们生活中的恶劣气候增加了我们的需求，我们户外的公共场地一年有六个月不能使用，我们失声的语言在开扩的空气中无法为人听见。我们花了更多的气力与利润而不是自由，我们更怕贫困而不是奴役。
那么，自由难道非要有奴役的支持才能够维持吗？
或许吧！两个极端在此衔接。一切不属于自然的东西都有其不利，公民社会比其他一切更是如此。如果一个人的自由必须由另一人的自由为代价时，那么，奴隶极端的服从公民的情形是非常不幸的。
事实上，古斯巴达就是这样。至于现代人，或许没有奴隶，但他们自己就是奴隶——他们用自身偿付了他们自由的代价。
我这样说，并不是认为奴隶制是必须的，或蓄奴权是合法的，因我已证明了相反的结论。我只是要说明，为什么古代人不需要代理人，而自认为更加自由的现代人却需要代理人。无论如何，一旦人民为自己找到代理人，它就不再自由，不再存在。
论政府的创制
在本节中，卢梭首先指出，政府的创制绝不是一项契约。之后，卢梭详细论述了政府是如何创制的？
要说政府的创制，首先，我们要弄明白一点：政府的创制绝不是一项契约。
立法权一旦确立，接着便要确立行政权。立法权与行政权是自然分开的、完全不同的两个概念。
倘若主权者能够拥有行政权，那么，实际和法律就会混淆。也就是说，将无法分清什么是法什么不是法。毫无疑问，这样的政体是堕落的，很容易被暴力推翻。
根据社会契约，公民都是平等的，所有人都可以提出大家应该做什么，但没有人有权要求别人去做自己不愿做的事情。正是这一给予政体生命和行动的权利，主权者在组成政府时将之授予了统治者。
有人认为，构成政府的行为是人民和所选择的领袖两者之间形成的契约，规定了一方的责任是命令，而另一方的责任是服从。
在我看来，这样的观点是不合理的，是完全站不住脚的。
首先，最高权威既不能改变也不能放弃，对它的限制也就是对它的毁灭。说主权者将一个更高的权威放在自己之上，是荒谬而自相矛盾的。
其次，非常明显，这种人民和某些个人间的契约是特殊的行为。由此可见，这种契约不可能是法律或主权者的行为，而只能是非法的。
还可以看出，契约各方彼此只是处于自然法则下，相互间没有任何承诺，这完全违背于公民社会。因为拥有一切权力，它就可以随心所欲。
事实上，国家中只有一个契约：结成社会的公约，它是完全排他的。不能想象还会有其他公约的存在而不破坏原有的约定。
说清楚这一点之后，要探讨的问题是：我们应该以什么方式认可政府组成的行动？
我要指出的是，这一行为是十分复杂的，它由另外两者构成：法律的建立和法律的执行。
就法律的建立而言，主权者决议应该有一个这样或那样形式的统治实体。显然，这一决议就是法律。
就法律的执行来说，人民任命官员来负责建立起来的政府，这种任命是特殊行为，因而不是第二个法律，只不过是第一个法律的结果，是政府的行为。
困难在于，如何理解在没有政府存在前就有了政府的行为，以及作为主权者和臣民的人民如何能够在某些情况下成为统治者和官员。
这里，我们又一次看到政体的一个惊人的性质，通过这一性质，政体将两个看似矛盾的运作结合起来。
这种运作由主权突然变为民主制而完成，从而不必预见任何可见的变化，仅仅是一种新的整体对整体的关系，公民成为了官员，把一般行为转变成特殊行为，把法律付诸实践。
这种关系的变化并不是纯粹的理论，而是有实例可循。它在英国议会中时常发生，下议院有时会把自己变成“议会委员会”以便更好的讨论某些事务，于是它停止了其主权者法庭的功能，而成为只是一个调查委员会。然后，它会向作为下议院的自己报告“议会委员会”的决议，在这一名义下重新考虑它用此名义作出的决定。
这是民主制政府特有的优势：它只要一般意志的单一行为就可得以存在。随后，如果这种政府形式得到选择的话，这种临时政府就可以继续存在下去，又或者以主权者的名义依法要求建立政府，从而一切都走上轨道。
事实上，要保持我先前所建立的原则，就不可能再有其他建立合法政府的方式了。
第四章 选举与监察
在本章中，卢梭论述了选举与监察等内容。对于选举，卢梭指出，在真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举都是可以的。因为无论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领几乎都是无所谓的。对于监察，卢梭认为，正如法律是公意的宣告一样，监察官职权是公共评价的宣告，而设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的。
论公意不可摧毁
卢梭认为，公意是不可摧毁的。因为，公共意志是纯粹的、固定不变的。
当许多人集合在一起成为一个整体时，只能有一个意志，这个意志就是寻求安定和幸福。
这个时候，国家的行动强而有力，国家的原则明白确切，国家中没有混乱与利益冲突，国家中的公共幸福随处可见。
以上这些，只要有一定识别能力的人就能够轻易察觉。
对于政治阴谋家而言，和平、平等、一致都是他们的敌人。
而对于正直、单纯的人来说，正是由于他们的单纯，因此他们难以受到欺骗，也正是由于他们的正直，因此各种诱惑和甜言蜜语对他们来讲都是毫无用处。
世界上最幸福的民族，常常有一群群的农民坐在树下讨论国事，而且将国事处理得非常明智。然而，另一些民族则崇尚诡计，而且使他们臭名远扬。对此，我们怎么能不赞许前者而鄙视后者呢？
像前者那样治理国家，所需要的法律非常少。当他们需要制定新的法律时，其实早已成为大家的共识。第一个提议的人，只不过是将大家共同的感受说出来而已。当他确信其他人会赞同他时，则大家共同决定的事情将变成法律，而根本不需要结党营私和耍阴谋诡计。
但是，当社会的联系变得松懈、国家变得越来越弱、私利变得愈来愈重、少数人的组织操纵大多数人时，公共利益便发生了改变，并且出现了敌对者，人民的意见不再是一致的，公共意志也不再是全体人民的意志。此时，即使是最激烈的争论，也无法使最好的意见通过。
最后，国家濒于危亡，社会的结合在人心中已经破裂，最卑鄙的利益亦俨然以“公共幸福”的神圣名义来掩饰，公共意志哑口无言。这个时候，每一个人都受到私心的引导，再也不能站在作为公民的立场上发表意见。
那么，这个时候公共意志是不是被毁灭了呢？
答案是否定的。因为公共意志是纯粹的、固定不变的，此时，不过是屈从于别的胜过它的意志罢了。
任何人将自己的利益从公共利益中分离出来，都能清楚地看见，这两种利益并不能完全地、彻底地分开。
事实上，他因公共利益受损而受到的损失，比起他追求私利而得到的幸福，是极其渺小而微不足道的。
除此之外，他也同别人一样，非常强烈地要求这种公共利益，这样，才真正地对他有利。
即使他为了金钱而出卖投票权，在他的心中也不愿真正将公共意志毁灭，只不过是规避它而已。
其实，他所犯的过失在于——改变了对问题的态度——对人们向他提出的问题答非所问。
他的选票不是在说“这是有利于国家的”，而是在说“这是有利于某人或某党的，所以这项议案应该通过”。
于是，大会中维持公共秩序的规则，反而不在于维持公共意志，而在使问题和回答都以公共意志为依归。
论投票
卢梭指出，投票是得出公意最好的方法。当人们将公共事务放在第一位，能够同舟共济的时候，他们的投票愈能趋于一致；反之，当人民为了自己的利益考虑，意见分歧、激烈争吵的时候，则预示着个别的利益占了上风，预示着国家的衰败。
关于投票，在上一节中我们已经稍稍提到，在本节中将作详细探讨。
在大会里，人们愈能同舟共济，他们的意见也就愈能趋于一致，那么，公意也就愈占统治地位。相反，意见的分歧、不断的争吵，也就预示着个别的利益占了上风以及国家的衰败。
事实上，即使是在最动荡的年代，只要元老院不加干涉，人民的投票总是进行的非常平稳，并且总是按多数票来表决。
然而，事情发展到另一个极端，同样也会出现全体一致——即当公民全都沦于奴役状态，既不再有自由，也不再有意志的时候——这个时候，恐惧和阿谀奉承将投票变成了一场闹剧。
从这些不同的考虑里，便产生了一些准则。我们应该依据这些准则，按辨认公意的难易程度以及国家盛衰的情况，来规定计算票数和排比不同意见的方式。
毫无疑问，惟有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意，那就是社会契约。
因为，政治的结合是世界上最自愿的行为。每一个人生来就是自由的，并且是自己的主人，因此，其他任何人无论以任何借口，都不能在未得到他的认可下就奴役他。
但是，倘若在订立社会契约的时候出现了反对者，那么，这些人的反对也并不能使契约无效，因为，那也只不过是不许把这些人包括在契约之内罢了。
除去这一原始的契约之外，投票的大多数是永远可以约束其他一切人的。这是契约本身的结果。
但是，也许有人会问：“一个人怎么可能是自由的而又被迫要遵守并不是属于他自己的那些意志呢？反对者怎么能够既是自由的而又要服从为他们所不曾同意的那些法律呢？”
我所要说的是，这一问题的提法本身就是错误的。
公民是同意了一切法律的，即使是那些违反他们的意愿而通过的法律，甚至是那些他们若敢违犯其中的任何一条都要受到惩罚的法律。
正因为如此，他们才是公民并且是自由的。
当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而在于它是不是符合公意。
每个人在投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告。
因此，与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只能证明我错了，假如我的个别意见居然胜过了公意，那么，我就是做了另一件并非我原来所想要做的事，而在这时候，我就不是自由的了。
当然，这要假定公意的一切特征仍然存在于多数之中。假如它在这里面也不存在的话，那么，无论你赞成哪一边，总归是不再有自由可言的。
至于可以宣告这种意志的投票比例，我也已经给出了测定它所应根据的各种原则。
一票之差可以破坏双方相等，一票反对也可以破坏全体一致。
然而，介乎全体一致与双方相等之间的，却还有许多种数字不等的分配，而对于其中的每一种，我们都可以按照政治体的情况与需要来确定这个数字。
有两条普遍的准则可供我们规定这一比率：
其一，讨论愈是重大，则通过的意见也就愈应当接近于全体一致。
其二，所涉及的事情愈是需要迅速解决，则所规定的双方票额之差也就愈应该缩小，在必须马上做出决定的讨论中，只要有一票的多数就够了。
这两条准则中的前一条似乎更切合于法律，而后一条则似乎更切合于时务。但无论如何，都必须依靠两者的结合才能确定我们可以宣布其为多数的最好的比率。
论选举
卢梭指出，在真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举都是可以的，因为不论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领都是无所谓的。但是，在君主制政府中，抽签和投票都不会发生，因为国君是法定的、惟一的君主和行政官，他的下属的选择全由他一人来决定。
事实上，行政官和君主的选举过程是复杂的约定，我们可以通过两种方式进行，即推选和抽签。
这两种方式在不同的共和国里都曾使用过，即使在今天，我们仍然可以看到这两种方式在选举中非常复杂的结合。
孟德斯鸠曾经说过：“抽签选举是民主制的性质使然。”
为什么这么说呢？
孟德斯鸠回答说：“抽签是一种使任何人都不感到苦恼的选举方式，它给每个公民以一种为国服务的合理希望。”
我赞同孟德斯鸠的说法，但并不确信其理由。
倘若我们注意到首领的选举是政府的、而非主权的一种职能的话，我们就会理解为什么抽签的方式更符合民主制的性质。因为，民主制没有那么多的约定，所以行政效果才更好。
在所有真正的民主制国家中，行政官一职是一副重担，而并非一种好处，倘若强制这个人而并非其他人去担任这一职务，显然有失公平。
事实上，惟有法律才能将这一职责授予抽到此签的人。而在抽签的时候，所有人的先决条件都是平等的，选择不取决于任何人的意志。
在我看来，真正的民主制中，一切都是平等的，抽签选举倒也没有什么不好。不论从道德、才能，还是从准则、财富来看，选谁做首领几乎是无所谓的。
但是，在前面我已经说过，真正的民主制是根本不存在的。
当推选和抽签混合使用时，推选所填补的应是那些需要相应才能的职位，如军事职务，而抽签适宜于那些只需理性、公正、廉洁就能胜任的职位，如法官的职位，因为在一个架构良好的国家，这些优点是所有公民共有的。
但是，在君主制政府中，抽签和投票都不会发生。因为，国君是法定的、惟一的君主和行政官，他的下属的选择全由他一人来决定。
论独裁
卢梭认为，为了国家的安全，在某些危急关头，可以采取“独裁制”，即在国家的执政官中任命一个独裁者。但对于独裁者，只允许让他有时间来应付国家面临的紧急情况，但不允许他有时间去图谋其他的计划。
在我看来，法律的僵硬性，在某些情况下，会妨碍法律的灵活运用。在危急关头，这种僵硬性甚至会导致国家的灭亡。
所以，绝不能让政治僵硬到这种地步，以至于终止了法律的神圣权力。
然而，除非到了国家生死存亡的关键时刻，否则人们并不值得去冒变更公共秩序的危险。
在这种十分罕见而又危急的情况下，人们便把维护公共安全的责任，通过一种特殊的方式委托给一个最值得信任的人。
按危险的种类，这一委托可以采取两种方式进行。
倘若是为了挽救当前的危险局面，只需要扩大政府的活动时，就可以把政府的权力集中在它的一、两个成员身上。于是，这里所变更的，仅仅是法律行使的形式，而不是法律的权威。
倘若危险已到了使法律的尊严竟成为维护法律的一种障碍的地步，这时候，人们就可以指定一个最高首领，让他来暂时中止法律和主权权威。在这种情况下，很显然，公意是无可怀疑的。人民首要的愿望，是国家不走向灭亡的绝境。应当注意的是，采取这种方式时，这里指的是中止立法权威而不是消灭。
我们可以追溯历史，来看一看以上情况。
罗马元老院采用了第一种方法，为了保障共和国的安全，它以一种庄严的仪式把国家权力授予执政官。
而阿尔比在罗马所采取的行为开了第二种方法的先河，即为了国家的需要，在两个执政官之中任命一个独裁者。
当罗马共和国刚刚建立的时候，他们往往认为管理国家最适合的方式就是独裁制。因为，那时国家的根基还不稳固，仅仅凭借宪法的力量就可以使国家得以保全。
这个时候，许多必要的防范措施，在罗马风尚面前显得多余。人们既不用担心独裁者会滥用手中的权威，也不用顾虑他会在届满之后继续滥用其权威。
相反，这样大的权力对于被赋以这种权力的人来说，好象它反而是一种负担。
所以，在这种独裁者的心中，仿佛代替法律行事是一件非常痛苦的、非常危险的工作，当然他总是要急于摆脱这种所谓的权力。
于是，这里的危险就在于贬低权力，而不在于滥用权力。
在这里我所要指责的是，对于罗马早期的这种至高无上的行政官制度他们的运用不够慎重。
因为，人们在选举、祭祀以及各种纯形式的事务上滥用这种制度，这使我们有理由相信，这种制度在紧要的关头不够坚强。并且，这种仅仅是用于无谓仪式方面的官衔，人们也会习惯性地觉得它只是个空头衔。
到了罗马共和国的末期，已经变得更为慎重的罗马人，他们对独裁制的态度又显得十分保守，其程度正像他们以往对独裁制的滥用那样。
其实，他们的戒心没有足够的根据。当时首都力量的薄弱状况，在那些内部的行政官面前，却成了安全的保障。
一个独裁者可以在某种情况下担负起保卫公共自由的重任，但永远不能取消公共自由。
罗马的军队里铸成了罗马的枷锁，而罗马本身并不能铸成它。
马留乌斯对庞培、苏拉、恺撒，都没有进行什么抵抗。以内部的权威去抵抗外来的武力，可能会有什么样的结果，这就可想而知了。
罗马人于是就犯了重大的错误。例如卡提里那事件就是这样的一种错误：并未任命一个独裁者。因为这个事件仅仅是罗马城内的问题，最多也只是意大利某几个省区的问题。一个独裁者拥有法律所赋予的无限权威，运用这种权威是很容易消除种种违法阴谋的。但那次阴谋的被阻止，只是由于种种偶然的幸运巧合。
元老院没有这样做，而是盲目地把它的全部权力都交给执政官，于是就发生了这种情况：西塞罗为行动的有效性不得不在关键点上逾越了自己的权限。当人们看到初始阶段的良好效果而高兴时，竟赞同了他的行为，后来人们在公民违反法律的流血事件上，又要他对此负责。应该说，人们的态度是公正的。如果是对于一个独裁者，人们就不便于对他进行这种遣责了。
然而，这位执政官却很有辨才，所以迷惑了大家。他虽然是个罗马人，可是比起他爱自己的祖国来，他更爱自己的光荣。他追求的最合法而又最妥当的办法，与其说是为了保卫国家，倒不如说是要使自己享有这一事件的全部荣誉。
于是，他被当作罗马的解放者受到尊敬，又被当作法律的破坏者受到惩罚。这两者对他来说，都是很公正的。对他判决的撤销无论是多么光彩体面，但那只能是一种对他的恩赐。
除此之外，执政官这一重要的委任无论是以什么方式来授予的，但最重要的是其期限绝对不能延长，必须把它确定在一个很短的期限之内。
在需要建立独裁制的危急关头，国家不是很快地毁灭就是得到保全。
当紧急时刻过去以后，独裁制要么蜕变为暴君制，要么徒有虚名。
在罗马，规定独裁者的任期只有6个月，他们大部分都是在期满之前就退任了。
任期即使规定得更长，也许他们还会企图再加以延长，就像十人会议对于任期一年所做过的事情那样。
对于独裁者，只允许让他有时间来应付国家面临的紧急情况，但不允许他有时间去图谋其他的计划。
论监察
卢梭指出，正如法律是公意的宣告一样，监察官职权是公共评价的宣告。而设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的，但对于败坏了的道德风尚进行重建，却是丝毫没有什么用处的。此外，应该在法律具有旺盛生命力的时候就设置监察官。
说“监察”，我们就必须说“监察官”。
正如法律是公意的宣告一样，监察官职权是公共评价的宣告。
当然，监察官制度并不是普遍地适用，而是仅仅适用于某些特殊的情况。
而监察官的特别法庭，也不是人民意见的仲裁者，而只是用来宣布人民的意见。
因为，只要监察官的特别法庭与人民的意见相左，那么，它就是无效的。
如果从一个民族所崇尚的对象中，将他们的道德风尚区分开来，那是没有任何意义的。
因为，一个民族的道德风尚与他们所尊崇的对象都是植根于同一个原则，所以他们是密不可分的。
事实上，没有任何一个民族，在选择什么是他们快乐的时候，依据的是天性，而不是公共的意见。
所以，只要改变人们的意见，他们的风尚自然就会得到荡涤而日趋纯朴。
这也是由于，人们总是喜欢美好的事物，或者说，人们总是喜欢他们所发现的美好的事物。
但是，人们在判断什么才是美好的事物的时候，却往往会犯错误。
因此，我们必须要对这种判断进行规范。
我们知道，所谓判断道德风尚的好坏，指的就是判断什么是荣誉，而要判断什么是荣誉，就必须从公共意见中找到其规律。
一个民族的各种意见，都来自于这一民族的政治体制或宪法。虽然法律并不能规范道德风尚，但正是因为立法，道德风尚才得以诞生。
事实上，当立法工作薄弱的时候，道德风尚也就开始退化。在这种情况下，监察官的判断及其职能也就失去了法律力量应有的作用。
所以，我们可以说，设置监察官的职位，对于良好道德风尚的保持是非常有用的。但是，对于败坏了的道德风尚进行重建，却是丝毫没有什么用处的。
因此，应该在法律具有旺盛生命力的时候就设置监察官，而法律一旦丧失了活力，一切希望就都不存在了。只要法律失去了应有的力量，那么，一切合法的力量也就都难以保持了，道德风尚怎么会不遭到败坏呢？
监察官职位的设置及其功能的发挥，之所以能够维护社会的道德风尚，就在于他能阻止公共意见的败坏，在于他能以明智的措施来保持民风的诚实与正直，甚至有时候在于当社会的道德风尚还没有定型的时候监察官就把它们固定下来。
此外，由于公共意见是不会屈服于任何限制的，所以，在已经建立的能代表公共意见的法庭之中，找不到丝毫强制力的踪影。
事实是这样的，在斯巴达的议会里，曾经有一个道德败坏的人提出了一条好的建议，而当时的监察官委员们却忽略了它，后来导致另一个品德高尚的公民提出了同样的建议。
在我们看来，这对一个公民来说是多么的荣耀，而对另一个是多么的耻辱啊！
然而，事实上，这并不是对他们任何一个人赞扬和谴责，他们的道德风尚已经决定了他们的荣耀，而没有途径加以改变。
来自萨摩岛的几个醉汉玷污了监察官委员的特别法庭，于是第二天，一项公共的敕令就允许萨摩人可以无耻下流。
大家可以看到，这样一种不是惩罚的惩罚，比真正的惩罚要来得更为严厉些。
在斯巴达宣布了什么是正直的、什么不是正直的标准之后，在整个古希腊，也没有任何人去请教他们到底该做怎样的判断。
论公民宗教
宗教是任何国家能够形成的基础条件。宗教的信仰是依附于相关国家的法律，人民只有通过征服才能改变宗教，所以荷驶诗，是神为了人而战，因为他们要让被征服的人民信仰他们的神氏和法律，由此可见，公民宗教是统治者首先要考虑的问题。
人类是从神氏和神权制度过渡到国王和政府的，其中经历了漫长的观念和情感的转变，最终才能够接受自己国家的统治者，并期望从中获得益处。
两个互异的民族，不可能长期贡奉同一个主人，由此，民族的划分产生了多神制，于是有了神权和公民的不宽容。
正是因为每个国家都没有把神氏和法律区分开来，所以在异教徒时代没有宗教战争，这同时也说明了政治战争也是神氏们的宗教战争。
任何国家的宗教都依附于相关国家的法律，只有通过传教士才能征服改变一个国家宗教的信仰。
征服另一个国家首先要征服其宗教。例如荷马史诗就是典型的神为人而战。如果战胜国允许其战败国保留其神氏，那只有一个原因：他们认为这些神是自己神氏的从属。
罗马宗教的神氏，由于帝国主义的扩张侵略把他们的信仰普及到各地，并时时吸取当地的神氏，久而久之，就形成单一的宗教。
精神王国的耶稣试图把神权体制和政治体制相分离，由此破坏了国家的统一引起了内部分裂使其一直处于动荡不安的环境中，并且遭到反叛族的迫害。
基督教原本是无形的精神统治，但是很变就转变为最为残暴的专制政府。统治者和国家公民法律两者之间总会造成司法冲突，这就致使其中的人民无法识别他是有义务遵守公民的法律或是教士的权威。
基督教精神彻底的征服了欧洲及附近地区的人民，成为宗教的主导。宗教总是与政治体制紧密地捆邦在一起，保持其完整性。
霍布士是所有基督徒作家中唯一认清专制制度的罪恶并及时提出改善措施的哲学家，他设想把一切带回到政治统一中，否则认为任何国家和政府都不能结构完善。同时也认清了教徒们的利益总是强于国家利益，这些正确观点触及了某些政治团体的利益而招人憎恶。
宗教社会可以把人分为两种形态，第一种是神圣的自然法律，纯粹发于内心地对圣神的虔诚；第二种是正式的宗教建立于特定的国家，拥有自己的保护神氏。
除此两种之外，还包括第三种家教形式，即祭司的宗教，把人们放置于两种法律互为矛盾的责任中，由此产生了混乱地法律体系，使人们无法认清公民和信徒地区别。
三种宗教形式各有其利弊，第三种明显地是毫无价值的系统；第二种的优点是把对神的崇拜和法的热爱统一为一体；但是，这种宗教的弊端是，使人民轻信错误和虚构，并非常崇拜仪式过场，最为重要的一点是使民众排外和暴虐，并认为是神圣的行为，这对于国家安全是非常有害的。
除了社会宗教之外，还存在一种人的宗教，这是神圣而精诚的宗教，它认为人类大众来自于同一个上帝的孩子，彼此之间是平等的。但是这种思想并没有把宗教、法律、社会三者关系统一为一体，而是引导民心淡默，缺少凝聚在国家政权的效力。
有人认为基督徒人民会形成最完美的社会。因为它是一种完全精神上的宗教，它关心的是天堂的事情，而没有国界之分。
如果我们设想一个社会要想保持和平及和谐，那么最好的办法就是全社会都成为平等相同的基督徒。倘若有一个人内心不纯洁，在不久的将来很可能会被驱逐，因为基督徒不允许队伍中存在邪恶的人。
基督教徒不会愿意扰乱公共和平、使用暴力和发生流血事件，因为它们是温顺的教徒，最为关键重要的是“听天由命”是他们心目中灵魂的支撑者。
因为基督教徒的精神是服从和依赖，所以真正的教徒是依服于暴君的奴隶，而没有半点反抗精神，他们似乎对此并不看重。
十字军的活力，并不是真正的军队，充其量算是教堂的公民或是教士们的士兵，这正是因为基督教中不存在任何战争，因此他们没有民族宗教之分。
社会契约在权利角度上，只有臣民的观点服从、符合社会统治者的意图时，他们才在观念上对主权者负责。对于国家而言让每个公民都热爱并对自己国家的宗教都负责，是相当重要的。
公民信仰的主要内容是由主权者决定创造的，它并非是准确无误的法律，而是易于接近人民群众的社交情感纽带。
在我看来，公民的不宽容与宗教的不宽容是有区别的，同时又是相互联系的。无论在何时，当宗教的不宽容被人们所接受时，其结果就是主权者成为奴役，教徒们成为真正的国王。
任何违背公民责任的教义，一旦被人们所容纳，那么，可以肯定地认为这个国家就是教堂而统治者就是宗教。因为这种教条只有在神权政府下才具有生命力，否则，在任何其他政府统治下都是致命的软胁。
第五章 人类的不平等
卢梭认为，人类的不平等有其三个发展阶段：富人哄骗穷人订立社会契约，它们保护富人欺压穷人，这是不平等发展的第一阶段；订立了契约就需要有保障其实施的强力机构，权力的设立是不平等发展的第二阶段，它确立强者和弱者的区别；暴君政治的出现是不平等发展的第三阶段和顶点，它确立主人和奴隶的区别。
人类的两种不平等
卢梭认为，人类存在着两种不平等：自然或生理上的不平等，这种不平等是由自然造成的，包括年龄、心理、体力、健康状况等因素的差别；伦理或政治上的不平等，这种不平等取决于一种契约，这种契约是由人们同意确立的，且往往有损于他人的各种特权，而由某些人专门享有。
在我看来，人类存在着两种不平等：
其一，自然或生理上的不平等。
这种不平等是由自然造成的，包括年龄、心理、体力、健康状况等因素的差别。
其二，伦理或政治上的不平等。
这种不平等取决于一种契约，这种契约是由人们同意确立的，且往往有损于他人的各种特权，而由某些人专门享有。
需要说明的是，我并不准备在此探讨什么是自然的不平等的起源，我也不准备说明这两种不平等之间的人是不是就一定比受支配的人更杰出，我更不准备指出这两种不平等之间的人是不是体力、智慧、道德、才能总是与他们的财富、权力相一致。
在此，我所要谈论的内容是：在事物的发展过程中，什么时候权利代替了暴力，什么时候自然服从了法律，并解释由于什么样的一系列奇迹，使强者决心帮助弱者，使人民决心以真正的幸福换取想象中的安宁。
研究过社会基础的哲学家们，都认为有必要追溯到自然状态，但他们没有一个人真正做到了这一点。
他们之中的一些人，不假思索地认为，自然状态中的人具有正义与非正义的观念，但他们从来不试图去证明这一点，也不试图去证明这一观点对人类是否有益。
他们之中的另一些人，则指出人类拥有保护属于自己财产的自然权利，但他们并没有去解释这个“属于”的含义。
他们之中还有一些人，一开始就给予强者统治弱者的权力，然后立即由此推演出政府的产生，却没有考虑到“权力”与“政府”这两个词的意义需要多长时间才能够在人类中建立起来。
最后，所有这三种人都喋喋不休地谈论需要、压迫、贪婪以及自尊。事实上，他们把在社会中获得的一些概念搬到了自然状态之中，因此，他们在论述野蛮人的时候，描述的却是社会中的人。
在大多数人的脑海里，从未怀疑过自然状态的存在。但是，从《圣经》中，我们可以很明显地看见，人类的始祖亚当在从上帝那里得到智慧和训诫的时候，他就已经不在这个自然状态之中了。
因此，让我们将这所有的事实放在一边，因为它们与我们所要讨论的问题毫不相关。
我们不应该将我们在这一问题上所做的探索当成历史真相，而只能将其作为假设和有条件的推理，它适用于阐明事物的本质，而不适用于论证其真正的起因。
事实上，宗教要我们相信，上帝在创造这个世界以后，立即使人类摆脱了自然，人与人之间的不平等，乃是上帝的意愿。
然而，宗教没有禁止我们只根据人类及其周围存在的事物的性质来进行推测，倘若让人类自我演变，人会变成什么样子？其实，这正是我要解答的问题。
因为，这个问题涉及到一般的人，所以，我要尽可能采用适合于所有民族的语言，来详细探讨这一问题。
人啊！不论你来自什么地方，也不论你的意见怎样，请你仔细听着，以下就是你的历史，它不是你的同类中那些爱撒谎的人书中所写的历史，而是非常正直、真诚的大自然的历史。
我所要谈及的时代非常久远，从你曾经的那个模样看，你的变化是多么地大啊！我将根据你所获得的品质，根据你所受教育和习惯所削弱但又没有完全消失的品质，来描述你这一类人的生活。
我认为，存在着这样一个时代，在这个时代里，个人会愿意停留在那里，你也会愿意你的同类停留下来。你对你的现状非常不满，因为，某些因素预示着你的后裔的不幸，你或许愿意倒退回去。
事实上，你的这种意志，必定是对你的祖先的颂扬，是对你同时代的人的批评，并且将使生于你之后的不幸的人感到恐惧。
从自然状态来考察人
在本节中，卢梭从自然状态来考察人。卢梭指出，在自然状态下，野蛮人是孤独的、无所事事的、且经常濒于危险。可以说，他们保存自己几乎是他们惟一的注意事项，因此，他们最有训练的能力就是那些以防守和攻击为主要目的的能力。相反，那些仅由逸乐和肉欲而获得进步的器官，则应停留在粗糙的状态。因此，野蛮人的感觉官能在这方面分开了，他们的触觉和味觉极其粗糙，他们的视觉、听觉和嗅觉则非常精细锐敏。
这里，我将从自然状态来考察人。
概括而言，倘若我们从自然状态中来对人类进行考察的话，那么，我们就可以看到：人类比其他许多动物都更为弱小，人类也不如其他许多动物那样敏捷，但从整体上来说，人类则是一切动物中构造最完善的。
当森林没有受到任何砍伐、从而覆盖着天然肥沃的土地的时候，这样的土地到处都是各种动物的避难所和提供食物的厨房。
人类则分散在各种各样的动物里，观察与模仿各种动物的才能，这样，人类便具有了动物的本能。我不禁要赞叹人类的智慧，其他动物只有其专有的才能，而人类则将许多动物的才能据为己有；其他动物只喜欢自己所钟爱的食物，而人类则从其他动物那里学会享用各种不同的食物。所以，人类获得食物比其他任何一种动物都更为容易。
人们由于从小时候起就习惯于季节的严寒和酷暑，从而使他们养成了吃苦耐劳的习惯；人们由于对抗猛兽而不得不迅速奔跑或赤手空拳与之搏斗以保护自己的生命或食物，从而使他们拥有了强壮的体魄和矫健的身姿。
而小孩子一出生就具有了父母的这种优良体质，并在后天不断地通过练习来巩固自己的体质，如此，他们就获得了人类可能获得的一切精力。
实际上，身体是野蛮人所知道的惟一的工具，他们将自己的身体用作各种不同的用途。但今天我们的身体，却由于缺乏锻炼，更因为我们有发明的才能，因此，我们的身体就不能拥有野蛮人的身体的一些用途了。
试想，如果一个人有了一把斧头，那么，他还能用手腕去折断粗大的树枝吗？如果一个人有了一个投石器，那么，他还能准确有力地用手掷出石头吗？如果一个人有了一把梯子，那么，他还能迅捷地爬到树上去吗？如果一个人有了一匹马，那么，他还能快速地奔跑吗？
毫无疑问，如果给一个文明人足够的时间，让他用来收集他周围所有的器械，那么，他便会很容易就能够战胜一个野蛮人。
由此可以看出，能够随时使用自己一切力量的优势是怎样的，而对各种意外事件的时刻准备的优势又是怎样的？
霍布斯非常肯定地说：“人类天生就是大胆的，并且只想着攻击和交战。”
但另一位著名的哲学家则持反对意见，他认为没有比自然状态中的人更胆小的了，即使是周围极低的声音或极小的动作，也能使他们全身战栗，并随时准备逃走。
事实上，自然状态中的人对于那些他们还未认识的事物来说，可能会出现上述情况。对此，我毫不怀疑。当他们不能分辨出眼前的事物对他们的身体是否有害时，当他们不能将自己的力量与他们应冒的危险进行比较时，他们会产生恐惧。但以上情况在自然状态中是罕见的，因为，在自然状态中，所有事物都按那么单调的方式进行着。
但是，因为野蛮人分散地生活在各种动物中，而且他们从一开始就处在与各种动物的角力中，所以，野蛮人很快就将自己与各种动物做了比较。当野蛮人意识到，他们的机巧远胜于动物，大大超过动物的力量远胜于他们的时候，他们就已经不再像从前那样畏惧动物了。
倘若一只狼与一个手拿石头或棍棒的野蛮人进行搏斗，那么，你可以很清楚地看到，危险对双方来说是同时存在的。经过多次搏斗以后，狼将不太愿意再去攻击这个野蛮人，因为，狼已经感觉到野蛮人的威猛。
除了机巧之外，人类还存在着各种各样的优点。如奔跑方面，人类同动物一样快捷，而且人类可以在各种树上找到可靠的避难所，如此，当他们与凶猛的野兽遭遇时，他们就可以躲到这种避难所之中。
毫无疑问，这也就是野蛮人为什么不惧怕在森林中遭遇猛兽的理由。
在自然状态中，人类还有另一些可怕的敌人，即幼年、老年和各种疾病。
幼年、老年这两个弱点为所有动物所共有，而疾病这一弱点属于自然状态下和社会状态下的人类所共有。
幼年
关于幼年，在自然状态下，往往是母亲喂养幼子，这是一件艰难的事情。因为，母亲必须不停地奔波劳累，以便找到食物，但同时还要喂养其幼子。事实上，如果母亲不幸死去，那么，她的幼子也有随时死去的危险，这种危险对于所有动物是共同的。因为，在很长的时间内，幼子是不能自行寻找食物的。
老年
关于老年，老年人的动作少、消耗少、需要的食物也相应地减少。同时，老年人获取食物的能力也降低了。此外，由于他们所过的野蛮生活，使他们无法避免地患上了风湿病和关节炎，而且衰老是一切痛苦中人类最无法挽回的痛苦，所以，他们最终将在衰老中死去。
疾病
关于疾病，自然状态中的人几乎没有病痛的源泉，他们不需要药剂，也不需要医生。事实上，在这一方面，人类与其他动物是相等的。我从狩猎者那里了解到，他们在狩猎的过程中曾遇到许多受过严重创伤的动物，而它们的创伤已经结好了疤；有的动物四肢或身上的骨头曾经已经折断了，但也痊愈了。这不是由于医生的治疗，也不是由于任何护理，而是由于时间的推移，是由于它们平常的生活所致。总之，在社会状态下，无论药物的适当使用是多么地有效，但人们可以确信，在自然状态下的野蛮人一旦患病，他们也就只能顺其自然而别无他法。此外，除了病痛之外，野蛮人又是毫无畏惧的。
必须指出的是，我们千万不能将自然状态中的野蛮人与社会状态中的人相混淆。
事实上，自然对其保护下的一切动物都有一种偏爱。
比如，马、牛、猫等动物，它们在森林之中都比在家里有更大的优势，如有更大身躯、有更强壮的体质，也有更大的力气、体力和勇气。
当上述这些动物变成家畜的时候，它们也就失去了它们在自然之中的一半的优点。可以说，人类对这些动物很好地饲养，反而使它们退化了。
以上这一观点，如果用在人类身上，我们便可以说：人类从自然状态变为生活于社会中的人或奴隶的时候，他们就变得胆小、自卑和懦弱了，他们温柔软弱的生活方式使他们的体力和勇气都退化了。这不是一种假设，而是一种非常明显的事实。
此外，野蛮人与文明人之间的区别，比野外动物与家畜之间的区别，应该要大得多。因为，人所沉湎的各种安逸，一定比他所驯养的动物要多得多。所以，这些安逸就是使自然中的人类更加显著变坏的特殊原因。
所以，住所的缺乏、裸体的状态以及少得可怜的各种生活必须品，对于那些自然状态中的人类而言，并没有多大的妨害。
倘若他们没有长毛的皮肤，那是由于他们不需要它，因为他们生活在温暖的地方；倘若他们生活在寒冷的地方，那么，他们就会将他们所征服的野兽的皮毛据为已有。
如果他们只有两条腿奔跑，那么，他们就有两只手供给自己所需，以及很好地自卫。他们的孩子需要很久才会走路，但他们的母亲会更容易携带他们，因为他们的母亲可以用腾出的双手抱着他们。
实际上，第一个为自己制作衣服和住所的人，只不过是为自己创造了一些不必要的东西，因为，那个时候，他们并不是必须使用这些东西，而且在这之前、在没有这些东西之前，他一样按照自己的生活方式生活着。
在自然状态下的野蛮人是孤独的、无所事事的、且经常濒于危险，可以说，他们保存自己几乎是他们惟一的注意事项，因此，他们最有训练的能力就是那些以防守和攻击为主要目的的能力。
相反，那些仅由逸乐和肉欲而获得进步的器官，则应停留在粗糙的状态。因此，野蛮人的感觉官能在这方面分开了，他们的触觉和味觉极其粗糙，他们的视觉、听觉和嗅觉则非常精细锐敏。
从形而上学来考察人
在卢梭看来，任何动物只不过是一架精巧的机器，大自然赋予它意识，让它能为自己上发条，并且在一定程度上保全自己，避免遭到敌人的破坏或扰乱。而人和动物一样，也是一架精巧的机器，但人与其他动物有一点不同——在野兽的活动中，自然是惟一的原动力，而人类则是以自由施动者的身份参与他自己的活动——野兽是由本能去选择和拒绝的，而人类则由自由的行为去选择和拒绝。
在上一节，我从自然状态或生理上考察了人，在此，我将从形而上学来考察人。
在我看来，任何动物只不过是一架精巧的机器，大自然赋予它意识，让它能为自己上发条，并且在一定程度上保全自己，避免遭到敌人的破坏或扰乱。
我认为，人和动物一样，也是一架精巧的机器，但人与其他动物有一点不同——在野兽的活动中，自然是惟一的原动力，而人类则是以自由施动者的身份参与他自己的活动——野兽是由本能去选择和拒绝的，而人类则由自由的行为去选择和拒绝。
因此，野兽不能违背自然为其制定的规则，即使这样做对其有好处，而人则常常违背这些规则，结果使自己招致伤害。
比如，一只饥饿的鸽子会饿死在一个装满佳肴的盘子旁，而一只饥饿的猫则会饿死在水果堆上，其实假如它们能够尝一尝这些它们平时从来不吃的食物，它们很可能会活得很好，但它们根本没想到去尝试。
然而，荒淫的人却耽于纵欲，以致引起热病和死亡，因为精神使感觉败坏，当生理的欲望得到满足后，意志却仍然提出要求。
既然动物有感觉，那么，它们也会有观念，它们甚至能在某种程度上将观念组织起来。对此，人类与动物是相同的，惟一的区别只是程度的不同而已。
在我们身边，有些哲学家甚至主张，人与人之间的区别较人与野兽之间的区别更大一些。
所以，构成人类与兽类之间的特殊区别，与其说是悟性，不如说是人的这种施动者的身份。
大自然支配一切动物，兽类服从这种支配，人类同样也感受到大自然的影响，但人类认为自己可以自由地服从或抗拒，而正是这种自由的意识显现出人类的灵魂与灵性。
虽然那些围绕着关于人类与动物的区别问题，仍然保留有争论的余地。但是，还有一种非常特殊的性质可以区分它们：即人类自我完善的能力。这种能力可借助于各种环境逐渐开发人的其他一切能力，而且这种能力既存在于个体身上，也存在于全人类。
单就野兽而言，它一生也改变不了其出生几个月后就长成的那个模样，而且它的种类经过数千年的演化仍然保持着起初的那个模样。
但是，为什么人类容易颓废呢？是不是人类因此就返回到他的原始状态呢？是不是兽类由于什么也没有获得，也就无所谓失去，所以始终保持着本能，而人则由于年迈或其他原因，丧失了完善能力使他获得的一切，从而跌落到比兽类还要差的状态呢？
极其可悲的是，我们必须承认，正是由于人类的这种特殊的能力，人类才有了这样的不幸。也就是说，人类的这种特殊而几乎无限的能力，成了人类一切不幸的源泉。
可以说，正是由于这种能力，随着时间的推移，渐渐使人类脱离了原本安宁、淳朴的原始状态；正是由于这种能力，千百年来启迪了人类的智慧，也导致了人类的谬误，萌生出人类的善与恶，最终使人类成为他自己和大自然的暴君。
在大自然中，野蛮人只受本能的支配。或者更准确地说，自然赋予野蛮人某些器官以能力，用来补偿其本能上可能缺乏的东西。事实上，这些能力起初能够弥补缺陷，但不久，它就大大超过了本能，将自己凌驾于本能之上。
所以，野蛮人的活动都是先从纯动物性的官能开始的。看视和触摸必定是其最初的活动状态，在这一点上，人类和所有动物都是一样的。愿意和不愿意、希求和害怕可能是人类最早的几乎也是惟一的精神活动，直到新的情况引起新的能力开发为止。
无论道德家们如何主张人类的悟性大大依赖于其感情，但大多数人却认为，感情也大大依赖于悟性。
事实上，我们的理性之所以得到完善，正是由于感情的活动；而我们之所以要求知，正是由于我们希望享受……
感情本身是从我们的需要中产生出来的，感情的发展正是来自于我们的认识。因为，我们只有在观念上有了这些事物，我们才能希望或恐惧这些事物。
然而，野蛮人由于缺乏种种智慧，仅仅具有这种最后的感情。他们的希望仅仅来自于其生理上的需求——他们意识中的惟一的幸福就是食物、异性和休息，而他们意识中的惟一的恐惧就是饥饿和疼痛。
需要指出的是，野蛮人并不恐惧死亡，因为他们并不知道什么是死亡。事实上，认识死亡和恐惧死亡，是人类摆脱动物状态时最早的收获之一。
倘若有必要，我将用众多事实来证明这种观点，世界上各个民族的悟性的发展，与其民族的自然需求或自然环境迫使他们产生的需求正好适应，或者是与诱使他们去满足这些需求的欲望相适应。
我们从历史的进程中看到，艺术就是在埃及兴起并随着尼罗河的泛滥传播开来的。我还可以沿着艺术的进步历程进入希腊，看到其在那里的阿提喀沙地和岩石上生根发芽，茁壮成长，却不能在欧罗塔斯河肥沃的两岸扎下根来。
除此之外，一般而言，北方民族较南方民族更为心灵手巧，因为如果不是这样，他们将无法生活。
上述这些，使我想到，大自然好象具有这样的智慧，其想保持某种平衡，比如，其如果不让人思想富饶，就会给人以肥沃的土地。
接着，我们再回到野蛮人的世界。
在野蛮人的世界中，所有的事物都好象在阻碍野蛮人，以免他们拥有摆脱其所处状态的愿望和方法。
比如，在野蛮人的脑海里无法产生图画，他们也提不出任何问题，他们极少的需求随手就可以得到满足。
因此，野蛮人不可能深谋远虑，也不可能有好奇心。
在此，我对这一问题思考的愈多，我看到纯粹的感觉和最简单的认识之间的差距也就愈大。难以想象，一个人孤独地活着，不与其他人交流，不受生活需要的激励，仅靠其个人的力量就能跨越这么大的鸿沟。
到此，我们不妨发出这样的疑问：
人类经过了多少世纪，才寻找到了来自于天上的火？
人类经过多少次偶然的机会，才认识到了火的用途？
人类经过多少次不经意的尝试，才找到了生火的方法？
人类又经过多久，其生火的秘诀才不会与其发现者一起消亡？
此外，对于农业这种技艺，我又该说什么呢？
农业需要太多的辛勤劳作，农业也需要太多的深谋远虑，农业还需要太多的与之相关的技艺，所以，非常明显，它不会在野蛮人的社会中产生，而只有在至少已经发端的社会中才能产生。
倘若我们假定有一个野蛮人非常聪明、非常开化，那么，其他野蛮人从这个野蛮人那里会得到怎样的受益呢？人们既没有固定的住所，也不需要互相帮助，他们散居在动物之中，他们一生很少遇见两次，他们不相交谈、不相往来，他们的自我完善与相互启发又能达到什么样的程度呢？
这里，请思考一下，人类有多少概念受益于说话能力的运用，又经过了多长时间才创造出语言。将这些思考与前面的思考联系起来，我们就可以看出，人类要经过多少时间，才能真正在意识中有能力形成那种思维活动。
谈谈语言
在探讨语言时，卢梭发出了一系列的疑问：语言是如何变得必不可少的？语言又是如何开始确立下来的？……对此，卢梭在尽可能的情况下做了尽可能令人信服的探讨，但对于以上问题，仍未能做出非常确切的解答。
以上，我隐约地谈到了语言，在本节中，我将花少许时间谈谈语言产生时所遇到的困难。
开始探讨时，我遇到了第一个难题——设想语言是如何变得必不可少的。
事实上，那个时候，人与人之间没有交流，也不需要交流，倘若语言变得必不可少，我就不可能设想语言发明的必要性与可能性。
有些人认为，语言是在父母及孩子之间的家庭内的交际中产生的。在此，我姑且这么认为。
然而，这一假设不但没有解决难题，反而犯了这样一个错误——当由自然状态进行推论时，竟掺入了由社会状态得到的概念。
这些人认为，一家人就如同我们现在一样，住在同一个屋檐下，保持着持久而亲密的关系，而且许多共同利益将全体家庭成员紧密地联系在一起。
但是，在原始的自然状态下，人们没有房屋、没有任何财产，他们没有固定的栖身之所，而是随时随地在任何地方都可以过夜，而且仅仅只过一夜。
异性的交往也是根据偶然的机遇和欲望来决定的，他们之间要交流的东西非常简单，并不需要用语言来表达，同样，他们的分手也很简单。
母亲给婴儿哺乳，首先是她自己的需要，以后当母子相互熟悉之后，她才会为了孩子真正地喂养他。但是，当孩子一旦能够独立生活，能够自己寻找食物，孩子就会毫不犹豫地离开母亲。在此之后，母亲与孩子要想保持相认，除非他们一直形影不离，否则，用不了多久，他们再次相遇时，就形同陌路了。
我们还应该注意到，孩子的所有需要得表达出来，所以，他对母亲所说的话肯定要多于母亲要对他所说的话。
所以说，在语言的发明上，儿童的贡献肯定是最多的，而且儿童所用的语言很大一部分都应该是他自己创造的，因此，使用语言的人数有多少，语言的种数就有多少。
此外，人类流浪的生活更加使语言变化无常，任何一种语言都无法固定下来。倘若母亲教会孩子一些词，让孩子使用这些词表达自己的愿望。
以上这几点，并不能说明语言的形成过程，而只能说明人类是如何教授已经形成的语言。
现在，我假定这第一个难题被克服了，那么，我又遇到了关于语言的第二个难题——语言是如何开始确立下来的。
实际上，这第二个难题比第一个难题更加难以解决，因为，如果我们说人需要靠说来学会思考，那么，人更需要先学会思考，才便于寻找到说话的技艺。
我们必须要知道，有一些概念因为没有实际可以感知的对象，因此，既不能用手势，也不能用声音来表达，那么，对于这些概念，人们所约定的表达工具是什么呢？
所以，对于语言这种特殊技艺的诞生，我们很难作出令人信服的推断。
事实上，人类最早使用的语言，应该是人类自然发出的叫声。这种叫声是人类在紧急情况下本能发出的，如遭遇危险时的呼救、疼痛时的哀号，所以，在日常生活中并不常用。
随着时间的推移，人类的思想观念开始发展和变得复杂，当人与人之间建立起比较密切的关系时，人们就要创造出更广泛的语言或符号。于是，他们增加了声音音调的变化，并辅以手势，这些手势极富表达力。
这个时候，人类用手势表达眼睛所见的物体，用拟声表达耳朵所听见的东西。但是，手势表达存在着巨大的缺陷，其几乎只能表达实际存在的和易于描述的事物，而且使用范围十分有限，至少在黑夜和遇到障碍时无法表达，而且手势只能在人们注意到的、视线范围内表达。所以，人们迫切需要用清晰的音节来代替它们。
虽然这些音节与某些概念没有任何关系，但其却更有利于用来表达一切事物。但是，这种表达只有在得到大家一致认同时才能进行，而且对于那些发音器官还非常迟钝的人而言，这种表达不可能实现。
既然要得到大家的一致认同必须先说明理由，那么，说话对于确立说话的用途似乎就已经十分必要了，因此，这种替代本身也就更难理解了。
我们可以认为，人类最早使用的词，在当时人的头脑中的含义，要比在已经形成的语言中所用的词的含义广泛得多。
我们可以认为，他们由于不知道划分句子成分，起先会对每个词都赋予一个完整句子的含义。
我们还可以认为，起先每个物体都有一个特定的名称，没有考虑它的属种，因为最早的创始者还不能对这些进行划分。这些单个的词全都孤立地出现在他们的头脑里，就像在大自然中的景象一样。如把一棵树叫作甲，另一棵则叫作乙，因为人对这两棵树最初的概念是：它们不是同一棵树。
此外，一般概念要被人的头脑所采纳，必须借助词汇。野兽之所以不能形成这种概念，其原因就在于此。
事实上，所有的一般概念都是纯理性的概念，只要稍稍加入一点想象，就立即会变成特殊概念。
所以，我们必须用语言来形成一般概念。因为，想像活动一旦停止，思维活动就只有靠语言帮助进行了。
对于语言创始者而言，如果他只能给已经拥有的概念命名，那么，最早的名词就只能是专有名词。
但是，当最早研究语法的人采用我们无法理解的方法，着手扩充他们的概念，归纳他们的词汇时，由于这些创始者知识贫乏，因此必定将这种方法局限在很窄的范围内。
起先，他们不了解存在物的属种创造的个体名词太多，后来，由于没有考虑到存在物的所有种差，创造的名词又太少。
事实上，要想作出明确、细致的划分，就必须拥有足够的经验和丰富的知识，就必须从事更多的研究和付出更多的劳动。
然而，即使是今天，人们每天还能发现以前从未见过的新物种，那么，可以想象，早先有多少物种被那些只根据最初见到的事物的外表进行判断的人忽略了。
对于那些原始的类别和最一般的概念，就更是难以理解了，如他们怎么能理解精神、物质、象征、运动等这些词呢？因为，这些词所表达的概念纯属形而上学的，而且在自然之中得不任何对应的实物。
以上我对语言做了简要探讨，但我发现了许多疑问，却很难真正得到解决，这不能不说是一种遗憾。
但是，无论语言和社会的起源如何，有一点非常清晰——在使人具有社会性并使人与人之间建立联系方面，大自然所作的贡献是极其渺小的。
我很难想象，在原始状态下，人与猴子等动物相比，为什么更加需要同类。就算有人有这种需要，同样难以想象其他人会出于什么样的动机，来满足他的这种需要。我更加难以想象，即使其他人满足了他的这种需要，那么，他们是如何能就一些条件达成一致的。
人们总是说，在这种状态下，人类的苦难是极其深重的。
倘若正如我已经证明的那样，人类在经过无数的岁月才有了摆脱这种状态的欲望和动机，那么这一状况也就只能归咎于大自然，而不能将其归因为大自然创造出来的人类。
然而，在我看来，“苦难”一词并没有什么实际的意义，或者说，只是表示一种令人痛苦的被剥夺状态，是身体上或精神上的痛苦。
在此，我抑制不住要发出这样的疑问：自然状态和社会状态的生活，究竟哪一种更使人难以忍受？
请看看我们的周围吧，几乎所有的人都在抱怨，我甚至看到有些人尽可能放弃享受这种生活，在法律的干预下，也无法遏制这种混乱的局面。
我不禁又要发出疑问：有谁曾听说过，一个自由的野蛮人抱怨过生活或者自杀过？
因此，让我们抛弃虚荣，真正凭心来判断一下，真正的苦难到底属于哪种状态。
最后，我要说的是，在自然状态下，人类仅仅依靠本能就能获得生活所需；在社会状态下，人类必须拥有很高的理性才能获得生活所需。
从道德方面来考察人
在本节中，卢梭从道德方面来考察人，对自然状态下野蛮人的善与恶作了具体的探讨。最后，卢梭又从情欲的冲动方面对自然的人和社会的人做了比较，他认为，在这一点上，野蛮人可以说是非常幸福的了！
在我看来，自然状态下的人类，在起初他们之间好象并没有任何道德关系，他们之间并不存在任何的义务，因此，他们不可能是恶的也不可能是善的，并且他们没有美德也没有恶行。
在此，我首先要对“美德”和“恶行”这两个词作出解释。所谓“美德”，即那些能够帮助自我保存的性质；所谓“恶行”，即那些能够损害自我保存的性质。
从自然状态来到社会状态，我们就必须考虑以下问题：
在文明人之中，是否美德多于恶行？
是否他们的美德给他们带来的好处，比他们的恶行给他们带来的损害要多？
当他们知道相互之间为善的时候，他们知识的进步是否足以补偿他们相互之间的恶？
他们对任何人都无善恶可言，较之他们普遍隶属于依附地位，并不得不从那些对于他们不负任何给予义务的人们那里接受一切义务，是不是更为幸福呢？
关于善恶，我并不赞同霍布斯的结论。霍布斯认为，人由于没有任何善的观念，所以，他天生就是恶的；而人性之所以邪恶，是由于他并不知道美德。他之所以常常拒绝为他人服务，是由于在他看来他并没有为他人服务的义务……
霍布斯在推论其所建立的原理时，本应该断言，自然状态是一种关心我们自我保存，而一点也不损害他人的自我保存状态，因为，这种状态最适合人类，也最适合人类保持和平。
但是，霍布斯的主张却恰恰相反，因为，他将满足许多热切的需要不恰当地列入野蛮人对自己保存的关心中去，而这些热切的需要却是社会状态下的产物。
霍布斯指出，恶人就是一个强壮的小孩。那么，究竟野蛮人是不是一个强壮的小孩呢？对此，尚需要我们作进一步的了解。
即使我们退一步来说，承认野蛮人就是一个强壮的小孩，那么，我们将从中得到什么有意义的结论呢？
倘若这个人，当其强壮的时候，就如同他软弱的时候一样，同样依赖着他人，那么，他还有什么蛮横的行为做不出来呢？
当他的母亲喂养他太迟的时候，他可能殴打他的母亲。
当他的弟弟让他烦恼的时候，他可能扼死他的弟弟。
当他被别人侵害的时候，他可能会咬伤别人的腿。
然而，他的强壮而又是依赖的，这便是自然状态下两个矛盾的假设：当他强壮的时候，他就是独立而自由的人；当他依赖别人的时候，他又是软弱的。
霍布斯没有认识到，既防止野蛮人像我们的法学家所主张的那样使用其理性，又防止他们像霍布斯自己所主张的那样滥用其能力。
因此，人们可以说，野蛮人并不是邪恶的，正是由于他们并不知道什么是善。之所以如此，并不是知识的发展，也不是法律的限制，而是恶行的无知和感情的平静在防止他们为恶。同样，他们更不会知道，恶行所得到的好处远比美德所得到的好处要大得多。
此外，还有另一个原理是霍布斯所没有看到的，这就是怜悯的美德。
事实上，除去母亲对其子女的爱以及她们冒险保护自己的子女之外，我们很容易就可以观察到，对于一个活的生物，马也不愿意践踏；一个动物面对其同类的尸体，它不会毫无忧虑地走过去；牲畜进入屠宰场时的悲鸣，反映了牲畜从其所感到的可怕的光景中所获得的印象。
毋庸置疑，自然的、怜悯之心的力量就是如此，而这种怜悯之心在人类身上则表现得更加明显。
可以说，自然曾将最柔弱的心赋予了人类，自然曾将眼泪交给他们。
我甚至可以肯定地说，怜悯之心是一种自然的感情，它由于调节着各个人的自爱之心的活动，所以协助着全体人类的相互保存。
正是怜悯之心，使我们毫不犹豫地去援救遭受苦难的人。
正是怜悯之心，在自然状态中代替了法律、习俗和美德，而且它还有这样的优点，没有—个人试图违抗它温和的声音。
正是怜悯之心，劝阻了强壮的野蛮人，只要有希望能在其他地方寻找到食物，那么，他们就不会去抢劫柔弱的小孩或衰颓的老人。
正是怜悯之心，以一个自然善良的格言——“你为自己谋利益，要尽可能少损害别人”——来影响和感悟所有的人。
现在，回到自然状态来考察野蛮人，我们能够发现，野蛮人那不太活跃的情欲同样受到怜悯之心的抑制。
实际上，与其说他们是邪恶的，不如说他们是粗野的，他们宁愿注意防范其可能遭受到的祸害，而不愿意有意加害于别人，这样的人是不易发生很危险的争执的。
因为，他们之间没有任何种类的交往。
因为，他们从来不知道谦逊、尊敬、虚荣或轻蔑。
因为，他们没有任何真正的利益观与正义观。
因为，他们将自己可能遭遇的暴行视为一种易于恢复的损害，而不视为一种应当加以惩罚的凌辱。
所以，如果野蛮人争执的目的不比食物更为诱人的话，那么，就很少有流血的结局。
在此，有一种非常危险的情况需要说明。
在所有激动人心的感情之中，有一种是最炽热、最激烈的，那就是男女异性之间的情欲。
这种情欲是非常可怕的，其冒着各种危险，克服重重障碍，并且在其狂热的时候好象足以毁灭人类似的，而它所负的天然使命本是为了保存人类。
不敢想象，那些被放荡的、兽性的热情所蒙蔽的、无羞耻的、每天以流血为代价的、互相争夺爱情的人们，将要变成什么样子？
首先必须指出，情欲越是激烈，那么，抑制情欲的法律则越为必要。但是，非常明显今天的法律并不能够胜任。
事实上，即使法律能够控制这种混乱，但如果要求法律来制止没有法律就不会存在的那种祸害，那未免是向法律提出的最无意义的一种要求。
下面，我们要区别恋爱感情中的生理方面和精神方面。
所谓“生理方面”，即引起两性相结合的那种一般的欲望；所谓“精神方面”，即决定这种欲望并使之专门固定在惟一对象上的那种东西，或是为了这一钟爱的对象而对这种欲望给以较强烈的精力的那种东西。
很容易看出，爱情的精神方面是一种从社会习惯中产生的人为感情。这种感情是建立在野蛮人所没有的某种价值和美的观念之上的，因此，野蛮人几乎不具有这种感情。
所以，可以说，野蛮人在这方面是非常幸福的，他们对于能够激动其感情和增加其困难的爱一无所知，这样，他们就不会常常感到这种情欲的冲动，因此，他们之间的争执也会较少且不残酷。
也就是说，野蛮人都安静地等待着自然的冲动，并且无选择、也不狂暴地顺从着这种冲动。当这种需要得到满足时，他们的整个欲望也就随之消失了。
关于恋爱
卢梭指出，爱情只有在社会状态下而非自然状态下才具有某种狂热性。接着，卢梭将动物和自然状态下人类的情欲作了比较。最后，卢梭为我们总结了自然状态下人类的生存状况。
毫无疑问，爱情只有在社会状态下而非自然状态下才具有某种狂热性，并且常常给人带来极大的危害。
说野蛮人为了原始的情欲而互相杀戮，是不正确的，因为这种观点完全与事实相违背。
在动物世界里，许多雄性会为了争夺雌性而发生激烈争斗，春天的森林里也常常会发出恐怖的嗥叫。
但是，我们不能就因此推论说人类也是如此。
对于动物而言，它们的雄性和雌性的比例相差的非常明显，它们发生争斗的原因有两种：其一，雄性的数量远比雌性多；其二，雌性拒绝与雄性接近的排斥期较长。
然而，这些情况与人类都不相符，因为，一般而言，男性数量多于女性，而且即使是野蛮人，也从来没有出现过女性像其他雌性动物那样的排斥期。
除此之外，有些动物会整群地进入兴奋状态，于是便出现了一个热烈、喧嚣、骚乱和争斗的可怕时期。而人类的情爱不会季节性地爆发，所以，不会出现这种时期。
因此，我们不能根据动物的情况，而就此推断出自然状态下人类的情况也是如此。
关于自然状态下的人类，我们倒可以得出这样的结论：
野蛮人在森林中游荡，他们没有住所、没有语言、没有技艺、他们不与人交际、与人无争；他们不需要别人的帮助，也不会故意伤害别人。他们没有感情，自给自足，他们只具有与他们的状态相适应的意识和智力。他们只感到实际的需要，只留心他们认为必须注意的东西。他们的悟性也只是发展到了有点自负的程度。如果偶然有所发现，他们也不能与别人交流感想，因为他们连自己的孩子都不认识。即使他们有所发明，那也将与其发明者一同消亡。他们没有教育，也没有进步。一代一代毫无进展地繁衍下去。
在此，我之所以花这么长的时间和篇幅来探讨这种假想的原始状态，是因为我要消除许久以来、根深蒂固的谬误和偏见。
在我看来，必须挖掘其根源，将真实的情况展现在大家面前，我要用事实来说明，在自然状态下，即使是自然的不平等，也远没有现代学者们所说的那样真实、那样有影响。
事实上，很容易看出来，在使人们各个相异的差别中，有许多曾被认为是自然产生的差别，不过是社会中的人所采取的生活方式和生活习惯的产物。
所以，体格健壮还是娇弱，以及与之相应的力量强大还是孱弱，常常就取决于人受教养的方式是严酷还是温和，而不取决于人的原始体质。
同样，人的思维能力也是如此，教育不仅使有教养的人和没教养的人之间存在差别，而且即使在有教养的人之间也因文化水平的高低不同而存在差别。
但是，如果把社会状态下不同地位的人所受的教育和生活方式的巨大差异，与吃的食物相同、生活方式相同、做的事情也完全相同的动物般的原始生活的简朴和单调比较一下，我们就能看出，自然状态下人与人之间的差别比社会状态下人与人之间的差别必定要小得多，人为的不平等必定会使自然的不平等大大加深。
关于社会状态下的奴役问题，我想每一个聪明的人都能够看出，只有当人们相互依赖，即人们的相互需要把他们联系在一起时，才能形成奴役关系。不先让一个人落入离了别人不能生活的处境，就不可能使他沦为奴隶。而在自然状态下就不存在这种处境，因为在这种状态下，人人都不受束缚，最严酷的法律也是一纸空文。
上述，我证明了在自然状态下，几乎觉察不出不平等现象存在，也几乎感受不到它的影响。下一步我就要揭示它的起源及其在人类思想不断发展中的演变过程。
围起自己的土地
卢梭指出，因为土地私有制的出现，使得人类获得了很大的进步，并且能够运用新的知识和技巧，与此同时，人们的痛苦也随着土地、气候和季节的差异带到他们的生活方式中去。
文明社会的真正奠基者，是第一个人把土地围起来，并对其他人说：这是我的土地，而且那些受众居然认可了他所讲的话。
假使，一旦有人拔掉了围地的木桩，并像同类人说：土地是所有人的，不属于任何个人，大家共同享有土地上的果实。这一句话将会使去无数次的战争、罪行和杀害，免去以上活动带给人们的苦难和痛苦。
随着，社会经济的发展，一切事务的发展也一改往日面目，因为私有制观念是由许多先天观念演变而成，而不是突然在脑海中形成的。
人类需要获得许多知识和技巧，并一代代相传，使它们不断增加起来，以达到自然状态的终点。正是因为如此，我们把那些缓慢递嬗的事件和不断积累的知识，按照时间发展的顺序结合起来。
人类对自己生存的感情是最原始的感情，对自我保护的关怀就是最原始的关怀。
土地上生产的农产品，供给人类一切必需的物品，这些物品本能地促使人类去利用。
生存、饥饿以及某种欲望的需求，不断地促使人类利用各种不同的生存方式顺延它们的种类。但是由于缺乏情感的沟通，两性一经满足，便相互离开，而孩子一旦能够独立存活，就与母亲脱离关系，因此，它们产生的都是一种纯动物的行为。
最初原始人和动物一般，只局限于单纯的感觉，而不能向自然索取某些必需品。
但是，由于人类在生活中必须要刻服某些生活困难，例如：采取高大树木的果实；争取食物与其它野兽，要想实现这一切，人类必须要加强自身锻炼，使自己变成善于迅速奔跑、勇于战斗的人。
克服自然的某些障碍，使人类学会使树枝、石头等自然器具，也学会了战胜其它动物的技巧与补偿那些曾经因为某些原因不得不放弃的东西。
随着人数的增多，人们的痛苦也就越多。土地、气候和季节的差异要求人们具有一种新的生活技巧。于是，人们在沿海、河等地区发明了钓鱼，从而变成以捕鱼为生的渔民；在森林地带，则创造了弓箭使人们变成了善战的猎者。
火山的爆发、电闪雷鸣或者某种机会认识了防御严寒的火，经过不断的创新学习，学会保持火的不灭，然后又学会了生火，最后用火来烤肉食物。
动物与人以及人与人之间，由于生活上的不断接触，使人的心灵会产生某些知觉，比如大、小、强、弱、勇敢、怯懦以及无意识的对比关系，都会使人产生某种思考，甚至机械的谨慎为保障自身的安全而采取必要的手段。
我们很容易理解发展中产生的新知识，并且这种知识使人具有某种优越性。人类千方百计地设置陷阱诱骗野兽，在无数次战斗中，人类降伏了力量比人大、奔跑比人快、对人类有害的动物，驯服它们为人类服务。
经过此番观察，人类第一次产生了自尊感，这样虽然还没有等级分别，但是他已经准备把自己列为最优秀的人。
虽然，以前人类之间的关注不同如今这么密切，但是经过日积月累地交往和观察，他就会看出同类之间、雌雄之间的相同之处，以此来推断尚未发现的相同点。
在同样的情形下，发现自己的行动与其他人相同时，就可以推知大家的思维方式和对待事物共同的想法和感觉，这种真理一旦得到证实，就可以促进人际间的交往，得到自己利益的最好规则。
人类活动的唯一目的是追求幸福生活。由于共同的利益，他可以邀请同类的帮助，也因为彼此间的竞争，他不信任任何同类人。
正是因为上边这两种情况，他们可以结合成任何自由团体，也可以为了得到自己的利益，公开使用武力或者使用智巧达到某种目的。
人类在不知不觉中获得了相互间的义务以及这些义务优劣的观念。但是，这些显而易见的利害对他们有要求的时候，他们并不能预见到，更不必说未来发生的，甚至连下一时刻将要发生什么都无法预测。
在漫长的人类社会生活中，人的语言是经过无音节的叫声、很多的手势以及模拟声音组合而成。
在各种地区经常对这种语言加上一些音节和约定俗成的声音，于是就形成了许多不同地区的语言，但是这些语言是粗糙并且不完备的，经过历史的衍变形成了如今各族人民仍在使用的语言。
原始事物的进步
卢梭告诉我们，由于事物进步的情况不同，所以发展起来的人与人之间的差异也就越大，在效果上也就更加显著和持久，并且在同样的比例上开始影响着人们的命运。
经过无数世纪的衍变，人类初期的原始进步几乎不易被察觉，因此我用简练的笔迹跨越了事物缓慢的演变过程。
智慧的发过、技巧的运用，使人类取得了更快的进步。他们用锋利的石斧截断树木，加成小棚，并敷上一层泥土，于是就形成了住房。这是第一次变革，促进了家庭的形成和区分，从此私有制形式出现，争执和战斗也由此而生。
能够建造住房的人，几乎都是强悍的人，并且觉得有能力保护它。这样，我们就很容易理解，弱者会模仿强者来构建他们的住所，至于已经有房子的人便不会占据任何其他人的住所，因为这样难免会造成一场不必要的斗争。
最初的人类情感是一种新情况的结果，这种情况把丈夫、妻子、父母以及子女结合到一起，由于共同生活的习惯，使人类产生了最温柔的情感：爱情、亲情、友情。
因为互相的信存和彼此之间的自由是维系每个小家庭的唯一纽带，从而男女两性便产生了最初的差别，女人经常负责日常的家居生活，照看老人和孩子；男人则外出负责询求食品和生活资料。
正是如此，由于两性生活的都比较安逸舒适，所以都失去一部分强悍性和气力，这样就有利于集合起来，共同抵御外来者的侵略以及野兽的侵害。
这种新情况使人们过着简单、舒适的生活，并且彼此之间很少来往，因为他们的需求很有限，一些基本的工具满足了他们的日常生活，所以他们享有更多的闲暇时光安排各种不同的活动享受生活。
这样人们无意就给自己带上了一个枷锁，同时也为后代种下了痛苦的种子。因为，这种枷锁会使身体和精神持续衰弱，并且人类一旦习惯了舒适的生活，几乎就感觉不到乐趣，而视之为一种生存的需要。
于是，日积月累，一旦这种享受得不到时，人类会比享受这些快乐时更痛苦，这就说明习惯一旦成为自然将会很难改变。
经过上面的分析，我们很容易理解语言的建立过程以及如何的趋于完善，并且还可以推测某种特殊的原因使语言的流通变得更加的必要，从而扩大了它的发展传播迅速。
显而易见，人类之间共同营生的生活与大森林中流浪着的猎人相比，更容易形成共同的官方语言。据推测：大陆还没有社会或语言之前，岛上已经产生了社会，语言也随即产生，而且随着社会的发展也形成了相当完善的模式。
由于人类有了比较固定的居住场所，散落在森林中的人们便渐渐地相互结合起来，结合成某种集团，并最终形成共同的民风和习俗。
这是由于过着同一种方式的生活，以同样的食物为生，并且受着相同气候的影响而形成的，并不是规章制度的硬性规定。
正是由于彼此之间的相互联系，使人们日益频繁的交往变成了密切而持久的关系。人们经常不考虑对象而加以比较，于是不知不觉中就产生了美丽和才能的观念，特殊的偏受也由此产生。
由于人们习惯了每日相见，一旦这种习惯有所改变，人们便会怅然若有所失。犹如温柔的情感深入到灵魂深处，一旦有小的误会和冲突就会恼怒。嫉妒就随着爱情而出现，一旦爱情破裂，嫉妒就会造成流血的牺牲，所以说，嫉妒和爱情共同构筑人类的情感。
人类社会日益文明化，正是由于观念和情感的推动；精神和心灵的相互作用。
联系增多，关系必然日益密切，人们习惯于群居在住所前面或者围绕树周围载歌载舞，享受闲暇的爱情和娱乐时光，这些成为他们日常生活必不可少的生活事项。
日常生活的交往使人们相互之间彼此观望，这时大多数人共同观注的事情就有了一种价值。
能歌善舞的人、最有力量的人以及最具口才的人，就形成了最受尊重的人，从而走向了人类不平等的第一步，同时也走向了邪恶的第一步。
人类的这些最初的喜恶中，一方面产生了虚荣的轻视，另一方面也产生了羞惭和羡慕。正是由于这些原因引起了人们对幸福或绝望生活的结果。
最初的礼让是因为人们之间相互评论，并且彼此之间在心灵深处形成了互相尊重的观念，每个人都认为自己应该被别人尊重，同时也应该尊重别人，所以礼貌、尊重由此而生。
正是由于尊重和礼貌，使得一切有意的破坏的侵害都成为了侵略。因为侵害和破坏所带来的轻视受害者要比战争损失让人难以接受。
由于受到轻视，受害者要根据别人对他的伤害程度进行报复，于是人就变得好杀战，这也就是许多野蛮民族曾经有的进化过程。
就此而言，人类原始社会时就是天性温和的，而不是天生就残忍的，那时他们只知道一味地防备威胁，而不会主动加害他人，所以洛克认为：在没有私有制的地方是不会有不公正的。
社会和人们之间建立的一切关系，都要求具有人类特有的性质，这是区别原始社会的特点。
在没有法律之前，道德观念是唯一的裁决者，所以纯自然的善良已经不适合新社会的产生。
侵害增多必然导致报复的日益加剧，这时，报复的恐怖代替了法律的制裁，尽管人类自然的怜悯心是介于原始状态中的悠闲自在和我们今天急剧的自尊心形成鲜明的对比。
这种状态不易发生变革，而且也是适合人类发展的状态，因为人类好象生来就是为了停留在这个状态并且这个状态是引领人类走向完善方向的进步。
当人们满足于自己建筑的住所时，并且还局限于把荆刺和鱼骨缝制兽皮衣服时，以及至力于把弓箭打造的更为精良和美观时，这一切都需要自己动手独立完全。这时他们过着自由、健康、快乐的田园生活，并且没有等级之分，人们之间无拘无束的相互交往。
相反而言，自从一个人不能够独立完全任务时，他必定就会邀请同伴帮助，这时，私有制就出现了，平等就自然消失了。奴役和贫农不久就变成须用汗水来换取微薄收入的雇佣农。
正是因为冶金术和农业的发明，使人类的文明发生了巨大的变化。美洲野蛮人因没有使用这两种发明，所以一直处于未开化的状态。相对而言，欧洲虽不算文明最早的，但是其发展过程却很少中断，因而，文化化的程度也就越高，这就说明了欧洲不仅是产铁最多的国家也是产麦子最丰富的地区。
人类对铁的认识和发明使用，至今我们无法考证，这就更难以想像从矿藏中提炼某种物质以及为了熔炼这种物质所应做的准备。
人类发现火并不是因为偶然，而是通过模仿自然，从火山的突然爆发到喷出熔化的金属物质，从而人类学会了冶炼金属。
既然我们假设，先前人类会有如些的智慧和勇气来进行艰难的工作，并且能够从中获取一定的利益，可见那时的人类智慧还是比较高的。
人类不断从树木和其他植物上采取食物，这对于繁殖植物来讲是一种很快地获得食物的方式。
当人类很智巧地应用锐利的石头和带尖的木棒时，并且在他们居住的周围种上一些植物或蔬菜，经过长时间的观察，他们知道只有经过大规模的耕种才能够获得生产所必需的劳动工具。
严格地讲，要想从事农业生产技术，必然要先牺牲一些东西，然后才能获得更多的东西，也就是说要做长远打算，把目标放的更高、更远。
人类致力于农业和其他各种技术的发明和应用都是必要的。自从人类发现了熔铁和打铁的工作时，就需要其他的人来供给他们的生活。
工人数目的增多，从事供给生活资料的人就会越来越少，但是消费生活资料的总人口数并没有减少。而且，其他的人需要用若干产品来换取铁匠们的铁器，所以另外一些人就发明了增多铁产品的生产秘方。
综上所述，我们很容易理解农业上的耕种法和推广金属加工的制品。
私有制一旦被承认，那么土地必然最初是以公正规则分派给大家的。这是因为大家都已经把目光放到未来，都还怕由于损害他人利益使自己以后遭到报复。
这种思想很容易理解，只有自己创造的东西才能占有的心安理得。劳动才能给予耕种者更多的产品，同时也认可了土地本身的权利，这种连续不断地占有同一块土地很容易把土地转化为私有。
农业在实践以前，就被认为是“黛丝摩福里”，换而言之，由于土地的分配而产生的一种新权利，也就是所有权。
如果社会以这种状态平稳发展的话，那么在人们的才能相等的基础上，一切事物可能始终是平等的。
但是，这种平衡会因为强壮人创造的工作多、灵巧人从自己的劳作中获取了较多的利益等不同方式有所改变。
不知不觉中，虽然相同的劳作时间，但是获得的报酬却大小不一，因此人与人之间不平等的关系由此产生。
人类的新情况
据推测社会和法律的起源，最初应该是给弱者以新的桎梏，给富者以新的力量，永远的消灭了天赋自由，并且把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利。
由于事物的发展进入了一个展新的程度，各种技术、语言的发展也伴随着一切事物而来，在这里我没有必要重复读者已经耳熟能详的事例，只需要概括地描述一下人类新事物的发展顺序而已。
这时，人类一切的能力、记忆力以及想象力、自尊心、智慧都可能达到了最完善的程度，一切天赋的性质都已被发挥的淋漓尽致。
每个人的命运和等级是建立在财产的多寡和每个人的利害冲突上，并且也与聪明、美丽、功绩等其它因素的性质有关，只有这些性质才能引起周围人的重视。
正是由于这些因素的影响，使得每个人都不自觉的利用这些性质，为了本身的利益，不得不改变成为引起他观望的目标。
显而易见，这种改变会使人产生浮夸和欺诈的诡计，也就是说，由于无数新的需要，我们将不受自然和其他同类的支配。
这就是说，富有的人们需要贫困人的服侍；贫穷需要富有人的援助。这样的需要就会造成一部分人变得奸诈和虚伪，另一部分人变得专横和冷酷，并且一旦其他人不畏惧或欺骗自己，他便欺骗周围一切的人。
最后的结果就是，永无止境的野心占据了人类的心灵，使得自己高于周围一切的人。这种人都有一种阴险的目标或严重的嫉妒心，为了便于达到目的，往往把自己化身为善人的面具。
这一切都是私有制带来的后果，一方面人人都相互竞争，另一方面也是利益冲突，每个人都隐藏着损人利己的私心，这些都是不平等的必然结果。
在没有发明货币之前，人类普遍以土地、家畜和现实财产来代表财富的多少。
当土地的面积和产量增加到一定程度时，有些人只能通过损害他人的利益来扩大自己的财产。于是软弱的人便失去了任何东西，只能从富人手中接受或抢夺某些生活必需品。
由此，富人和穷人因财产和性格等原因，开始产生了统治和被统治阶级。富人在统治奴隶时感到了制服的快乐，所以他们一心征服奴役，鄙弃其他一切的快乐。
最强者或最弱者把他们自身的需要和力量都看作是对他人财产的权利，他们把这种权利看作所有权，因此，很难想象，这种平衡一旦被破坏后结果将如何。
由于贫富的差距，使得富人要抢夺更多的财产，贫者也因生活的压力变得更加脆弱。自然的怜悯和公正的声音变得不能再弱了，人们的贪婪和邪恶占据了上风。由此产生了无穷无尽的冲突，最终只能以战争和杀戳而终结。
新社会的产生让位于可怕的战争，人性再也无法从曲折的道路折回，悲惨堕落的人性只不过是走向灭亡的边缘，无法使自己获得以前的各种荣誉。
战争倘若爆发，富人会很快意识到战争对自己是多么不利，虽然生命上的冒险是大家共同承担的，然而财产上的冒险却是他们自己负担的。富人的财产无论怎样掩饰都无法抹去“暴力”二字，所以他们无法抱怨任何战争。
富人因为占据了超过维持自己生存需要的生存必需品而招致众多人的反对呼声，无论富人怎么为自己辩驳，都无法抵挡住全体的贫困人。富人与富人之间也因为嫉妒而不能对抗因抢劫而来的敌人。
富人由于形势所迫，处于深谋远虑，计划出了攻击敌人的力量来为自己服务。首先把敌人变成自己的守护者，并像他们灌输一些新的格言和制度，使他们沉浮于富人之手，衷心为富人服务。
无论社会是贫困还是富有，一旦所有人都武装起来相互对抗，那么任何人都不会安宁。于是富人就会编出一些动听的理由，来诱导贫困大众，如：建立人人平等的社会，每个人都维护公平与正义的准则，弱者与强者相互补济。
总之，富人会制造出多种理由来诱导大众，结合成一个至高无上的权力机构，用明智的法律保护富人的利益，并且防御共同的敌人，使大家生活在看似和睦的社会中。
富人正是抓住了粗野人的某些弱点，例如：容易受骗、没有评判是非的能力、以及过大的贪婪和野心，于是责任的枷锁就迎合了这些缺点，保障了他们的自由。
人类有足够的智慧来察觉一种政治制度的优劣，却没有足够的经验预测这种制度带来的危险。明智的人能够预见其中的利弊，但是为了保证一部分的自由，也必须牺牲一小部分的自由来取得更大的益处。
法律的起源，据推测应该是给弱者以桎梏，给富者以新的创造力量，同样永远地消灭了天赋自由的条例，却把保障私有财产和承认不平等的条例永远的保存下去，至此，少数野心家由于利益的驱使变得更加残暴和专横。
一个社会为了对抗外来侵略必须联合起来其余的力量，这样社会不久就扩大到整个地面，人类无论走到哪里，都不可能脱离这种枷锁。
市民法已经成为公民的共同规则，自然有些其它的法律就适合于各种不同的社会，在这里自然法被称为万民法，并且因为协议的默认调整，使得人类之间的交往成为可能。
世界主义者拥有怜悯心，超越了各个民族的障碍隔阂，使得人类一切的行为举止都得到仁爱的包容。
政治组织之间，由于一直停留在自然状态之中，使得他们不久就想摆脱这种庞人的政治组织之中。因此，很容易理解那些反人性、反理智的民族战争和报复，甚至把杀人流血看作美德光荣的事件。
这种社会文化氛围，很容易把那些最正直的人也改变成扼杀同类还看作是自己应尽的一种义务。我们能看到成千上万人的自相残杀，却不知他们为何这么做，甚至连他们自己也说不清真实的原因，这就是人类分成若干个社会后所造成的最初结果。
社会制度
社会制度这一抽象的体制，贯穿于整个人类社会的发展史，有人说他起源于强者的征服，有人说他起源于弱者的联合，但实验证明，社会起初是由一些基本公约组织起来的。
不同的作者对政治社会起源有不同的观点和看法，有的人认为它起源于强者的征服，有的人认为它起源于弱者的联合，但我有自己的观点。
首先，征服者与被征服者，在以暴力为基础建立的投降条约，无论征服者的权利多么强大，这条约本身便是无效的。更不可能有法律、政治、组织，真正的社会。
其次，事实上在法律产生以前，人类要想使他的同类服从的唯一办法便是袭击对方，或者分配给对方东西。由此便产生了“强大”和“弱小”。随着社会的演变，后来便有了“贫”和“富”。
最后，我想说一种制度是对其有利的人发明的，而不是对其有害的人发明的。例如“穷人”和“富人”，穷人对自己唯一的东西是非常珍惜的，绝不会轻意的放弃，而富人对自己的每部分东西是极其敏感的，它对自己的财产往往采取安全的措施。
人有时候只能察觉到眼前的事情，而对于其他的事情，人们只能在它出现的时候，才会察觉到、注意到。究其原因是哲学和经验的缺乏。
对于新产生的统治机构也一样，由于它是新生事物，没有固定和较正规的形式去发展它，所以即使有贤明的立法者、英明的君主、忠诚的执行者，它的政治状态仍就有许多缺陷。
时间可以使人发现它的缺陷，并提出一些挽救措施，但却永远也补救不了组织本身性质的缺陷。
经验能证明一切，经验同样地证明了社会这个组织是多么脆弱，一般公约组织了社会模型。社会中的人对这些社会模型的公约，约定遵守，并由一个以一定形式组合而成的集体对社会中的成员负责任。
经验更证明了社会中违反所谓的公约的人是多么容易逃避所犯错误的惩罚。当犯错误的人想方设法的想逃避法律的制裁，当社会的混乱让人时时有不安感，人们才省悟到公共权力应委托给私人。尽管这样做非常的冒险，他们还是愿意尝试让官史去执行人民决议的任务。
普林尼曾对图画真说：“我们所以拥戴国王，因为他能保证我们不作任何主人的奴隶。”这句话充分说明了，人们之所以为自己找出一个统治者，是为了保护自己防止受压迫，为了维持他们的财产、自由、生命。
全部政治法则都有一个基本准则，有的时候是围绕这个基本法则上下波动。这个基本法则是，人民为了保卫自己的自由、不受奴役，才甘愿降服于自己的首领。在人际关系上，对于一个人来说最大的不幸莫过于使自己受另一个人支配。对于宝贵的权利，谁不想拥有？即使让与他人，那人又以什么样等价的东西相回报呢？所以说这是一种常识。
布拉西达斯，在形容波斯波里的生活水与斯巴达生活的不同时说，我知道这个故乡的幸福，别人却不知道我的故乡的快乐。这富有哲理的话，告诉了我们，人们只有在亲自享受自由、天真、美德的时候，才会更深刻的体会到它的价值。
从某种程度上，它也否定了政治家对爱好自由，哲学家对自然状态所做的解释。他们根据相似的东西，判断未来的东西，或根据过去的东西判断未来东西的做法是有违常识的。
人的天性是倾向奴役还是反对奴役，应根据自由民族为抵抗压迫而作出的事迹决定。正如，文明人无怨地带着他的枷锁，野蛮人从不向枷锁投降，被奴役人民的堕落状态是不一样的，但它不能决定人的天性。
讨论“自由”问题，是全社会共同的话题，无论是前一种人在痛苦中享受和平、安宁，还是后一种人为保存自己的财产而牺牲快乐、安宁、财富，一切的一切都源于社会制度的组织形式。
关于父权
巴尔贝拉克曾说：“自由是人的一切能力中最崇高的能力，在文明社会中自由的价值显得更为重要。对于父权来说，父权是文明社会中自由的产物。子女对父亲并没有服从的义务，有的只是尊敬的义务。
什么是父权？依照自然法父亲在其子女需要扶助的时候，扶助子女长大，此时他是子女的主人。但要过了这个时期，便不是父权。
父权有多大的功效？许多学者认为专制政治和整个社会都是由父权派生出来的。可通过“父权”的涵义我们可以了解到，子女对父亲并没有服从的义务，有的只是父亲抚养其长大，而尊敬父亲的义务。所以说，认为“文明”社会是由父权派生出来的观点实际上是错误的，而是文明社会给予父权相应的权利。
对于一个父亲，他拥有自己的财产，有时这些财产是他保持其子女对他的从属关系的纽带。父亲能根据子女所尽孝道的多少，分配给子女应继承的部分。但对于臣民和暴君却没有相似的关系。暴君剥夺臣民，算是公正；暴君让臣民活着，算是施恩。
如果一种契约只约束当事人的一方，一切义务都由一方负担，那么，这种契约的有效力是非常难实现的。
如果我们从权利角度去研究一些事实，专制政治的建立是有违人民的意愿，毫无根据，毫无真实性可言的极不合理的制度。
巴尔贝拉克曾说：“自由是人的一切能力中最崇高的！”巴尔贝拉克一直主张即使国王也应服从国家的根本法。为了取悦残暴的主人，抛弃所有天赋中最宝贵的是多么的愚昧。为了主人的意旨违背造物主本意，这是多么的堕落。
人和兽最大的区别是，人是有思想、有意识的动物，如果人失去思想、意识，完全受于被支配的状态，那人和兽还有什么区别？上帝这个万能的造物主，看到这一切一定会非常的愤怒。
巴尔贝拉克曾根据洛克的看法提出：任何人不能出卖自己的自由，竟使自己受专制权力的任意支配。因为出卖自由就等于出卖自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。我所要说的只是，对于人们一生下来便会享受到一种幸福，若是没有这些幸福，生命本身便是一种负担。如果把自己贬低到某种程度，他们的后裔也受到同样的屈辱，他是没有权利使别人也受到这样待遇的。
普芬道夫曾指出，人既可以根据协议与契约把自己的财产让与别人，同样也可以为了有利于某人而抛弃自己的自由。我不赞成他的说法，对此也有自己看法。
第一，别人如果滥用我的自由，利用我作为犯罪的武器，使自己去犯罪却不会成为罪人，我是决对不能容忍的；我能容忍别人滥用我财产，也会把财产让与别人，但我却容忍不了那种冒险。
第二，物质财富与生命、自由是不能相提并论的，物质财富可以被人们随时处分掉，但生命、自由却是很难随意的转让、抛弃。也许有人会问他们不同样的都属于所有权吗？可所有权分好多种。一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。
第三，任何人、无论以何种代价抛弃生命和自由，都是违反自然，违反理性的。对于子女而言，子女们享受父亲的财产，是由父亲的权利转移而来的，而自由则是他们的天然禀赋。对于奴隶制来说，它违犯了自然，也就是违背的客观事实。
政府从何开始？我们无法回答。但政府一定不是从专制权利开始的，政府最初建立是对最强者专制权力的补救方法。专制权利实质上是政府腐化的结果，是政府的终极归宿。所以专制权利并不是社会上各种权利的基础，更不能看成人为不平等的基础。
真正的契约
卢梭指出，人间有一种无形的契约，在某种程度上是一种真正的契约。它存在于不同的国家、不同的政府、不同的法律、不同的人，它时时刻刻的约束着人的行为，制约着国家的命运，掌控着政府的发展，指导着法律的运行……
对于一个国家的全体成员，都有一个有约束力的根本法，这项法律规定着负责监督执行其他各项法律官员的选作曲和权力。包括宪法所需要的一切特权，但不能涉及到它的变更。
人们也规定了，管理国家事务的官员会得到一定的尊重和荣誉，这也是管员在管理好国家事务上所得到的报酬。法律规定官员必须行使以下的权利。
第一，他们必须按照委托人的意思行使所受托的权力。第二，必须维护每个人能以安全地享受他所有的一切。第三，必须在任何情形下都把公共利益放在个人利益之上。
所谓具有约束力的根本法，是每个人的意志结合成一个单的意志，表现这个意志的条款。国家构成的基本要素不是官员而是法律，所以一个国家官职的设置和官员权利常以根本法为依据。
在经验没有被证明以前，这一宪法在国家管理中发挥的作用，应是较好的巨大的。根本法不容易破坏，因为它有许多的维护者，它一旦遭到破坏，官员们便丧失了管理国家的合法地位，人们也就没有再服从他们的义务。所以，官员是根本法的最忠实维护者。
就契约的性质而言，契约是可以取消的，弃权的权利就以这为依据。更高的权利事实上是以保证缔约者的信守不渝，迫使彼此履行一定的允诺。如果如果有一方违背了契约中规定的义务或权利，便会抛弃这种契约的权利。我们所要研究的是人类的制度。
人类历史的发展证明了，各种政府中不同的政权组织形式，是由政府成立时存在于人们之间的差异产生。像君主政体国家，便是一个人在能力、道德、财富、声望上是卓越的并被选为长官。贵族政体是一些彼此不分上下的人，他们一律被选。民主政体的国家是人们的财产，才能并不是那么平均，而他们距离的自然状态，又并不很远，那么他们便保持着最高的行政。
对于公民的自由，不同的人有不同的选择，有些人只承认法律，也有些人听命于主人，公民享受自由，公民放弃本该属于自己的自由。这便是公民与臣民的最大区别，也是财富与征服、幸福与美德的不同。
无论是哪种政体，它最初的官员都是由选举产生的。只是随着政权组织形式的发展，有野心的权贵们利用这种情况，把君主职位永远的留在自己家中，把自己看成国家的拥有者，和最初的情况产生相背。
对于不平等的进展，可以分为以下三个时期，第一个时期是法律和私有财产权设定不平等时期。与第一个时期相对应的状态为穷人和富人的状态。第二个时期为官职的设置与其相对的状态是强者和弱者的状态，第三个时期为专制权利时期对应的状态为主人和奴隶的状态。
对于这种进展的必然性，应当考察它在实际上所采取的形式。
对于一个国家来说，如果任何人都不违犯法律，任何官员都公正清明，那么这个国家的政权组织机构中军队、法律、官员等职位的设立便没有意义。
对于一个政府，如果它不腐化、不腐败、不贪污、不浪费总是按照综自己该做的做，那么这个政府存在便没有它的真正意义了。
对于一个国家的一项法律来说，如果法律的存在只能时时刻刻的体现它的约束力，它的严肃性，而不能从根本上改变一个人、教育人、指导人，那么这样的法律对国家的建设，发展没有任何意义。
政治上的差别，必然会引起社会上人民间的差别。人与人之间的差别，因社会分工的不同而凸显出来，“穷人”和“富人”、“强者”和“弱者”都因各自的才能不同、境遇不同、欲望不同而有了明显的分工。
随着分工的不同，不平等现象便也随之产生，官员与农民间的不平等、士兵与犯人之间的不平等、统治人与侍奉人间的不平等，说起来两者之间只有几个字的差别，可这却折射出一个时代的身份地位。不同的人都带有不同的枷锁，目的很简单，是他们能把枷锁套在别人身上。这在某种程度上是一种真正的无形的契约。
名望与权威
名望和权威能促使每个人都渴望别人对自己的赞扬。于是，劳动人民拼命的工作、挣钱渴望出人头地。人间最好与最坏的事物也便由此而生，美德与恶行由此而发。
在人与人之间有一种不平等的现象，他们是声望和权威的不平等，这种不平等又被分为若干个分支。比较常见的是财富、名利、地位、权势等。
在一个国家中，这个国家组织的好坏？治理的如何？以上的不平等种类是最明显的标志。在这些种类中，身分是根源，财富是基础，名利是保障，所以每个国家的声望和权威都是不可动摇的。
判断一个民族距离原始制度的远近和走向腐败的进程，主要是通过这个民族所表现出来的声望和权威。无数有野心的人追逐于同一竞赛场上，有许多人都热衷于声望、荣誉、特权。促使我们的欲望澎胀，嫉妒心升华，因而每天都造成无数的成功与失败。
声望和权威能促使每个人都渴望别人对自己的赞扬，于是劳动的人们渴望出人头地，拼命的工作，挣钱。人间最好与最坏的事物也便由此产生，美德与恶行由此而发。
上面的论述可以汇聚成一本著作，著作中有人民与自然状态中的权利相比，有由于政府的性质以及时间引起的变革，而呈现出不平等现象的揭露。
从书中我们可以看到，在国内常常被压迫的人民大众为了抵御外来的威胁，而做的奋斗。我们可以看到受压迫者无耐的呻吟，弱者的要求被看作判乱的怨言。最后那些法规出现，可同样的会有祖国的保卫者成为敌人，工人不做工，农民不务农，都无法反抗压迫者的压迫。
首领们有时为了达到一定的目的，常常采用违反理性、幸福和道德的措施。
于是，你能见到人们为了财产和地位相互的诋毁；你会看到本来结合起来的人们，因为金钱、名誉而离间；你会目睹到在和平、安宁的背后隐藏着一个充满血兴的计划危机。
混乱中暴君出现了，腐朽的政治制度逐渐的抬起头，国家的威严，法律的正公，人民的自由被不法者蹂躏、践踏。
在变革时期，必然会有骚乱和动乱，一切都成了一种牺牲品，人民没有了家国，国家没有了法律，有的只是一个维权者，专制政治出现了。一切都是名望和声威的祸根，是人心的欲望在行动。
不平等的顶点
人类最初的原始状态，是不存在不平等现象的，是人类的产生、存在、发展打破了这一原本的自然状态，不平等现象才获得了兴起的力量，是私有制的出现以及专制政治的建立，这种不平等现象才得以根深蒂固。
不平等发展到一定的高度，便会丧失善的观念、正义的原则。一切都成了强者的权利，在这种自然状态下，纯洁转化为腐化、平等转化为不公，臣民与暴君之间是主子与仆人之间的关系。
暴利能将一个普通人推上君主的地位，同样暴力也能推翻君主，一切事物都是按照这样的顺序发展、变化的。任何人都没有抱怨别人的不公正，只怨自己的不幸。
自然状态和文明状态之间的距离有多大，恐怕没有人能知道，即使是把人类从自然状态引向文明状态的人也早已遗失了曾经努力的进程。
在不知不觉的变化中，人的心灵和本质有了变化，渐渐的本性消失。
在事物的发展中，我们会知道许多伦理上和政治上的答案，不同的时代，不同的人。
由此可知，当时间长期的变化，人们的需要和乐趣也会随之变化，在自然状态逐渐演变为文明状态的时候，在智者的眼里，所有新生关系的产物，都是人和情欲的本源。
社会中的公民，为了寻求一分工作而终日的辛勤、奔波、流汗、焦虑着，为了生存他们做自己不喜欢做的事情，说自己不擅长的活，他们以充当奴隶为荣，这一切成了人类的悲哀。
野蛮人与文明人之间的内心世界是如此的不同，对于文明人而言，幸福的涵义很丰富，而这一点也许便会使野蛮人陷入绝望中。在野蛮人的眼里自由、安宁便是幸福。像欧洲大臣繁重的工作与加拉伊波人的生活相比，彼比都不能理解彼此生活中的乐趣。
当一切都归结为一种现象时，我们会感到一种惊讶，惊讶于人们对善恶的冷漠态度，惊讶于人们间道德与良好的苍白无力。为了炫耀自己，摆尽了自己所有的荣誉、友谊、美德甚至恶行，似乎这一切都是荣誉的最佳要求。
人类原始的状态本是一个透明的集体，是什么使那一切变的复杂而繁琐，黑暗而朦胧？是什么改变了人类本该有的天然倾向并把它败坏到如此程度？是社会的精神和由社会而产生的不平等。
通过本文的论述可知，人类社会最初产生的自然状态，是没有不平等现象的。是人类的产生、存在、发展，不平等才获得了兴起的力量。是私有制的出现以及专制政治的建立，才使得这样不平等状态延续至今。
无论人们对自然法下的定义如何？我们对一切不平等现象都应有深刻的看法和理解，不平等现象只是精神上不平等的认可。
