第二辑康德的认识论

第二辑康德的认识论

康德的知识论是建立在二元论和不可知论的基础上的。他将世界分为本体界和现象界，我们能够认识的只是现象界，本体界是不可知的。康德之所以如此二元划分，是因为他意识到了事物呈现于我们的样子或许并非其实际的样子，要理解这一划分，必须要抛弃朴素的自然态度，采取哲学严谨的态度。

范畴

关于范畴的概念在第一辑里有所涉及，在此不再复述。本节康德将范畴分四组排列，每组包含三个范畴。他说：“每组内包含三个范畴，这是有讲究的。深入一步考察便能发现，每组的第三个范畴由第二范畴与第一范畴相联结而发生。”例如，量的第三范畴“总体”便是“多数”的“统一”；质的第三范畴“限制”则是与“否定”相联系的“实在”；而“交互”乃是彼此相互规定的“实体”的“因果性”；“必然”正是通由“可能性”自身被授予的现实“存在”。

知性与感性的互动性

判断本质上是使表象产生统一性的一种知性主动作用。而通过各种判断形式展现出来起着综合统一的功能，便是所谓“知性纯粹概念”。而所谓“知性纯粹概念”，康德认为，也就是范畴。康德的“先验逻辑”是将形式逻辑（判断形式）通过心理学（功能），而归结为哲学（范畴）。

康德将人的知识分为感性与知性两大部分、两大根源。康德说：“我们的知识发自心灵的两个基本源泉，第一个是接受表象的能力（印象的承受性），第二个是通过这些表象以认识对象的力量（概念的主动性）。通过前者，对象被给予了我们。通过后者，对象在与表象的关联中被思维。因此，直观与概念构成我们一切知识的要素。有直观而无概念，或有概念而无与之相适应的直观，都不能产生知识。”又说，“倘若将心灵的承受性，即当心灵被刺激而接受表象的力量，叫作感性，那么，心灵从自身产生表象的力量，认识的主动性，就应该叫作知性。我们的本性便是这样构成的，即我们的直观永远是感性的，也就是说，它仅仅是我们被对象所刺激的方式。另一方面，使我们能思维感性直观的对象的，是知性。感性与知性谁也不比谁优越。这两种能力不能互换其功能。感性不能思维，知性不能直观，只有通过它们的联合，才能发生认识。”

由此我们可以看出，康德将感性与知性看作相互独立的两种能力。康德认为，感性和知性无论从来源、本性和作用说，都不能由一方产生另一方。它们应相互对峙，如下表：

很显然，康德强调感性与知性的联合才产生知识。康德所强调的“联合”，是知性主动作用于感性的结果，是知性对感性的规范、组织和构造，即综合统一直观提供的感性材料，将它们组织到逻辑形式的概念系统中去，才产生认识，也才使一切知识成为可能。康德在先验分析论里阐述的就是这个问题。所以说“先验分析论”属于“先验逻辑”的范围。“先验逻辑”同传统的形式逻辑存在很多差异。康德认为，传统的形式逻辑以不矛盾律为基础，是分析的，它处理的只是一些思维的必要形式。“先验逻辑”却并非如此，“先验逻辑”是综合的，它要求认识与对象相一致，涉及认识内容。康德认为，这才是真理的逻辑。真理的逻辑讲的是既独立于经验而又使经验成为可能的思维条件，也就是分析纯粹知性的概念和原理，用它来作为自然科学的“先验”基础。康德提出的这个“先验逻辑”是对唯理论的驳斥，反对仅由一般逻辑就能解决认识问题，靠矛盾律（分析）就能认识世界的观点。康德认为，几何、算术的公理由于与感性相联系，是自明的；但像力学的公理便缺乏这种感性直观的自明性，从而需要经过先验的逻辑演绎来保证它们的客观的普遍必然性。

知性既然被康德认为在根本上不同于感性，纯粹知性的概念和原理便不能来自任何感性印象或经验，因而只能到知性活动自身中去寻找。康德认为，知性活动主要是进行判断，“我们将知性的一切活动称作判断”。关于判断的概念我们在第一辑里提到过，判断就是应用概念和统一表象。概念如作为活生生的思维活动，便与判断不可分，它实际是综合的产物。不需要认识的概念毫无意义，而进行认识便是判断。认识不是一种心灵状态而是一种心灵活动，因此应注重判断活动，实际上，这是主张先有判断后有概念。判断在此并非是一种形式上的逻辑规定，而是涉及认识论内容，它所指的是统一意识的基本活动和功能。

康德在处理知性时，将功能与形式等同起来，判断的功能等于判断的形式。因为，康德认为知性的作用本在于综合统一直观表象以构成各种判断，产生出各种判断形式，起着综合统一的主动功能。很显然，“综合”在这里是关键，它将原来感性、知性的心理学式的二元打破了，强调两者相结合。同时，将感性归属于知性（唯理论）或将知性归属于感性（经验论）也大破了，指出两者来源不同，不能混为一谈。要形成认识，必须通过综合，使两者结合起来，在这综合中，起主动作用的是知性。

判断本质上便是使表象产生统一性的一种知性主动作用。而通过各种判断形式展现出来起着综合统一的功能，便是所谓“知性纯粹概念”。而所谓“知性纯粹概念”，康德认为，也就是范畴。康德的“先验逻辑”是将形式逻辑（判断形式）通过心理学（功能），而归结为哲学（范畴）。

康德继亚里士多德之后，将形式逻辑的判断形式作为功能提高到认识论的高度，强调提出了范畴问题。亚里士多德的范畴是关于存在（事物、对象）的本体论范畴，康德在此所指的范畴则是关于思维的认识论范畴。康德在继承亚里士多德思想之后提出了这样一张范畴表：

康德在将逻辑的判断形式推演为范畴表时，很显然有过变动。前者基本上只是外在的形式分类，而后者则过渡到了内容。这种变动带有很大的主观随意性。一方面，从十二种判断形式推演出十二个范畴，存在是否穷尽了范畴的问题。很显然不可能穷尽，范畴绝不止康德所列举的这十二个。康德在“反思概念的含混性”中曾列举出“同与异”、“一致与反对”、“内与外”、“质料与形式”四对概念，认为它们因与感性有关，所以并不是范畴。但实际这些概念与康德的十二范畴的区别并不像康德讲的那样明显、确定。康德把范畴及其标准完全关闭在形式逻辑的判断形式内，是一种给定而非发展的观点。另外，为了照应十二种判断，康德的十二个范畴中好些是为了凑数而列出的，因此，这些凑数的范畴并不为康德所重视，实际用到的只有八个范畴，质、量范畴各只一个，“多数”、“否定”等范畴，康德也没做深入论述。有些十分重要的范畴，如关系的范畴是康德整个范畴表的核心，可又与其他范畴平列在一起，显不出它的重要地位和意义。可以说，这张范畴表是静态的、相当呆板的。

但从哲学史上来说，康德从传统逻辑的判断分类过渡到“先验逻辑”的“范畴表”，这说明康德企图通过挖掘形式逻辑的根源来探究人们逻辑思维的本质，提出从思维判断中提取范畴的标准和原则，指出人们长久以来的思维形式中包含着更深一层起综合统一作用的知性功能。这样一来就同笛卡尔和莱布尼兹等人的“天赋观念”的唯理论存在很大程度上的不同，此外，也不同于形而上学的经验论。他将认识论的问题提得更深刻了。康德的做法为认识论、逻辑学、辩证法的紧密联系，为着重研究人类认识的能动性提供了课题，开辟了道路。

康德把十二个范畴分四组排列，每组包含三个范畴。他说：“每组内包含三个范畴，这是有讲究的。深入一步考察便能发现，每组的第三个范畴由第二范畴与第一范畴相联结而发生。”例如，量的第三范畴“总体”便是“多数”的“统一”；质的第三范畴“限制”则是与“否定”相联系的“实在”；而“交互”乃是彼此相互规定的“实体”的“因果性”；“必然”正是通由“可能性”自身被授予的现实“存在”。

康德在论述和研究范畴时所集中注意的，是范畴作为“知性纯粹概念”怎样运用于感性，怎样与感性经验相联系，亦即“综合”问题。范畴实际上是康德所强调的“综合”的具体形式。

“先验构架”——一方面是感性，一方面是知性

康德所指的“构架”并不是具体的感性形象或意象，而是一种指向概念的抽象的感性，它并不等于概念，而是概念性图式化、感性化的东西，大致相当于某种图表、格式、模型等，如设计图、化学元素周期表、人体解剖图之类。他认为“先验构架”必须是没有任何经验内容，必须是纯粹的。同时，“先验构架”必须一方面是感性，另一方面是知性。

康德认为范畴是先验的“知性纯粹概念”，因此与普通的概念不同，与经验也毫无关系。既然如此，那它们又是怎样运用到感性直观上去的呢？普通的概念是由经验提升而来，概念同直观有同质的东西，因此，反过来将概念运用于直观没什么困难。但是范畴却并非如此，它们作为先验的“知性纯粹概念”，同感性直观没有丝毫共同之处或是相通的地方。康德说：“因为知性纯粹概念的确与经验直观、与所有的感性直观根本不同，因此，不可能在任何直观中遇到它们。没有一个人会说，范畴，例如因果，能通过感性被直观到，它本身包含在现象中。”那么，直观的材料包括在纯概念之下，范畴应用于现象，又是怎样做到的呢？很显然，这里必须要有某种第三者存在，一方面要与范畴相一致，另一方面又要与现象相一致，这样才有可能使前者应用于后者。这个中间表象必须是纯粹的，就是说没有任何经验内容。此外，他也必须一方面是知性的，另一方面是感性的。这样一种表象便是先验构架。

康德所指的“构架”并不是具体的感性形象或意象，而是一种指向概念的抽象的感性，它并不等于概念，而是概念性图式化、感性化的东西，大致相当于某种图表、格式、模型等，如设计图、化学元素周期表、人体解剖图之类。为了更具体的说明什么是“构架”，什么是“意象”，他以数学为例说，“…..”，这五个点便是意象，而不是构架。数字5，则是构架，而非意象。一个大数（如五位数），这就更明显，它是构架，而无意象可言。又如几何学的三角形（实物），就是构架。它同圆有所不同。我们很容易能从圆形事物中得出圆这个经验。但是我们不能有三角形的意象，我们的意象只能是直角三角形、锐角三角形或钝角三角形，不可能是一般的三角形。

所以说，意象是特殊的、具体的感性形象，而构架则是更为抽象的感性结构。所有意象都是感性的，但并非所有感性一定都有意象，构架便是如此。构架既非经验的概念，也非事物的形象，而是一种概念性的感性结构方式、结构原则或结构功能。它是主动构造的某种规则，而非被动接受的某种形象。如狗的构架就不是某种或某条具体的狗的形象、画图，而是一般具有狗的特征的四足兽的构图（如狗的解剖图）。

总之，所谓构架，是指一种抽象的感性结构，是作为接通具体感性材料的中介和途径的一个关键环节。构架成为知性与感性的交叉的焦点。它的主要特征是主动创造的抽象化的感性。

康德认为，时间符合上述“先验构架”的三个条件。“先验构架”必须是没有任何经验内容，必须是纯粹的，时间作为纯粹直观正是如此。同时，“先验构架”必须一方面是感性，另一方面是知性。在康德看来，时间也符合这一要求。时间一方面作为先验的感性直观形式，所有事物必须在其中才能为我们所感知，没有时间或不在时间中的对象，根本不是认识对象。我们认知一个建筑物，需要经过一个感知的时间连续的过程，这只有同时间联系起来，房屋才能成为认知对象。另一方面，时间作为内感觉，又与知性范畴的根源有密切关系。时间意识与“自我意识”息息相关，后者必须在时间中展开，为时间所限定。所以时间又具有知性特征。一方面，时间是直观的纯形式，与感性相联；另一方面，时间又具有普遍的主动性，与知性相通。康德说：“时间的先验规定是如此地与范畴相一致（它构成统一），它是普遍的和建立在先验规律之上。另一方面，它又是如此地与现象相一致，时间包含在任何杂多的经验表象中。从而，通过时间的先验规定，范畴应用于现象成为可能。它作为知性概念的构架，是使现象材料属于范畴的中介。”

关于构架的概念，康德在其晚年的时候又进行了一次比较简明扼要的介绍。他说：“将一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，倘若没有任何中介的话。然而，如果有一个中介概念，就可能将一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出是依照一个普遍规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念同类，从而依照它的综合统一就可能把现象从属在知性纯粹概念之下。我们称这种从属叫做构架。”

那么，“先验构架”到底又是怎样来的呢？康德的解释是，“先验构架”来自一种先验的“创造的想象力”的综合活动。范畴得自逻辑判断的纯形式，如实体范畴来自作为一切宾词的主词，因果范畴来自“根据”这一逻辑观念，它们都有纯逻辑的抽象统一性；构架则不一样，由于其与感性相联系，与杂多在时、空中的综合相关，便不单纯只具有纯逻辑的意义，而是表现为时间中的永存（实体）和前后序列（因果）等。在此，康德依然用经验论（心理）来调和、纠正唯理论（逻辑）。构架化的范畴是先验想象的成果，正是如此，这种先验的“创造想象”便介乎感性与知性之间，可以说是知性对感性的某种主动活动或功能，不同于被动式的“再现想象”。“再现想象”是从意象的再现中抽象出来或是简单归纳出来的。“创造想象”是与知性主动性相等同的东西，它实际上是知性主动性的具体化。经验对象统一的可能性来自知性，而具体地将直观杂多统一为经验对象的则是“创造想象”。正是这种创造的想象提供规则和计划，产生构架，如同“再现想象”产生意象一样。普通的“再现想象”产生的意象，也只有通过构架才能同概念相联结，由此可见，概念不受特定的经验意象的限制。这种构架的能力，康德认为是“潜藏在人类心灵深处的一种艺术，其活动本质的真实状态很难让我们去发现。”

知性的先验原理

康德对“知性的先验原理”的规定实际上是对时间构架的具体化。康德说：“范畴表十分自然地在构造原理表中给予我们以向导，因为后者不过是前者的客观应用的规则罢了。”因此，纯粹知性的所有原理是：一、直观的公理；二、知觉的预定；三、经验的类推；四、一般经验思维的准则。

康德对“知性的先验原理”的规定实际上是对时间构架的具体化。康德说：“范畴表十分自然地在构造原理表中给子我们以向导，因为后者不过是前者的客观应用的规则罢了。”因此，纯粹知性的所有原理是：一、直观的公理；二、知觉的预定；三、经验的类推；四、一般经验思维的准则。

康德认为，所有经验或科学都必须在我们前面提到的四项范畴下通过时间构架才有可能成立。如在《自然科学的形而上学基础》一书中，康德将范畴应用于自然科学，便是将整个自然界作为运动的研究，分属在四项之下：1、运动学：处理运动的量；2、动力学：处理运动的质；3.机械学：处理运动之间的关系；4.现象学：处理运动的状态。

在知性先验原理中，康德指出，范畴必须依据这些“原理”才能应用于一切经验。如量的范畴应用于经验，使杂多的感知构成认识对象，就必须在“一切知觉都是延扩的量”这条直观公理的先验知性原理之下进行。康德认为，通过知性原理的阐述，结束“先验分析论”，才能完成对“先天综合判断如何可能”这个认识论主题的解答。

康德从数学与力学的事实出发，提出“先天综合判断如何可能”的问题，把时空直观、知性范畴作为两大先验要素，通过形而上学和先验的阐明，由抽象走向具体，到构架和原理部分，便是这个具体化的全面展开和完成。知性怎样结合、驾驭和处理感性以构成认识，通过这种综合的方法和道路，得到了具体的表达；感性与知性在上面一直还是分割对立的，在这里获得了统一。

下面我们对纯粹知性的原理一一来了解。

一、直观的公理

“直观的公理”：原理是：一切直观都是延扩的量。这也就是时、空直观形式的原理。它表现为所谓“时间系列”的构架。直观是由一部分到另一部分的不断的综合，也就是部分的相继出现，这便是时间的系列。只有在量的第三范畴（总体）下，现象才为我们所认知，这是数学的先天原理。由此可见，先验感性论讲数学作为所谓“先天综合判断”，只讲了时、空直观的先验感性形式，这是远远不够的。包括几何与算术在内的知识，也必须是感性与知性的结合，必须运用上述这个知性原理才行。感性与知性“二者联合行使时，才能规定对象”。纯数学的“先天综合判断”也同样如此。康德认为，数学需要知性范畴（量）及知性原理的参与，才可能产生。因此，这第一个“知性原理”也可说是感性论的直接引申。它的重要性在于指出任何认识对象必须有可计算性的数量，从而它是可分的，不能是一种不可分和不可计量的东西。康德认为，一切范畴都指向先验综合，倘若综合的是同类的质料，那么则表现为数学的功能；倘若不同类，便表现为力学的功能。康德非常重视数量在认识中的意义，以量来规定质，强调数学方法在于构造对象，认为不能引入数学加以计算便不能成为科学。事实上，数学有着极为广泛的普遍适用性，这种普遍性随着经验科学的进展变得越来越重要了。

二、知觉的预定

“知觉的预定”：原理是：在所有现象中，作为感觉对象的实在，都具有强弱的量，即度。

康德说过，“无论直接或间接（即不管推理多么遥远），没有知觉从而没有经验能够证明现象领域中的一切实在可以完全消失。换句话说，决不能从经验得出虚空的时间和空间的证明”，“任何实在，按照其性质，都有特定的度。因此，充塞一个空间的膨胀物，如热和类似的现象界中的任何其他实在，能够无限地减少其度量，但也决不会使这个空间的最小部分成为完全空虚。”康德认为没有绝对空虚的空间和时间，时、空作为直观形式（量），是与质不可分的。康德肯定物质多样性的存在，不认同用量的增减来解释质。康德说，“凡实在皆有量，但不是延扩的量。”“现象领域中的实在常有一量。但因为对它的感知只通过感觉立即获得，而不是通过不同感觉的连续的综合，从而不是由部分进到整体的。”这就是说，这种量不是延扩量，即不是感知所能继续下去的时、空直观形式的量。“质”的度量指的是，直接为感知所获得的量。因为任何一刹那，感知对象总是一定的经验物质的实在，具有不同的度量，也就是说具有一定质的量。这两个量彼此互不相干。前者关于直观形式，后者涉及物质材料，所以前者是“直观公理”，后者是“知觉预定”。“知觉预定”说的是知觉必须要有一定程度的度量。倘若这个量消失为零，那么感觉就不存在，任何经验认识也就不可能了。这种量不是通过时间的系列一部分一部分地给予的，而是当下在任何一个时间点上都必须具备的。

总之，康德认为，尽管感知的任何具体质料是什么无法预先确定，但必须先验地预定有经验的质料存在，即必须具有外界物质实在作为知觉的内容。同“量”的原理一样，这个“质”的原理，亦是一切科学认识的必要条件。由此可见，康德这条所谓“知觉预定”的知性原理，是将物质世界的客观存在说成是“先验的”规定。它有唯物主义的成分，但这成分仍然束缚于其先验唯心主义的体系之下。

“实体”与“因果”

康德认为，在现象的一切变化中，实体是永恒者；它的量在自然中既不增加也不消失。康德说：“我们认识一个对象时，不能将它看作只是一堆主观感知，而应将它表象为一个事物的同时存在，人们看一座房屋，不会只是色彩、体积等感知的主观感知，而认知它是一个同时存在的客观对象，就必须有‘实体’这个范畴起作用。这个范畴也只有在这种经验中才有其作用和意义。”

在上一个标题中，我们阐述了康德四项范畴的原理的属于“数学的原理”的两项。本节将对后两项即“力学的原理”部分进行探讨。后两项同前两项有一定的区别：即前两项是现象的直观，表现出连续、极限等数学特性，直接与感性相联系。后两项涉及本质的存在，与感性并无直接联系。前两项是构造对象，后两项是规范认识。前两项有直接的自明性，后两项则只有靠推论才成立。

因此，第三条原理便称为“经验的类推”。

“经验的类推”的原理是：经验只是通过知觉的一种必然联系才可能。意思是说：只有通过知觉间的某种必然联系的推论类比，经验才是可能的。因为通过“量”、“质”原理，得到的仍然只是些直接的混沌感知，这还无法构成认识。要认识一个事物，必须要认识这个事物与其他事物的关系，立体的关系网，即它的上下左右，来龙去脉。绝不能孤立地去认识一个对象，如果孤立地去认识对象，是无法获得认识的。而对一个对象与其他对象之间的关系的认识，不是仅凭直观感知就可以获得，必须经过思维才能发现。如，不能直观感知因与果存在于两件事物之间，只能推论它们如此。也不能直观感知实体与属性的关系，只能思维到有这种关系存在于所直观的对象中。因此，康德认为，关系范畴的原理不是直观的，而是推论的；也不是对一个对象作数学的直观构造，而是指引人们对一个对象作所谓力学的逻辑组织。

关系范畴的构架是“时间次序”。康德说：“时间的三种形态为持续、相继和并存，因此，时间中所有现象的一切关系也必须有三种规律，这些规律先于一切经验，且使经验成为可能。”但时间作为直观形式不能独立存在，因此，我们无法感知时间本身。时间的这三种构架本身也不能独立存在，它们不能脱离感性质料的羁绊，必须在感性现实中才有意义。它们由现实事物在时间中的客观关系所构成和决定。康德认为，所有事物总在时间关系之中，倘若事物的时间关系不是经验的对象，那也就不存在什么经验；倘若这种时间关系无法客观的去规定，也就不存在经验对象，而只能是些主观的偶然的观念集合。另外，这三个构架本身是相互联系相互包含的。只有和相继对应，才有持续，必须有持续，才可能出现相继，这二者又都包含并存。三个类推处理的是同一问题的三个方面，尤其是“实体”与“因果”这两个范畴，联系更为密切。

第一是实体原理：“在现象的一切变化中，实体是永恒者；它的量在自然中既不增加也不消失。”康德认为，永恒者是时间自身的经验表象的基体。时间的任何规定只有在这个基体中才成为可能。永恒性是现象的一切存在、一切变化、一切并存的相应的住所。在所有现象中，永恒者是对象自身。相反，变化或能变化的任何事物，仅仅是属于实体或诸实体的存在方式。康德说：“只有先验地设定实体范畴和永恒性持续原理构架，才能谈到任何变化。因为变化总是某个东西（永恒者）的变化，有变化就一定有发生变化的不变者。没有不变就无法知道变，没有常在、永恒，就无法知道变动、迁易。而所有这些只能在时间中感知。”每一个人的知觉都在时间之中，在时间中事物表现为延续、相继与并存，因此，必须设定在知觉的对象中，时间有一个永恒性的基体。倘若没有这样一个持久不变的实体，那么一切的时间的经验序列根本不可能。这个永恒性实体并不是时间本身，时间本身无所谓变与不变，它仅仅是主体的直观形式。我们无法脱离事物去感知时间，而只是我们感知到的变化都在时间中而已。我们意识到时间中的延续、相继、并存，实即我们从时间中意识到延续、相继与并存。由此可见，永恒性实体只能是一个时间中的可感知的不变者，一个时间中的“某物”。至于这个“某物”到底是什么，康德认为不能做出什么规定，因此也没有给出答案。

我们认识一个对象时，不能将它看作只是一堆主观感知，而应将它表象为一个事物的同时存在，人们看一座房屋，不会只是色彩、体积等感知的主观感知，而认知它是一个同时存在的客观对象，就必须有“实体”这个范畴起作用。这个范畴也只有在这种经验中才有其作用和意义。康德认为，如果实体去掉给人以“持久性的感知条件”，那么，它不过是一种不能作宾词的主词，这种主词的性质丝毫不能告诉我们什么，这对于认识就更是没有任何意义。所以，尽管没有明说“实体”指什么，但我们能领悟康德所说的这个实体是指向自然界的永恒物质自身。

康德的实体永恒性原理肯定了物质世界的存在永恒性。作为经验的持续和变化的基础，自然界的永恒存在被康德形式地设定在时间中。在《自然科学的形而上学基础》中，康德将物质定义为：充满空间，有运动能力，能成为经验的对象。这样的定义已接近科学的实体概念。康德认为，自然科学（物理学）的一些基本原理，比如物质不灭，无不能生有，有不能生无等，只有在这一条原理的基础上才有可能。而整个自然科学则是建立在这些基本原理之上的。在一般经验中也是如此，倘若没有时间中持续存在的实体（物质），也就无法客观地了解变化。事物便不能作为一个相对稳定的对象被认知，继而成为一种恍惚不定的如梦幻似的主观感知的系列了。

但是，康德说：“以上原理常设为经验的基础，其自身却是绝对没有证明的。”这就是说，这个作为经验基础的实体永恒性原理是“绝对没有证明的”，它仅仅是一种先验的知性规定。康德说：“除物质外，我们再没有其他永恒者，能够作为直观将实体概念建筑于其上。但就是这个永恒者也不是得自外在经验，而是作为时间规定的必要条件而先验地设定的。”将物质世界的永恒存在归结为人们主观思维（知性）的一种独立于经验的规定，似乎倒成了一种逻辑前提，就是这条所谓实体原理的本质。一方面它包含有唯物主义的成分；另一方面又从属于唯心主义的先验形式之下。从而，这种实体存在作为先验的形式设定，便失去了物质世界本来具有的丰富具体的现实内容，转而成为空洞的抽象。这正是康德先验唯心主义的必然结果。

第二类推是“因果”原理：“一切改变是按照原因与结果联系的规律发生的。”“因果”是康德所有范畴中最重要和最犯难的一个。倘若说，实体原理是讲存在，那么因果原理便是讲过程；倘若说，实体原理主要是针对主张精神实体的唯理论，那么因果原理便是主要针对否定因果存在的经验论。康德所指的这两种针对又是紧密相连的。因果原理以前一类推以实体原理为基础，又是实体原理的更进一层。因为，因果的产生和事物的变化必须先以不变的存在为根本，而实体本身便是最根本最原始的“因”。但是，以实体为基础的任何变化，又总是有原因的。没有原因的事物不属于认识范围，也不是科学对象，列宁在《哲学笔记》中摘引黑格尔的话“实体只是作为原因才具有……现实性”之后，指出，“一方面，应该从对物质的认识深入到对实体的认识（概念），以便探求现象的原因。另一方面，真正地认识原因，就是使认识从现象的外在性深入到实体”。由实体到因果到交互，康德所说的“关系”三范畴即有这种推移转化的辨证过程，也是认识日渐深入的过程。

在康德之前，休谟就因果问题提出了怀疑论哲学。休谟认为，因果不是一种纯逻辑的关系，也不能像唯理论者那样看作理性的东西。它仅仅是人们经验中的主观习惯。倘若人们经常看到A在B之前，B与A经常保持这种经验的联系，人们就会习惯地认为A是B的原因，即“先A后B”的习惯使人们心理上相信“有A则有B”。休谟认为，客观事物中没有任何根据能说明因A必B，客观世界中并不存在这种因果的规律。

康德反对唯理论将逻辑的“理由”等同于现实的“原因”，认为因果决不是仅由理性就能保证或证实的纯逻辑关系。在他看来，逻辑理由只是概念的分析的统一，现实的因果乃是经验的综合的统一。同时，他也不满意否认因果的经验论。他指出连续的观念并不同于观念的连续，后者仅仅是一种心理经验的联想，前者则涉及对客体对象下逻辑的判断。从而，他要求区分两种次序，一种是主观的次序，一种是客观的次序。以什么样的标准来划分这两种次序呢？康德认为这要看先后次序是否可以倒转。主观的次序是随人们意志可以倒转的感知次序，比如观看一座建筑物，可以从上往下看，也可以倒转过来从下往上看，这一系列的感知是可以逆转的次序。又如主观想象，同样可以任意变动。客观的次序则是不以人们意志为转移的，是不可倒转的感知次序。如，对一艘顺流而下的船的知觉，只能由上而下，而不能随意感知为由下而上。人们的这种知觉次序为外物所强迫，不得不这样感知。也就是说，所谓客观的次序乃是它必然这样的意思，这也就是因果。

时间中这种客观的次序，以对象间的因果联系为前提条件。所以对这种时间相继次序的意识，也就是对客观事物的因果关系的意识。自然界正是由于因果的关系，构成客观的时间相继次序。尽管船的先后不同位置的客观时间次序并非就是因果，但它必须设定有因果在其中支配才成为可能。康德说：“比如我看见一艘船顺流而下。我对于这艘船在下游较低位置的知觉是接着对于它在上游位置的知觉的。对这个现象的把握，不可能是先知觉到这艘船在下游的位置，然后才知觉它的上游位置。知觉在其中彼此相继的这个次序在这里是被决定了的，我们的领悟为这个次序所约束。康德说：“在一个事件的知觉中，总有一个规则，使得（在领悟这个现象当中的）知觉依次相继的次序成为一种必然的次序。因此，我们必须从现象的客观的继续得出领悟的主观的继续。”他又说：“依照这种规则，在那个先于一个事件的东西里，就必须要有一个规则的条件，这个事件按照这条件不变地必然地跟着，我们不能颠倒这个次序。假定在一个‘事件’之前，并没有这个事件所必须依据规律继起的先在事物，那么，知觉的所有的连续就只是在领悟之中的，即仅为主观的了，也就永远不能客观地规定知觉的真正先后，而只是不关系对象的表象的游戏。……那只是主观的东西，规定不了对象，不能看作是任何对象的认识。”“只有我们的表象在它们的时间关系方面必然地属于某种次序时，它才有客观的意义”等。值得注意的是，康德在这里讲的是一种时间的逻辑次序而非时间的现实流逝，因此，因果同时的事件也还可适用，比如房间里的火炉（因）与房间的热度（果）。康德认为，因果中的因与其立即的果之间的时间可以是不断消失的量，所以两者是同时的，但是，这两种关系仍经常是决定于时间中的。因与果是不可逆转的，这如同时间一样。格外要注意的是，知觉的不可逆转并非就是因果，并非凡在前者即是在后者的原因，先后不过是客观因果的一种标志而已。

康德关于因果的论证的要点在于，康德强调必须要有一个必然的规则或秩序，使人们的知觉次序不是主观任意的感知，不是表象的现象游戏。人们的主观感知必须服从于、来源于事物的客观次序，也就是必然因果关系。在此，主观感知中的时间次序是以对象间的客观因果关系为前提的。倘若不是如此，那么时间次序本身就不能存在或是没有任何意义。但这仅仅是一方面，另一方面，康德又认为，我们之所以能认识客观对象，使经验的科学知识成为可能，也就是发现其中的因果联系，这是由于我们的知性将时间次序输入感知中的结果，也就是先验知性的因果范畴，经由时间次序的构架，作用于感知材料的结果。康德说：“知性的突出贡献不在于使对象的表象清楚，而在于使对象表象成为可能。这是由于它输入时间次序于现象……”也就是说，尽管我们还不知道事物的具体因果，也还没有到经验中去将这些具体因果找出来，但因果这个先验的概念却已经存在了。前面说客观对象的因果决定了人们主观的感知次序；

而后面说，人们的先验范畴通过时间次序，产生客观对象的具体因果，因果又是知性规范感知，给予对象的。前面说，先验的因果范畴自身并无意义，也不能独立存在，它只能存在于经验之中；后面说，它又逻辑地独立于任何一个具体的经验因果，且是所有经验因果的前提条件。

康德既反对莱布尼兹认为因果属于理性本身，可以超经验的使用，有超经验的普遍有效性；也反对休谟认为因果只是知觉表象的主观习惯，毫无确定有效的客观性质。从而康德一方面认为因果的使用和有效性必须在经验之中，不能超脱经验而独立，另一方面又认为因果必须具有普遍的有效性质，因此不能来自经验，不能从经验中归纳概括出来。这就是既强调它的客观性又强调它的先验性。

康德试图调和不可调和的矛盾，结果陷入进退两难、自相矛盾的地步。在这个矛盾中，主导的一方依然是先验的方面，正如在第一个类推中，“实体”是先验的范畴，原子、电子则为经验科学所提供一样；在此，“因果”的普遍范畴属于先验，各种科学和事物的许多具体因果规律则由经验提供。也就是说对任何一个具体的经验的因果的寻求中，总先要以“有一个原因”这样一种普遍必然的先验因果的抽象范畴作为前提。用通俗点的话来说，人做任何事情，考虑任何问题，探究任何科学，总是先抱着“事情总有原因”这样一个“想法”，才可能去具体探求。倘若根本没有这样一个“想法”，就无法也不会去作什么探求了。人与动物的区别点也就在这里。这种想法，用康德的话来说，就是先验的因果范畴，就是人的理性，必须有它作为指引、规范和整理具体思维和感性材料的一般形式。它并非是从经验中归纳出来的。我们看见一只白乌鸦，便会推翻“天下乌鸦一般黑”的经验归纳。但是，倘若我们在经验中遇到一件似乎没有原因的事物，倘若具有科学态度，便不会认为它没有原因，相反，总是去探求它的原因，也就是说，不会推翻或怀疑“凡事总有原因”这个想法是否正确。可见，“凡事总有原因”不是从经验中归纳出来的，相反，它倒是普遍必然地适用于一切经验事物、对象，所以它只能来自理性，是先验知性范畴。康德所谓理性是自然的立法者，它向自然提出问题要求回答，好像法官询问犯人一样等等说法，都有这个意思。

“交互”

交互范畴的原理是：“一切实体，在其能被知觉为在空间中共同存在者，都在一贯的交互作用中。”交互作用包含互相联系、互为因果等内容，它的时间构架是“同时共存”。

在上一节里，我们讲了“实体”与“因果”范畴。本节为大家讲解“交互”范畴。交互范畴的原理是：“一切实体，在其能被知觉为在空间中共同存在者，都在一贯的交互作用中。”交互作用包含互相联系、互为因果等内容，它的时间构架是“同时共存”。但感知无法把握“同时”自身，它表现为感知A、B可以交互倒换位置，就像A、B在因果中由于时间次序的前后而不可倒换一样。感知之所以存在这种倒换的可能，源于对象之间有一种必然性的客观关系，这种关系只能用交互这个范畴和同时共存这个范畴构架才能把握它。

同实体、因果这两个范畴相比，交互范畴相对而言比较次要。但也不能因此而忽略它。需要注意的是，同以前各范畴只讲时间有所不同的是，在交互范畴，康德强调了空间。空间是外直观形式，与时间作为内直观形式恰恰相反，它更多与客观经验对象相联系，从而就有更多的客观对象方面的规定。

康德认为，“交互范畴”仅通过理性去把握是不行的，它的客观实在性只能通过直观即通过空间的外直观来规定。只有在空间中才可能把握弥漫四处的诸物质和实体的相互关系和交互影响，也正是通过这种交互作用，不同位置（空间）才显现出它们的共存，大自然也才可能被经验到是存在相互联系的。如同实体原理、因果原理表现当时自然科学的状况一样，交互原理的出现也是为了在哲学上表述当时的科学（尤其是天文学）所呈现出来的图景：对象间相互联系、互为因果，构成一个机械力学的全景。他认为自然科学之所以可能，是由于知性有这些先验原理应用于经验。有实体原理（持续的存在），才可能认识事物的生灭；有因果原理（必然的连续），才可能认识事物的变异；有交互原理（同时的共存），才可能认识事物是有联系的。

按康德范畴表三三制原则，作为“关系”的第三项，交互范畴具有最后原因的意义，即交互范畴是诸实体互为原因与结果。

在“关系”三范畴之后，便是所谓作为“模态”的“经验思维的准则”。它与前三类范畴有所不同。它讲的不是范畴自身的性质，而是范畴与人们主观认识的关系。“经验思维的准则”不像量、质、实体、因果、交互这些范畴指向客体对象，而是指向认识状态自身，即认识的可能性、现实性与必然性问题。这里的认识讲的是科学或日常的思维、认识，因此叫做经验思维的准则，即在“经验思维”中必须具有或遵循的“准则”。这前提是必须要有感性作为材料，以限定在具体经验认识的范围内，从而这些范畴的感性的客观性方面就会更突出一些。

“经验思维三准则”

“经验思维三准则”的原理是：“一、在直观及在概念中，一切与经验的形式条件相符合者，是可能的。二、一切与经验的质料条件即感觉相关联者，是现实的。三、在与现实的联结中，一切依据经验的普遍条件而规定者，是必然的。”它们的时间构架是：有时存在（可能性），某一定时间内存在（现实性），无论何时都存在（必然性）。

康德说：“……没有经验的证实，概念只是思维的任意联结，虽然确无矛盾，但不能要求有客观实在性。从而，只承认作为思维的对象并没有可能性。”认为“可能性”，只能由感觉、经验来证实。他指出，科学认识中的可能性是一种现实的可能性，即在经验中有可能出现的性质，因此必须在时间中，而不只是一种纯粹思维领域中的可能性，即不只是逻辑的可能。这也就是说，在科学和日常思维中，应该依据感知经验，而不能只是依据思维推理来预测、规定或探求事物的可能性。像莱布尼兹那种既不占时、空（无“量”的范畴构架），又不能感知（无“质”的范畴构架），作为实体又不同别的实体发生因果或交互作用（无“关系”范畴构架）的精神性的单子，就只是逻辑的可能，而非物理的或经验的可能，换句话说就是没有现实存在的可能。由此可见，形式逻辑的矛盾律就不能是经验认识可能性的准则。违反形式逻辑矛盾律的，在逻辑上不可能，却在现实中存在，如事物的对立统一性质。逻辑上没有矛盾的，倘若不符合经验形式的条件（即量、质、关系等范畴构架），在现实中便是不可能的。比如两条直线构成一个图形，在逻辑上是可能的，但现实却没有提供这样的感性直观，因此是不可能的。

关于现实性，更是这样。康德说：“并不要求对对象的直接直觉。……所要求的是，依据经验的类推，对与某些现实的感知有联结的对象的认知。”他举例说，如在磁石吸铁的经验知觉中，虽不能直接感知磁场，但我们可以根据类推得知有磁场的现实存在。就是说，事物的现实存在的性质，虽然不一定由当下知觉直接感知它，却必须要能依据经验的类推而与一定的现实的知觉、感知相联结。现实性虽大于直接感知的范围，但最终仍然要建筑在经验感知的基础之上，必须要有感知来最后证实才行。同时，这也说明，范畴运用于现实感知，便可以推知其他事物的现实存在，现实的事物并不仅仅局限于当下感知的狭隘范围之内。这个原理一方面是针对唯理论单凭推理便肯定对象的现实性；另一方面又是针对经验论单凭不能感知便否定对象的存在；既强调必须有感知作为推理的依据，同时又强调不能以直接感知作为一切现实存在的标准。这可以说是通过哲学表达了当时自然科学所采取的经验与数学相结合的新途径。

同样，必然性范畴说的是，“……存在的必然性绝不能由概念，而只能依据经验的普遍规律与已知觉的东西相联结才可以认识。”这意思是说，必然性不能像唯理论者看作只是思维、理性的产物，只是一种逻辑的必然，它必须通过一定的现实感知的东西，依据因果等推论，才能确定其必然存在。“是人都会死”，就是这种必然。康德认为，这并不在逻辑上否定与之对立的“人可以成仙（不死）”。“人可以成仙”这一命题在逻辑上是成立的，但在经验中却无法为感知所证实或是提供。因此，“是人都会死”并不是逻辑的必然，而是经验现实的必然，这才是科学认识的对象，如“人可以成仙”这类命题不能由经验提供材料以此证实其必然性的命题，应根本放逐在认识领域和科学研究之外。由此可知，康德对必然性强调的是认识必须与经验感知相联系。

至于这三者之间的差异与关系，康德说：“可能性是被思维而未被给予的，现实性是被给予而未被思维的，必然性是通过被思维而被给予的。”这意思是说，可能性是符合经验认识的形式条件，即上述三大范畴原理，但当下尚未为感觉提供的。现实性是感觉提了但尚未被论证，即尚未自觉纳入经验认识的形式条件中的。必然性则是二者的统一，对象是感觉提供了材料又由实体、因果等范畴构架所规定了的。倘若说，可能性提供的是经验的形式条件，那么现实性提供的则是质料条件，可能性是时、空直观和知性范畴，而现实性则是感觉，必然性恰恰是这两者的统一。

康德认为，知性范畴不能脱离感性作超经验使用这个主题。他说，“纯粹知性的一切原理，只是经可能性的先天原理。而一切先天综合命题，也只有与经验相关，这种命题的可能性完全建立在这种关系之上；一切概念和伴随它们的一切原理，即便是先天可能的，都与经验的直观相关，即与可能经验的材料相关。概念一离开这种关系，就没有客观有效性，而只是想象力和知性的纯然游戏而已；离开一切感性，这种范畴就毫无使用的地方。”

总之，倘若没有感性，那么，上述所有知性范畴就都没有客观的实在性和普遍的有效性，而仅仅是一种逻辑的可能性，这对于认识没有丝毫意义。康德认为，认识论要探求概念与客观对象相一致的问题，不应纯粹从逻辑来论证事物以取得知识。

此外，康德要求与感性相结合的知性，是在根源上与感性完全割裂的先验的东西。尽管康德强调知性与感性在经验中相互依存，在认识中，概念与直观两者缺一不可；但是同时，他又在根源和本质上将知性与感性完全切开和对立起来。从而，致使结合仅仅是二元的凑合或混合。感性与知性在根源上处于分裂中，知性不是来源于感性，感性也不能上升为知性。一个是在天上（知性），一个是在地下（感性）。结果却依然用天上来主宰地下，用知性来主宰感性，用先验来主宰经验。

之所以如此，从认识论的原因讲，是由于康德误解了人们的知性概念范畴的根源，也不了解人们的理性认识阶段是怎样出现的。他看到这个理性阶段、这些知性范畴并不能从零碎的感知经验中直接提升出来，于是干脆将它们同经验分割开，用唯心主义先验论的形式，将这个具有普遍必然性的理性认识问题突出来了。后来，黑格尔说：“范畴并不包含在给予的感觉里，这是完全正确的。如，我们看一块糖，会发现它是硬的、白的、甜的等等。所有这些性质，我们说都统一在一个对象里。但这个统一却不是在感觉中发现的。我们认为两件事之间有因果关系，也是这样。感觉只告诉我们两件事依时间次序相连续，但其中一为因，一为果，即两件事的因果联系，却不是感觉所感知的，而只是思想所发现的。”实体、因果等范畴的确不是感觉所能提供，而是思维的特定功能。那么，思维怎么会有这种功能和范畴呢？这些思维范畴是怎样来的呢？黑格尔也没有真正回答。相反，黑格尔把思维作为世界的本体推演出一切，所以也就不需要回答。

“自我意识”

所谓“自我意识”，即是“统觉的原始综合统一”，是康德认识论中一个很重要，很关键，也一向被认为是《纯粹理性批判》一书中最难懂的部分，被称为康德认识论中的一个“谜”。

“自我意识”

“自我意识”主要包含在“先验分析论”的所谓“范畴的先验演绎”中。这个部分之所以如此难解而又重要，是因为康德用唯心主义方式集中提出了认识的能动性问题，而这个问题又是作为解决认识的客观性而被提出来且加以论证的。

所谓“自我意识”即是，“统觉的原始综合统一”，是康德认识论中一个很重要，很关键，也一向被认为是《纯粹理性批判》一书中最难懂的部分，被称为康德认识论中的一个“谜”。“自我意识”主要包含在“先验分析论”的所谓“范畴的先验演绎”中。这个部分之所以如此难解而又重要，是因为康德用唯心主义方式集中提出了认识的能动性问题，而这个问题又是作为解决认识的客观性而被提出来且加以论证的。所谓范畴的“先验演绎”，如同空间时间的“先验阐明”一样，目的是要论证范畴在经验中为什么会使用具有普遍必然的客观有效性。这个论证通过“自我意识”来进行。“自我意识”是“知性纯概念”（即范畴）的基础和根源，知性范畴的运用是它的具体实现。这个所谓“自我意识”的“先验统一”，被康德看作是认识的“最高点”。康德说：“统觉的综合统一是最高点，我们必须将知性的所有运用，甚至整个逻辑以及先验哲学都归属于它。统觉的功能实即知性自身；统觉综合统一的原理是知性所有运用的最高的原理，统觉的原理是整个人类认识范围内的最高原理等。”康德认为，时、空因为同感性直接关联，因此具有客观性。而范畴并不与感性直接关联，因此，它的客观有效性依赖于“自我意识”。

康德的“先验演绎”分“主观演绎”和“客观演绎”两个方面。这两方面经常交织在一起，因此很难截然区分。

所谓“主观演绎”，简单点来说，就是从主观心理方面探究知识所以可能的条件，从人们知识发生的进程来说明“自我意识”。众多涉及想象的部分都属于主观演绎。它以意识首先表现为“时间意识”这个事实为出发点，以此来描述所谓主体能动性的三种综合：即“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”，其中心理学成分相当突出。

所谓“客观演绎”，主要是直接探询：先验范畴既发源于纯粹理性，为什么又对经验具有客观有效性？客观演绎重点提出了对象意识问题，从而从哲学角度论证了自我意识的“本性”。康德指出，“客观演绎”更有力量。此外他还指出，他要探讨的不是经验怎样发生以及怎样来之类的问题，而是探讨经验为何可能的哲学问题。随着他回答批评和注意与巴克莱划清界限，他更是注重在他的学术里突出“客观演绎”。康德认为，从哲学史的角度来看，“客观演绎”实比“主观演绎”远为重要和深刻。关于“先验演绎”和“客观演绎”的具体内容，在接下来的内容里为大家做详细的阐释。

“主观演绎”

康德主张“主观演绎”从内感觉——时间意识的经验事实出发，从心理学角度，试图论证经验的自我意识，从而更进一步论证先验的自我意识。

关于主观演绎，我们在上述内容中提到过，在本节我们来对它进行深入阐述。

康德从时间意识开始论证这种统一。康德说：“所有我们的知识最终从属于内感觉的形式条件，即时间。在时间中，它们被联结、整理和带入一定的关系中。”首先，感性杂多之所以能够表现为杂多，其前提是有“继续”的时间意识在内。否则，一刹那中的任何表象，一旦孤立起来，只可能是一个绝对的单一体，绝对无法构成认识。由此可见，一个简单的知觉表象就已经包含了杂多感觉的会集和统一，包含有时间意识于其中，在时、空直观中，已经将杂乱无章的感性杂多构成为一个知觉。换句话说，从人们感知一开始，就有一种统一性于其中，将杂多的感性表象联结起来，否则，这些杂多就只能永远是些零碎的、孤立的、乱七八糟的感觉。这种联结综合杂多的统一性，并非是被动接受的感性本身所能具有，而必须要有心灵的主动综合作用才行。这就是所谓“直观中把握的综合”。

其次，表象一定要保存在记忆里，由想象使之再现出来。如此才能使前后的感觉印象联成一定系列，使一个知觉到另一个知觉能衔接统一起来。否则，假如后者起而前者忘，就不存在任何完整的表象可言了。这个想象过程很显然同时间意识有关，它是在时间（内感觉）中进行的。这就是所谓“想象中再造的综合”。实际上，“直观中把握的综合”也与想象分不开。

上面讲完了“直观中把握的综合”和“想象中再造的综合”，现在要讲的也是最重要的，就是“概念中认知的综合”。因为，倘若没有对我们现在所想的与前一刻所想的是相同的这一意识，那所有的表象系列的再现也是无用的，这就需要有一种概念的同一性的引导，来将想象所唤起的表象与当下知觉表象的系列相联结综合，将前后感知的和想象的印象杂多，看成是同一个正在进行认识的对象。这样才可能形成对一个对象的认识。倘若没有这个概念统一性的引导，众多知觉和想象就不可能构成一个对象而为我们所认识。这也就是说，必须将上述杂多的表象和想象赋予一定的概念，将前者综合统一于后者之下。康德说：“概念这个词本身就揭示这种意义，因为正是这个统一的意识，将相继直观到的和再现出来的杂多，联结在一个观念中。”只有通过概念才可能有对象在意识中的统一性，一个被意识到的对象才可能出现或存在。实际上，感念从感知一开始，便在起综合统一作用。在想象中也是如此，通过概念，想象得到比较和进一步的综合。康德尤为重视概念在认识中的巨大作用，认为它是人与动物的根本不同之处，这我们在第一辑里也为大家讲解过。

综上所述，康德认为，我们之所以能由知觉、想象、概念而认识一个对象，杂乱无章的感觉印象之所以能够通过知觉、想象、概念的综合而形成一个统一的对象，完全靠主体意识中一种所谓主动的统一性将它们联结综合在一起。对象的统一来源于构造它们的主体意识的综合统一性。这个意识的统一性就是“我在思维”，即“我思”。也就是说，在整个综合活动和过程中，“我思”保持了它的连续性、统一性。必须有这个“我思”为基础，才有可能有上述各种综合活动的一贯和不变。也就是说，必须要有一个常住不变的“我思”来作为所有知觉、想象、概念进行综合的根基。这就是所谓的“统觉”、所谓的“本源的综合统一性”，也就是“自我意识”。

康德一再强调，没有“自我意识”，那么一切概念的综合、想象的综合、知觉的综合都不可能。所有直观杂多不过是些莫名其妙的感知，一堆零杂的色彩、软硬、轻重等等，无法联结综合而成为认识对象。从而，任何经验对象便不可能存在，任何知识也就不可能获得。康德说：“‘我思’必须伴随我的一切观念……一切直观的杂多，在它们被把握的同一主体里，与‘我思’有必然的关系。但这种‘我思’观念是种主动性的活动，而不能看作属于感性的。我将它称为纯粹的统觉……”从直观感知开始的一瞬间，就必须使这些感性材料联结、综合、统一起来。毫无疑问，这些感性材料不会自动这样做，由此可见，一个能动的主体始终保持在这个综合统一的过程中，使感知（声、色、香、味等等）能够上升到概念，形成一个经验对象（糖、花、桌子等等）。这样一种功能的主体和主体的功能便是“自我意识”，也就是“我思”。这个“我思”也就是认识过程的统一性，这是动物所没有的。康德说：“动物有理解，但有理解却无意识，动物没有统觉，所以不能将它们的表象变为普通的。”康德认为，这种“自我意识”是人的认识的根本特点，而所谓想象力、知性都不过是主体这种自我意识在不同情况下的表现。在知觉、想象中，这个自我意识仍然是盲目的，在概念中则是自觉（即意识到）的。

“主观演绎”就是这样试图从内感觉——时间意识的经验事实出发，从心理学角度论证经验的自我意识，从而更进一步论证先验的自我意识。这里值得注意的是，它强调了在人的认识的心理过程中，主体具有重要的能动作用。即便是最简单的知觉，也包含认识的主动性在内，它常常只是一种构成物，因而决不是纯被动的反映。现代心理学的很多资料也说明了这个方面的各种特点，如人的感知有巨大的选择性，又如感知经常在概念支配下进行，等等。其中，尤其值得特别提出的是“自觉注意”问题。康德所说的“感知中杂多的联合”同“直观中把握的综合”都在某种意义上同此问题有牵连。所谓“自觉注意”并不是由外界对象对主体本能需要的吸引而引起，这样产生的“注意”是“自发注意”。自发注意的对象与动物性的本能欲望、利益、要求无关。它不是如食物等的外界对象，而是人在主体实践活动中一如劳动操作自身，也就是在最早的劳动操作的实践活动的漫长过程中，对这种活动、操作自身的自觉意识和强迫注意，视觉在这里与动觉、触觉获得联结、综合和统一。也只有如此，才可能使自己的劳动操作逐渐严格符合客观规律（物理的、几何的等等）而达到为族类生存服务的目的（比如猎取食物）。因此，这种人所独有的最早的能动心理特征正是产生在使用工具、制造工具的劳动创造人类的过程中，在此过程中所获得的最早的心理成果，是人有别于动物的最早的“理知状态”。正是在这一基础上，劳动操作中的客观因果联系（比如利用工具获取事物）才有可能在漫长的历史过程中，逐渐反映和最终内化为主观的因果观念。猿类在自然条件或实验室的条件下会产生使用甚至制造“工具”的活动，但由于这种活动只是发生在某些个体身上，而并非具有历史必然性的大量的族类活动，无法在心理上留下和产生像“自觉注意”这样一些能动的心理活动和能力，无法最终形成因果的观念联系，也就是不能领悟使用工具在主体获取事物这个因果链中的地位、意义和作用，从而也就不去要求保存或复制工具，用完了就丢。所以就人类意识来说，对主体自身使用工具、制造工具活动的“自觉注意”，即持续地联结、综合、统一感知以保持对对象的统一性的意识，使之成为对一个客观对象的自觉感知，这才是关键所在。这并非什么“先验统觉”，对人类来说，它恰恰是人类劳动的产物并通过原始巫术礼仪等模仿活动而提炼保存下来，对儿童来说，则是在社会环境和教导下所形成的能力。认识（包括感知）的能动性历史地来源于实践（人类劳动）的能动性。

在“自觉注意”之后，想象是人类心理能动性的又一个重要特征。它既是与个别事物有关联的感性意识，同时又是具有主动支配性质的综合统一的感性意识。想象的内容尤其复杂，在此不做多说。至于再进一步，到概念、语词的认识能动性，则是人所熟知的，因此也不必多谈。至此便完成了以能动性为特征的人类独有的心理发展道路。

总之，康德的“主观演绎”从心理学角度提出人的认识的能动性，仍然是今天尚未研究清楚的重要问题，有待于我们继续去深入探讨。

“客观演绎”

“主观演绎”基本上是从怎样形成一个认识对象的过程来论证必须有纯粹统觉的能动“我思”作为全过程的基石。而“客观演绎”则抛开此过程来论证知性怎样与对象相一致，范畴怎样具有客观性，也就是提出人的认识形式与经验内容、意识统一与感性杂多、自我意识与对象意识的关系问题。

心理学无法代替认识论，单纯从“主观演绎”来论证“先验统觉”（“我思”），说明综合统一全部认识过程的心理功能，并不能阐释清楚认识的客观真理性的哲学问题。所以，康德又提出了“客观演绎”。

关闭在心理领域之内的“主观演绎”，从哲学上简单说来，可说只是“我是我”这样一种“分析的统一”，它说的是“我所有的表象都是我的表象”。更重要的是“综合的统一”，即不同于“我”的直观杂多怎样被联结统一在人的意识中，且获得真理的性质。作为判断，人的认识建立在知性范畴之上。在此，我们将阐明这些范畴如何可能适用于经验，亦即先验知性如何可能具有经验的效力。单凭心理学的论证并不能解决这个问题，必须说明与主体自我意识的统一性相对有一个对象的统一性，杂多表象必须被了解为属于一个对象的统一才行。只有在这种综合的统一亦即客观的统一中，才可能具有自我意识自身的分析的统一或主观的统一。

“分析的统一”、“综合的统一”是康德认识论中的复杂概念。

所谓“分析的统一”，就是任何概念，就其将不同表象中的共同东西抽象出来以形成说，是分析的统一，即从具体到抽象。

所谓“综合的统一”就是其将不同表象杂多联结统一在思维中，是综合的统一，即从抽象到具体。如“这是一所房屋”这个判断将杂多表象联结统一在“房屋”这一概念之下，“房屋”这个概念（抽象）才具有具体内容，即在认识里抓住即理解到它们的杂多（具体表象），这就是综合，诸直观杂多都由概念而构成一个认识对象。康德尤为重视和反复强调的就是这个综合。康德认为，只有先有综合的统一，将不同表象联结统一在一起，才可能有分析的统一，综合是分析的基础和条件，认识起源于综合。至此，康德终于由这种心理的说明进到哲学的说明，正式转入到了所谓“对象意识”的探讨。

所谓“对象意识”，是指意识中所建立起来的对象，也即是对象出现在意识中。康德认为，这并非是主体的联想等心理过程所能任意产生出来，而是存在一种客观的秩序和统一性，正是这种客观的秩序和统一性使人的意识超出动物的联想之类的自然心理过程，获得普遍必然的认识。康德说：“综合自身不是被给予的，相反，它须由我们做出。把握给予的杂多、在意识的统一中接受它，与构造表象是同一回事。倘若在把握中我的表象的综合和作为概念的分析，产生同一的表象，那么，这种一致便适应于对所有人均有效的某物，此物不同于主体，这就是说，一个对象，因为它既不只在表象中，也不只在认识中，却对所有人均有效（可传达的）。”康德的意思是说，认识的统一不应从主体来，而应从客体对象方面着眼。这是康德认识论中一个很重要的观念。

由知觉、想象进到概念，产生认识，与作为客体的“对象意识”的出现，即认识到客体，是同一过程的两个方面。对一个对象的认识是自我将知觉、想象的综合置于一定概念之下，与对象相一致。这就是康德的所谓“客观演绎”的基本内容：即之所以设立这样一个作为“统觉”的“自我意识”，是为了论证知性认识与对象相一致的客观性。康德说：“统觉的先验统一是那种统一，通过它，所有在直观中被给予的杂多，联结在一个对象的概念中。所以它叫客观的统一，必须将它与意识的主观的统一相区别。后者是一种经验的统一，只是表象之间一般的可联结性。如，一张桌子，作为人的感知，不过是一堆硬的、有重量的等等感觉表象的联结和集合。”康德认为，认识一个对象并非就是这种简单的种种感觉、表象的联结集合而已，这仅仅是巴克莱的观点，康德将这仅仅看作是“观念的游戏”和“白日梦幻”。他要论证的是，人们的知觉、想象和认识具有客观的基础，必须将它和这种个体主观感知的偶然性的凑合区分开来。康德在《导论》一书中强调区分所谓“知觉判断”与“经验判断”。他认为“知觉判断”是只对个体有效的主观的判断，就是刚才讲的这种感知的偶然联结；而“经验判断”才是客观的即普遍必然地对所有人都有效的判断。康德说：“思维联结诸表象于一个意识中，这个联结或者仅仅关于主体，从而是偶然的和主观的；或者是无条件的，从而是必然的和客观的。”联结诸表象于一个意识中就是判断。判断或者是主观的，即诸表象只在一个主体内与意识有关并联结在其中；判断或者是客观的，诸表象是一般地即必然地联结于意识中。经验判断表现的不仅是主体的有关感知，同时亦是对象的一种性质。因为没有理由要求别人的判断同自己的判断相同，除非别人的判断与你的判断所涉及的对象是同一的，它们都同这个对象符合一致，因而它们才彼此一定一致。

因此，客观有效性与普遍必然性，是相等的词汇。当我们认为一个判断是普遍的和必然的，也就是了解它具有客观的有效性。而“知觉判断”则不同，它只有主观的有效性，即它只是知觉联结在我的精神状态中，与对象没有任何关联。客观有效性并不来自对对象的当下直接的感知中，而是来自构成这种普遍有效的诸条件中，这也就是以“先验统觉”为基础的知性功能，它表现为上述“经验判断”，即是客观的认识、判断。康德说：“通过知性概念，由我们感知所给予的对象诸表象的联结，被规定为普遍有效的。对象通过这个关系被规定，这就是客观的判断。”按照康德的观点来看，倘若一个判断是真的，等于说它能够按照某些条件构造起这个对象，因此，客观真理不在消极的感知反映中，而在思维的能动构造中。感性本身不能保证认识的客观性，这种客观性必须由理性作用于感性材料才能获得。也就是说，真理的客观性来自以知性综合为特征的人类的认识能动性。正因为人将像量、质、因果、实体等先验范畴用来综合统一感性杂多，才使认识具有了普遍有效的客观性。这些知性范畴之所以能联结、综合、统一感知，是以所谓“统觉”即“自我意识”为其根本基础的。

康德举例说，比如“太阳晒在石头上，石头变热了”，这是“知觉判断”，没有必然性，它依然处在内感觉的“经验统觉”的水平上，即不过是我们主观感知间的联结。但倘若我们说，“太阳晒热了石头”，这就大不相同了。这个判断以“先验统觉”为基础，用上了知性纯粹概念——因果范畴，这个范畴将“日晒”与作为它的必然结果的“石热”联结了起来，便具有了普遍的客观有效性。又如，“物体是重的”，康德认为，它不是说两个观念联结在我们的知觉中，而是不管我们主体的情况怎样，它们是在对象中的联结。像“是”这种联结词和这种判断就不能等同于“我感觉是”，它有客观的性质和意义。所以才叫“经验判断”，它不同于“知觉判断”。

康德认为，对象有一种不以人们意志为转移的秩序和性质，现象、对象之间有一种客观的“亲和性”。它迫使我们只能按一定法则、秩序或方式去想象和思维它，而不能任意去想象和思维它。康德说，如果朱砂时红时黑，时轻时重，毫无客观的秩序和稳定性，那我们的想象就无法把红与重联结起来构成综合的表象，也就无法对它有任何认识。现象、对象的“亲和性”产生与主观统一相区别的客观的统一，决定了主观意识。杂多之所以能被联结综合为一个对象，直观之所以能与意识相联系，构成认识，都必须有这种客观的统一。显然，这种所谓客观的统一指的便是对象在意识中所呈现出来的客观规律性的结构特征。康德企图将这个客观的统一归结在这个所谓“对象意识”上。

“自我意识”与“对象意识”的相互依存

“对象意识”与“自我意识”相互依存。一方面，先验的自我意识仅仅是一种纯形式，它本身不能独立存在，它只存在于经验意识中，即有关对象的意识中。由此可见，自我意识受对象意识掌控，由对象意识决定。另一方面，只有先验统觉将知性的概念范畴运用于感官经验之上，对象意识才有可能。这又说明，对象意识又原则地为自我意识所决定。

在“客观演绎”中，同“对象意识”相对的是“自我意识”。关于“对象意识”我们在前面的章节里有过详细的描述，在此不做过多探讨。本节主要探讨的是“自我意识”与“对象意识”的相互依存。

在阐述这两者的相互关系时，我们先来了解一下“自我意识”的概念。“自我意识”是指什么呢？康德指出，“自我意识”不是经验的自我意识，而是先验的自我意识。所谓“经验的自我意识”，就是自己意识到自己在思维、感知、想象，亦即是主体的感知、想象、记忆等。“先验的自我意识”则与此不同，它不同于任何具体经验中的自我意识，不等于具体意识到自身的那种自我意识。康德认为这种经验的自我意识与所有其他的经验材料一样，也只是变动不居的杂多，这种经验的自我意识中的“我”，不过是随灭随生的一种感知经验。

“先验的自我意识”是人类特有的常住不变的意识的统一性的形式本身。它逻辑地先于任何确定的思维，而又只存在于一切具体的感知、想象、思维、意识之中。很显然，康德所说的“自我”，并非是个体的感知经验，而是指人类的认识形式，康德因此将它说成是所谓“先验自我”。感知、感觉都总是个人的，它们之所以能建立一个共同的客观的认识，正是由于有这个人类的“先验自我”，也就是认识形式。但同时，这个先验的自我意识又不能离开各种具体的经验意识而单独存在。它仅仅作为一种形式，存在于经验意识之中，并具体地为经验中的对象意识所决定，之所以说它是先验的，是因为它普遍必然地适用于一切经验认识和认识的全部过程，具有客观效力。

讲明了“自我意识”就轮到阐述康德全部论证最关要害的部分了，那就是我们本节要阐释的主题：“对象意识”与“自我意识”的相互依存。一方面，先验的自我意识仅仅是一种纯形式，它本身不能独立存在，它只存在于经验意识中，即有关对象的意识中。由此可见，自我意识受对象意识掌控，由对象意识决定。另一方面，只有先验统觉将知性的概念范畴运用于感官经验之上，对象意识才有可能。这又说明，对象意识又原则地为自我意识所决定。一方面，只有一个被思想所指向、有着内部必然联系的对象意识的存在，作为本源统觉的自我意识才能现实地存在，否则就只是空洞的虚无；倘若没有通过对象意识的综合统一性，心灵便不可能先验地思维它自身的统一。另一方面，客观对象作为现象世界之所以是一种能理解的统一，又正在于它们从属和服从于自我意识的统觉形式。对象意识是由自我意识用感性材料构造和建立起来的。一方面，客观对象迫使我们这样去思维。另一方面，先验的自我意识必须将范畴运用于感性杂多才可能有对象的客观规律。一方面，不同于唯理论，这个能动的知性并不能够脱离感性经验而独立存在，它不是天赋观念之类的内在的东西；相反，它必须存在于经验意识之中，依存于一切具体对象的认识，离开了后者，也就没有什么能动的知性，也没有什么客观认识和真理标准，因此是种种具体对象及其客观秩序和统一性，具体地规定了主体自我意识的综合统一。另一方面，不同于经验论，康德认为，普遍必然的客观真理的认识不在感觉，而在知性，正是能动的知性保证了认识的客观性和真理性，这是自我意识提供的。这样，一方面，自我意识不能脱离对象意识，而依存于对象意识；另一方面，对象意识又由自我意识所建立。自我意识与对象意识成为彼此对立而又依存，交相决定而又并无干系这样的矛盾。认识的能动性和客观性的关系问题非但没有解决，反倒是更突出了。

这个矛盾的根源是由康德二元论基本观点所导致，简单点说，因为康德即承认有不依附于自我意识活动的感性杂多，任何具体认识——一件事、一件物、一个对象、一个过程，都必须先要有给予了的即提供了的感性材料。正如经验概念有其对应的特殊的对象一样，整个自我意识也应有其对应的对象，这就是先验对象。这个先验对象作为不确定的“某物”是所有经验判断的前提。如当我们判断这“是”一朵花，也就是判断给予我们的直观杂多“是”一个不依存于我们心灵主体的客观对象，而并非只是那些红、香等观念的主观联想和感知。这正是由于在我们所有的认识中，有这样一个对象——“某物”先验地存在，才有可能使人的意识与对象、认识与现实产生互相一致的客观性。康德认为，如果没有经验表象给思维提供材料，那么“我思”活动就不会也无法发生。他说：“只有我们的感性的和经验的直观能给予概念以实体和意义。”另一方面，必须要有一个统觉（综合统一的自我意识）来作为知性以主动联结、整理、安排感性原料，才能构成对象，形成认识。“某物”之所以成为被认识的事物，对象之所以成为主体的对象，是自我意识即统觉综合统一的结果。

康德说：“意识的综合统一性是一切知识的客观条件；只有在不同于‘我’的直观中，杂多才能被给予，只有通过联结在一个意识中，杂多才能被思维。”多样性来自于感性对象，统一性来自知性心灵。经验作为一个对象被认识，全靠知性范畴；但作为什么对象被认识，这仍然需要靠感性材料。康德说：“的确，经验规律决不能从纯粹知性中找到根源，正如不能仅仅从感性直观的纯形式就可推出理解无穷尽的现象丰富性一样。但是所有经验规律又只是纯粹知性规律的一种特殊规定，从属和依据这种规定，经验规律才成为可能。”如因果范畴作为形式，来自知性；但是，具体因果规律和关系，则又仍依存于客观具体事物的对象。这样，一方面是先验的自我意识，另一方面是先验的对象，二者互相映对，是知识的两大基础。这两大基础，康德认为都是不可知的。

康德论证自我意识，目的是为了反对莱布尼兹唯理论的“先定谐和说”，即认为对象所以与我们认识相一致，是一种上天安排的预定的谐和。康德认为，这是根本无法证实的形而上学，是超经验的思辨，不能成立。另外也是为了反对洛克经验论的认识论。洛克认为，人的认识、范畴都来自经验，所以能与对象一致。康德认为，范畴根本不能来自经验，所以不能成立。因此，只有第三条路可走，这就是认识与对象的一致，是由概念——认识所构造出来的。

康德虽然反对莱布尼兹所主张对象与概念之间的先定谐和，实际却代之以知性与感性之间的先定谐和，亦即人们主体意识内部功能之间的谐和一致。对象意识中的“对象”，通过主体意识，这种谐和才能建立。在自我意识同对象意识的相互依存中，“自我”是矛盾的、主要的、起决定作用的方面。而“对象”是作为我们意识的统一性在杂多上的出现，是意识中的对象，形成知识的条件与知识对象的条件完全是统一的。主体关于对象的知识与知识的客观对象变成完全统一的东西。

先验矛盾

“先验矛盾”就是矛盾对立的意思，也可以译为“二律背反”。“先验矛盾”是康德辩证法中最为重要的一个部分。

“先验幻象”与辩证法

先验辩证论是康德《纯粹理性批判》一书中较为好懂的一部分。分析论说明知识（真理）怎样构成，辨证论说明谬误怎样产生。康德认为，认识论的根本任务在于防止认识闯入本不是它所能达到的领域。康德说：“一切纯粹理性的哲学的最大也许是惟一的效用，只是消极的，因为它不是用来扩大纯粹理性的工具，而是限制纯粹理性的原则，它不是去发现真理，而只有防止谬误的功劳。”在辩证论里，康德通过给知性划分界限，指出灵魂、自由意志、上帝这些形而上学的实体，由于没有感性直观的经验基础，因此并不是认识的对象。一切证明灵魂、自由意志和上帝的理论学说，都遭到了康德的驳斥诘难，康德并不认同这些观点、学说，认为这些观点根本无法站稳脚跟，不能成立。其中尤其是对安塞尔谟的上帝存在的神学和笛卡尔的“本体论证明”，以及“宇宙论的证明”和“自然神学的证明”，进行了详细的探讨和批驳。

康德认为，上帝存在纯然是个主观信仰问题，根本无法进行证实。但是我们知道，人是有理知的，人的理知会对人的信仰产生影响，或者是加强人的信仰，或者是减弱人的信仰，教会和宗教的维护者总是想方设法来“论证”神的存在，就是这个缘故。现在，康德将上帝赶出了认识领域，客观上能削弱人们对上帝的信仰。尽管这并非是康德的本意，但是客观上对宗教造成了不好的影响。康德的行为受到了革命诗人海涅的追捧，但同时也受到了敏感的天主教会的诋毁，康德在他们眼里成了大逆不道之人。其实康德认为，这些不能认识的对象——自由意志、灵魂不朽、上帝存在，虽然无法证明它们存在，但同时也无法证明它们不存在。这些不能认识的对象除了作为信仰对于人们的实际生活道德伦常有利、有益之外，还是知性认识追求的趋向和目标。作为“范导原理”，它们对认识有着积极意义。由此可见，辩证论同分析论一样，康德哲学中的两种倾向在这里依然有着深刻的对峙，只是辩证论不像分析论那样呈现为直接的矛盾。这里表现出的是一副典型的折中形态。这是因为，辩证论一方面是康德整个认识论的完成，另一方面它又逐渐涉入道德伦理领域，实际上是思辨理性（理论理性）向实践理性的过渡。

先验感性论主要谈感性，先验分析论主要谈知性，先验辩证论主要谈理性。感性、知性、理性，这是康德对人的认识功能的区分。

感性是感觉、知觉等接受的功能和时、空直观形式。而知性是理知、理解等功能。理性在德国古典唯心主义哲学中具有一个特殊地位。它不同于感性，也不同于知性。它指的是一种更根本更高级的东西。它有时完全与知性同义，有时又带着十分神秘的意味。因此说，康德在《纯粹理性批判》一书中所用的“理性”一词有着多种意义。

康浦·斯密认为，康德所用“理性”一词至少有三种不同的含义。

一是：作为一切先验因素的源泉，用于最广泛的意义上。它包括着感性的先验和知性的先验；

二是：作为最狭隘的意义，指那促使心灵不满足于其日常的和科学的知识，而指引它去要求在经验范围内永不能发现的完全性与无条件性的功能。

知性决定着科学，理性产生形而上学。知性有诸范畴，理性有其理念。

三是：将理性与知性作为同义词使用，把心灵只划为两种功能：感性与主动性。

康德将理性看作是知性的同义词的用法，同我们今天的习惯用法即区分认识为感性认识与理性认识，略微相当。但是对康德自身来说，重要的并不是这种用法，而是理性不同于知性、区别于知性的用法。这个用法包含非常复杂、多样和含混的内容，在此只讲康德在认识论中的“理性”。

康德认识论中的“理性”指的是“纯粹思辨理性”，也称为“纯粹理论理性”，以区别于伦理学领域的“纯粹实践理性”。在辩证论中，“纯粹思辨理性”并不是指另一种同知性不同的思维功能或能力，而是就理性有一种与知性不同的思维对象和内容而说的。也就是说，知性的对象和内容是感性经验；理性的对象和内容是知性自身，而非感性经验。理性与感性没有任何瓜葛，只与知性的活动和使用有关，因此它也可以说是关于思维的思维。

康德说：“纯粹理性绝不直接与对象有关，而只与知性关于对象所构成的概念相关；理性绝不直接应用于自身经验或任何对象，而只应用于知性，它要用概念给予知性的杂多知识以先天的统一。”纯粹知性的概念是范畴，纯粹理性的概念则是理念。纯粹知性范畴具有综合统一感性的功能，通由想象将感性杂多纳之于知性的轨道。纯粹理性的理念则以其“范导原理”对知性具有统一的功能。知性予感性以统一，理性则予知性以统一。理性由于只统一知性，与感性无关，因此它不是经验的统一，而只是概念的统一，是一种应用概念构造系统的统一。范畴是规范感性以用于经验的，而理念则恰恰针对非经验的东西。这样，理性的统一性便只是主观的，没有任何客观意义和效力。这就是说，不能将统一知性的理性的理念看作是客观存在的对象，或具有客观规定性和实在性。由此可见，它同知性的范畴、概念存在很大不同。

理性概念同知性概念从外表上看不出有什么不同，两者都是抽象概念。它们的区别是在实质上。知性的对象是感性经验，任何感性经验都是有条件的、有限制的具体存在。但是，人们总是无法满足于对这些有限、有条件的感性经验对象的认识，而要不断地追求、认识无条件的、无限制的统一整体，亦即所谓绝对总体。但这种无条件无限制的绝对总体，是任何具体的感性经验无法给予的。康德说：“所有经验的绝对总体自身是不能经验到的。”例如，关于世界假如作为一个总体，那么便不是感性经验所能给予或是提供的。任何感性经验总是有条件、有限制的。知性只能从这些有条件、有限制的感性经验出发，去推论和肯定一个无条件的、不受限制的绝对总体的存在对象，这便是知性超越感性对象的一种扩充，即由有条件的统一扩充到无条件的统一，由受限制的部分扩充到无限制的总体，从而超出人们可能经验的范围，于是产生了理性的理念。灵魂、自由与上帝，就是这种客观并不存在，但是由于知性超经验地追求无条件、无限制的统一而产生的先验理念。康德说：“理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验的集合的统一性的。”知性是管经验的，理性则通过知性追求一种全部经验的完整统一体。

康德用形式逻辑作类比，以判断与推理相当于知性与理性。康德认为，如同每种形式逻辑的判断蕴涵着一个纯粹知性概念——范畴一样，形式逻辑的每种三段论式便蕴涵着一个纯粹理性概念，即理念。十二个判断蕴涵着十二个范畴，三种三段论式的推理便蕴涵着三个理性理念：由直言推理最后追溯到一个自身不是宾词的主词，即灵魂；由假言推理最后追溯到一个不再以任何其他事物作为条件的前提，即自由；由选言推理最后追溯到一个自身不再是部分的总体，即上帝。知性范畴只能从判断得出而不能由感性得来；理性理念不能由判断得来，只能通过推理得出。判断是直接论断，推理则有大小前提，也就是说有条件的，于是由有条件的不断追溯到一个无条件的，便是上述三个理念。

康德说：“一切先验理念可列为三类：第一类包含思维主体的绝对（无条件的）统一；第二类包含现象的条件系列的绝对统一；第三类包含一般思维的对象的条件的绝对统一。”第一类是推论一个主观思维的绝对统一（不朽的灵魂）；第二类是推论客观对象的绝对统一（形成所谓宇宙论的二律背反）；第三类是推论一个一切主客观所有条件的绝对统一，这就是上帝。

康德指出，这实际上是“我们把对知性有益的概念联系的主观必然性，当做物自体的规定中的客观必然性”，换句话说，将主观思维中追求的东西看作客观存在的东西，这样就构成了虚假的对象，即所谓“先验的幻象”。这种“先验的幻象”并非是逻辑错误，也不是经验的幻象，之所以这样，是因为它是理性的。这正如看到月大日小，水天相接的经验幻象是无可避免的，是感官本身所必然产生的一样，“先验的幻象”也是理性进行认识必然要产生出来的。它们是幻象，但必然要产生。经验幻象是感官影响我们的知性，发生判断的错误。“先验幻象”则是知性本身超经验使用的结果。之所以这样，是因为追求形而上学是人的一种自然要求，是思维进程不可避免的趋向，任何人心中都有一种形而上学的倾向，都要求对这种超经验的总体有所认识和把握。

康德认为，这种以概念为事实，以假为真，以主观理念为客观对象的“先验幻象”，既是认识过程所必然产生，因此，任务就在于研究这种幻象，暴露出它的谬误和矛盾。这种暴露认识进程所必然产生的“先验幻象”的矛盾谬误，就叫做辩证法。辩证法就是“先验幻象”的逻辑。幻象之所以为幻象，在于将主观的必然性当成了客观的必然性，辩证法就是要揭示这个矛盾。康德说：“我们必须与之打交道的是一种自然和不可避免的幻象，这种幻象栖身在主观的原理之上，而欺骗我们好像是客观的……所以存在一种纯粹理性的自然和不可避免的辩证法……这是与人类理性不可分离的辩证法。”

四个“先验矛盾”

康德这四个“先验矛盾”，标识着康德哲学中的两种来源和两种倾向。正题是传统的唯理论，它符合于神学和宗教，是唯心主义路线。而反题则是经验论的，经验论不符合神学教义和当时统治阶级的所谓道德风尚，它肯定时、空无限，否定上帝和非因果的自由，它更靠近唯物主义。

康德认识过程中的辩证法，体现最为充分的是宇宙论的四个“先验矛盾”（“先验矛盾”就是矛盾对立的意思，也可以译为“二律背反”）。“先验矛盾”是康德辩证法中最为重要的一个部分。

康德说：“我将所有先验理念在它们有关现象综合中的绝对总体，称为宇宙概念，部分是因为这个无条件的总体也是世界整体概念建筑于真土的基础，部分是因为它们只与现象综合即经验的综合有关。”人们认识中的先验矛盾，是因为去追求和推论这个宇宙的绝对总体而引起，即从部分的、有条件的、有限制的经验对象进而追求完整的、无条件的、不受限制的绝对总体的宇宙，也就是将宇宙作为一个总体来追求，从而引起无法解决的矛盾，产生“先验幻象”。由于这幻象涉及感性经验的现象综合，康德认为，可用范畴的四项——量、质、关系、模态来表示它们。对应于“量”的，是时、空有限无限的矛盾；对应于“质”的，是物质能否无限分割的矛盾；对应于“关系”的，是有否不同于自然因果的自由；对应于“模态”的，是能否有宇宙万物的最后原因或根源的存在。

这四个“先验矛盾”的正反题如下：

第一个“先验矛盾”

正题

世界在时间上有开端，在空间上有限界。

反题

世界并没有开端，也没有空间限界。就时、空而言，它是无限的。

第二个“先验矛盾”

正题

世界中任何组集的实体，都是由单纯的部分构成的，除了单纯的事物或由单纯部分所构成的事物以外，世界上别无他物。

反题

世界中组集的事物不是由单纯部分所构成，世界中没有任何单纯的事物。

第三个“先验矛盾”

正题

按照自然规律的因果，不是世界的所有现象全能由它得出的惟一的因果性。要解释这些现象，必须假定还有另一种因果，即自由的因果。

反题

没有自由，世界中任何事物都是按照自然规律而发生的。

第四个“先验矛盾”

正题

有一个绝对必然的存在属于这个世界，或作为它的部分，或作为它的原因。

反题

世界中或世界外都没有一个绝对必然的存在来作为世界的原因。

康德通过反证法论证了这四个正题和反题都能成立，从而使认识陷入了严重的矛盾之中。之所以这样，康德认为，就是由于将宇宙世界作为一个统一整体（或绝对总体）去追求认识，最终超出感性经验的范围的缘故。感性直观无法将宇宙世界作为整体呈现给知性，也就是说，感官不可能感知作为整体（或总体）的宇宙世界。由感性直观提供的经验世界，是有限制的、部分的、不完备的，联系于其他事物而存在的即有条件的，受自然因果关系所支配的。对于一个超出这些的“现象综合的绝对不受条件限制的总体”，是经验所无法提供的。因此，上述四个“先验矛盾”的正反双方就都不是经验所能证实，经验所提供的对象与正反双方都是不相适应、不能符合的。所以都只能用反证法来证明。康德指出，对运用于经验范围、使世界被我们认识到的知性概念来说，宇宙论的理念不是过大就是过小。倘若说世界没有起点、无限可分、没有最初原因等，这就超出了关于一切经验和知性概念所可能提供的，因此过大。倘若说世界有起点、由不可分的单纯部分组成、有一个最初原因等，那么知性和经验还能够继续前进，科学还能继续发现发明，决不停止在任何一个具体的有限之内，因此过小。这就是说没有起点、无限可分等是经验所永远无法提供证实的，而有起点、不可分等则已由经验予以否证。

那么，怎样解决这个矛盾呢？康德说：“先验的唯心主义是宇宙论的辩证论解决的钥匙。”康德认为“先验矛盾”证明了先验的观念论即划分不可知的物自体与经验认识的现象界的“正确”。因为从物自体与现象界的划分来看，第三、第四个“先验矛盾”的正题和反题都是正确的。作为物自体，正题肯定上帝和自由意志的存在，它们不是认识的对象，不是感性直观的对象，而是属于道德伦理领域的实体，这是对的。而作为经验世界的现象界，反题因为否定上帝、否定自由意志的存在（即没有什么与自然因果不同的另一种因果），是与我们的感性直观和经验相吻合一致的，因而也是对的。在感性时、空直观和经验世界中，是没有这种超自然、超因果的自由和作为万事万物的原因的上帝存在的余地的。

对于第一个和第二个“先验矛盾”，康德认为，无论是就物自体或就现象界来说，都是错误的。

就物自体来说，它根本不是认识的对象，时、空根本不适用于它，因而根本不存在什么有限或无限的问题，也不存在有限可分还是无限可分的问题，说物自体有限或无限可分都是错误的。

就现象来说也是错误的，因为对现象界的认识离不开我们主观的直观形式，如上面所说的，它们作为现象系列只能存在于经验的不断追溯之中，既然它们依存于人的经验认识，因此就不能做出这种对经验认识来说是过大（无限）或过小（有限）的肯定结论。说时、空是有限的，物质不是无限可分，不符合经验认识，因为经验认识还可以继续扩展伸延；说时、空是无限的，物质无限可分，也不符合经验认识，因为经验并未也永远无法告诉我们这一点。因此，正反题对于经验都毫无意义可言。康德说，“因为世界不是独立于我们表象的追溯系列而自身存在，世界自身的存在既非无限的整体，也非有限的整体。世界只存在于现象系列的经验追溯中，不能作为某某物自身而遇到。从而，倘若这种系列经常是有条件的，绝不能作为完成的系列被给予世界就不是一个无条件的整体，并不作为无限的量或有限的量的整体存在”，“一个被给予的现象中的部分的数量，其自身既非有限，也非无限。因为现象不是自身存在的某物，它的部分首先是在分解的综合的追溯中并通过这追溯给予我们的，而追溯绝不能作为有限或无限的绝对完成给予我们。”这种时、空数量的经验追溯本身也不能说是有限或无限地进行，而只能说是不定地进行下去，也就是说，我们所认识的不断综合本身也不能以有限或无限规定，因为综合并没有这样一个有限或无限的绝对的完成体。如肯定追溯可以无限地进行，这就等于事先假定时、空本身是无限的，“就是以世界具有无限量为前提”。如肯定追溯只能有限地进行，那“这种绝对的限界在经验上同样是不可能有的”，对于经验又太小了，因为经验仍然能够不断继续下去。所以解决这个有限无限的矛盾，就在于指出经验可以不定地进行下去。

这两个矛盾是形式逻辑的反对判断，还不是矛盾判断，即可通假，从而可以有这种第三条（不定进行）出路。所谓不定进行，就是说可以一直进行下去，它既非有限，也非无限。

康德这四个“先验矛盾”的正反双方，标识着康德哲学中的两种来源和两种倾向。正题是传统的唯理论，它符合于神学和宗教，是唯心主义路线。而反题则是经验论的，经验论不符合神学教义和当时统治阶级的所谓道德风尚，它肯定时、空无限，否定上帝和非因果的自由，它更靠近唯物主义。

“先验矛盾”的特殊性

康德这四个“先验矛盾”的提出有其特殊性。这特殊性在于与他的整个“批判哲学”的建立密切相关。“解决”这四个“先验矛盾”，构成了他的“批判”的基本拱石。

早在康德从事写作之初，便一直关注现实事物的矛盾，他在诸多论著中广泛谈论到了诸多事物的矛盾，但是为什么他最后只提四个“先验矛盾”，作为辩证幻象呢？很显然这是有特殊意义的。这四个“先验矛盾”的正反面的意义显然还有不同于一般概念的矛盾正反面的地方。不能将这四个“先验矛盾”的具体内容，掩盖在概念一般的对立统一的辩证法的解决之下，还应该研究它们的矛盾的特殊性。单纯只讲矛盾的普遍性并不能解决这四个矛盾的特殊性问题。

康德的“批判哲学”是在概括当时科学成就的基础上，与唯理论的斗争中形成的。而这四个“先验矛盾”便正是与这种概括和斗争直接相关。首先，关于时、空有限无限，不只是从希腊以来哲学史长期争议的问题，而更重要的是，也是康德更注意的，是它成为当时科学争论的一大问题：牛顿认为有限世界存于无限时、空中；而莱布尼兹认为两者都是无限的。其次，关于无限可分问题也是如此，希腊原子论与亚里士多德、牛顿与莱布尼兹分庭抗礼、各执一端。第三、第四两个“先验矛盾”，则更是康德长期苦恼的关于科学与宗教、形而上学的异同问题。正是这两大问题，即有限与无限、因果与自由的尖锐矛盾，促使康德突破唯理论的先验实在性的教条，提出先验观念论的“批判哲学”。所谓“先验实在性”是指唯理论认为世界（包括上帝和自然界）如实存在，这便会发生有限、无限问题，也发生上帝、自由与自然因果的关系问题。但倘若按照康德的先验观念论来看，世界作为人的认识对象，只是现象，而非独立自在的物自体，因此，它的所谓有限无限不过只存在于我们认识的不断进展中，它本身无所谓有限无限。同时，通过划分现象与物自体，康德也认为解决了因果与自由的矛盾，现象界必然为因果（机械力学）所统治，不存在自由。自由只在本体（物自体），但这又是经验所无法证实的，它只是一种逻辑上的可能和存在，而不是现实的可能和存在，它只是“可思”而不是“可知”的。这样，就不至于像唯理论那样将二者混为一谈，从而陷入不可解决的矛盾之中了。

由此可见，康德这四个“先验矛盾”的提出，有其特殊性。这特殊性在于与他的整个“批判哲学”的建立密切相关。“解决”这四个“先验矛盾”，构成了他的“批判”的基本拱石。

从哲学上正确提出和解决这四个“先验矛盾”，应该说，黑格尔作了辩证法的贡献。同时关于无限与有限有比较简单的看法，那就是将无限看作为有限的量的不断的延伸或积累，如1、2、3、4……，黑格尔将这种无限称之为坏的无限。因为这种无限是有限始终不能达到的“彼岸”。正如列宁指出，此种无限“在质上和有限性对立，和有限性没有联系，和有限性隔绝……似乎无限站在有限之上，在有限之外。”牛顿的宇宙观便是这种无限。康德揭示了这种无限的困难和缺点，黑格尔则以“真”无限来解决这个矛盾。黑格尔认为，无限与有限是相互转化的，有限中包含无限。坏无限有如一条无止境的漫延的直线，真无限则是一个封闭的圆圈，“没有起点也没有终点”。

康德以理性矛盾的形式提出了有限无限这个问题，反映着唯物主义与唯心主义两种倾向的尖锐矛盾。正题则是唯心主义的，符合于宗教也服务于宗教；而反题是唯物主义的，符合科学也服务于科学。这个哲学史的教训对今天自然科学的争论，仍有着借鉴的意义。

关于时、空等前两个“先验矛盾”是康德所谓“数学的”，涉及量，如无限有限、可分不可分。而后两个是所谓“力学的”涉及的是所谓“存在”。康德说：“理性的力学概念不与看作量的对象有关，而只与对象的存在相关”。而康德所提出的第三、第四两个“先验矛盾”实际上是一个问题，因为所谓宇宙是否有一个最后的超自然的原因和作用，即是否有不同于自然因果的自由因，亦即是否有一个最后的必然存在（上帝）。

康德提出包括宇宙论的先验矛盾在内的理性理念，要害仍在“总体”问题。这个问题成了康德辩证法的一个重要特征。如前所述，康德认为，作为客体方面的总体，有四个“先验矛盾”；作为主体方面的总体，是灵魂，作为主客体的总体则是上帝。灵魂与上帝不过是先验矛盾这个“总体”的一种神秘表现方式。但是，倘若辩证法缺乏这个“总体”观念，便得不到真理的客观性的规定，而只会成为主观地玩弄矛盾，即抓住任何一种矛盾而大讲一分为二或合二为一，这就成为“空洞的否定”。即并非从历史的全面的总体出发，而是任意抓住一个问题或一个阶段，来讲对立统一，辩证法便也常常成了变戏法。主观地运用对立面的统一，运用这种概念的灵活性，正如列宁所指，这等于折中主义和诡辩论，而非辩证法。只有客观地即“反映物质过程的全面性及其统一的灵活性”，才是辩证法。因此，列宁一再强调：“真理是过程”。“总体”在康德那里，是作为统一系列的主观理念和辩证幻象。

康德认为，理性理念只是一种主观的范导原则，是为了保证知性（认识）的统一和系统，是方法论。灵魂、自由、上帝不只是知性追求统一和系统化的总体理念，同时它还有比认识更高一层的力量和地位。它不只是认识论中先验逻辑的幻象，而且更是伦理学中的实践理性的公设。康德说：“一切人类认识以直观始，由直观进到概念，而终于理念。”

物自体

“自我意识”是康德认识论的中心。“物自体”学说则是整个康德哲学的核心，它贯穿于康德整个哲学体系。它是康德哲学认识论的归宿，又是通向伦理学的门户。

正因为此，“物自体”在康德整个哲学中处于一个枢纽地位，它的内容和含义也十分复杂。在认识论上，它基本有三层意思：一是感性的源泉，二是认识的界限，三是理性的理念；这三层意思交织在一起，相互包含和沉浸“不可知”这个总的含义之中。第一和第三是“物自体”的两个对峙的方面，第二是第一、第三的过渡。

物自体作为感性的来源

“物自体”是认识中感性材料的来源。正是由于“物自体”的存在，对象才提供刺激，为感官所遭遇到，才产生我们的感觉。“物自体”独立存在于我们之外，我们的感觉、感性由物体作用于我们感官而引起。倘若没有“物自体”，感性也无从发生，经验材料也无从提供，从而认识也无从开始。

“物自体”是指认识中感性材料的来源。康德认为，正是由于“物自体”的存在，对象才提供刺激，为感官所遭遇到，才产生我们的感觉。“物自体”独立存在于我们之外，我们的感觉、感性由物体作用于我们感官而引起。倘若没有“物自体”，感性也无从发生，经验材料也无从提供，从而认识也无从开始。在此意义上，“物自体”实际上指的是不依存于人们意识而独立存在的客观物质世界。

康德在《未来形而上学导论》一书中说，“对于客观事物的存在，从来不加丝毫怀疑，‘先验’一词不是就我们的认识与物的关系而言，只是就它与认识能力的关系而言。将实的事物（非现象）化为表象，乃是唯心主义。”他又说，“对这个永恒者的感知，只有通过在我之外的一物才可能，而非仅通过在我之外的一物的表象。”

康德的“物自体”一词经常用复数，实际上可以说等同于占有空间的物理性的各种物体。它们作为感觉的来源，并非指单一的某种精神实体。复数原本是“量”的范畴，来源属于“因果范畴”，只能用于现象界，而不能用于“物自体”。但是，康德却偏偏这样描述了“物自体”，也可见“物自体”的真貌。但这也不能说明“物自体”的唯物主义方面。因为用复数可以了解为康德用以区别于“惰性”的物质，更可解释为众多物体（复数）当作“物自体”看待。同样，因果用于“物自体”，可以解释为伦理学的自由因，这种因是可以作用于现象界的。康德认为，“物自体”作为感性来源，不依存于人们意识而独立存在。被直观的感性杂多，是独立于、不依存于知性活动而被给予的，且还是认识的现实性的惟一标准。康德说，“有一个特点不能忽略，即被直观的杂多，必须先于和独立于知性的综合而被给予”，“唯心主义认为除思维的存在体外再无它物，认为直观所感知的不过是思维之内的表象，外界并无任何对象与之相应。我的看法相反。我认为，作为我们感官对象在我们之外的东西是存在的，这些东西本身是什么，我们一无所知，我们只知道它们的现象，即当它们作用于我们感官时在我们之内所产生的表象。因此，我承认在我们之外有物体存在。就是说，存在这样一些东西，这些东西本身怎样固然不可知，但由于它们作用于我们的感性，便使我们知道它们，我将这些东西叫做‘物体’，这个名称虽然指的只是我们所不可知的东西的现象，但它意味着实在的对象是存在的”。由此可见，康德较鲜明地表白了“物自体”学说的唯物主义方面。

康德的“物自体”虽然作为感性来源而存在，但其最著名的特征，却在于它不可认识。正因如此，才使康德得到“不可知论”者的称号。康德的“物自体”并非就是可认识的物质，而是物质后面的不可知的“本体”。康德认为，物质指的是现象，是占有空间（广延）的外感官的对象，它虽不能归结为主观概念，但也不能等同于“物自体”。康德说：“空间是我们用来感知位于我们的内部自然界之外的物体形式，这些物体为我们所不知，但其现象我们称为物质。”康德在此用的“物质”一词，并非是指“物自体”，而是指质料，即作为逻辑判断的材料和构成经验的要素。可见，不是物质，而是“不可知”，才是“物自体”的最本质含义。

物自体作为认识的界限

康德的“物自体不可知”是说，虽然“物自体”存在，但由于它属于超经验的彼岸，我们的认识无法到达。因此，它的存在就意味着认识的一种界限，是认识不可超越的标记，而这就是所谓“本体”。

关于“本体”，康德在《纯粹理性批判》一书中着重提到，正是为了给认识规定这个界限而使用的。这应该是“本体”一词在认识论中的首要含义。

“本体”同“现象”相对立，人仅限于认识现象。康德说：“要防止感性直观扩大到物自体和限定感性知识的客观有效性，本性概念实所必需。这种留存的事物而为感性知识所不能适应者，叫做‘本体’。”康德认为“本体”这个概念的作用，在于它指出感性经验所不能达到、不能获得任何材料的“消极”界限。但是，知性使用这个概念不但限制了感性，同时还限制了知性自身，即任何知性范畴、原理，如实体、因果等等，也同样无法行使、应用到这个“物自体”上去。因为，既然“物自体”不是感性经验的对象，那么知性范畴应用其上就没有意义，没有任何客观效力，便不能产生任何认识和知识。康德说：“‘物自体’作为‘本体’的概念，实质上只用作经验原理的限界，自身并不含有或启示超越这些原理范围以外的任何其他知识对象。”这便是康德“物自体不可知”的消极的方面，即仅仅作为经验、认识界限的标记而无所肯定的一层含义。也是“物自体”的基本含义。因此，所谓“物自体”与现象界的区分，倒不是说存在两种东西：一为可知，一为不可知，而不如说是指同一对象，一是就其可认识而言（现象界），另一就其不可认识的“自身”（物自体）而言。

深入分析，康德的不可知的“物自体”实际包含两方面。一是属于对象——客体方面的，也就是我们前面讲到的客观物质世界的本质。除此之外，还有一个主体方面的，即“先验演绎”中与“先验对象”相对峙的“先验自我”，也就是作为“统觉综合统一”的“自我意识”。这个先验的“自我”只能出现在经验的意识中作为形式和功能；它本身究竟是什么，即这个作为认识主体的先验的“我思”、“纯我”究竟是什么，是不可知的。康德说：“很明显，我不能作为一个对象去认识那必须以之为认识任何对象的前提的东西。”“先验自我”是时间的根源，但它本身并不在时间之中，因此，也就不属于任何经验现象领域，所以它也是一个“物自体”。在此需要注意的是，“物自体”作为感性来源和认识界限的独立存在，即在认识范围之外。

康德说：“人类知识有两个源泉，便是感性与知性。它们大概来自一个我们所不知道的共同的根基。……即使自然全部能为我们所知，我们还是永远不能回超自然的那些先验的问题。这是因为我们除内感觉外，没有其他直观能观察我们自己的心灵，正是在那里潜伏着我们感性功能的根源的秘密。感性与对象的关系，和这个（客观）统一的先验依据，对毕竟只能通过内感觉来认识自己从而只能当作现象的我们，隐藏得如此之深，以致不能用感性作为发现任何除现象之外的探究工具，尽管我们非常热心于去探讨它们的非感性的原因。”这说明，康德看到，可能存在一个共同的根源作为我们认识的基础，但基于人类只具备静观的感性能力，因而没有办法去超越经验认识这个“非感性的原因”的。只有具备知性直观的上帝才能获得这个心灵的秘密。因此，康德一再说，“……提出一个问题，即我们知性功能与物自体相一致的根源何在，仍然处在晦暗之中”；“倘若我们想要对感性和知性的来源做出判断，那么我只能眼看这种探索完全超出人类理性的界限而无能为力。”

物自体作为理性的理念

康德提出“物自体”不可知但又存在，则感性材料可以永远提供，“物自体”作为理性理念不断引导知性去追求，便又可使认识无止境地永远进行。

康德认为，“物自体”尽管不可知，却总存在，因此，它包含有“物自体”尽管不能被认识，但可以作为思考对象而存在的含义。康德说，“我们不能认识作为物自体的任何对象，而只能认识它作为感性直观的对象，即现象”，同时又指出，“必须铭记在心，虽然我们不能认识，但至少可以思维作为物自体的它们。”康德认为，在我们区分“现象”与“本体”时，已包含有将“本体”只作为知性思维的对象，与“现象”作为感性直观对象相区别，从而“便叫后者为知性存在物（本体）”。也就是说，“物自体”作为一种被理知肯定的思维存在物；这种存在是与作为现象的感性存在体相对峙的、并作为现象基础的知性存在体，即与现象相对峙并作为现象基础的“本体”。在此，康德提出“本体”除“消极含义”外，还有一种所谓“积极含义”。

所谓“消极含义”，是指“物自体”不是感性直观的对象。而所谓“积极含义”，则是指“物自体”可以是一种非感性直观的对象。它是“可以”是，而不是“一定”是。

康德说：“倘若我们用本体指一物不是我们感性直观的对象，并完全脱离我们直观的式，这是该词的消极含义。但如果我们用它来理解一个非感性直观的对象，从而假设有一种特殊的直观方式，即我们所不具有，甚至也不了解其可能性的知性直观。这即是‘本体’一词的积极含义。”康德不认同能认识“物自体”的存在但认为可以思维它存在，假定它存在。康德认为，假定一个理性理念的上帝（以及灵魂、自由）“好像”存在着，以作为世界的最高原因，并展示出世界万事万物的目的性，以达到经验的最大系统的统一、完整和秩序，这对于研究自然是有益的事。这就是与知性作用于感性以构成认识的“构造原理”相区别的所谓“范导原理”。

所谓“范导”是相对于“构造”来说的，“范导”是理性指引知性，作为规范引导；而“构造”是知性作用于感性以构成知识。康德强调理性理念只是“范导”原理，而非“构造”原理，是为了区分理性理念与感性直观形式、知性范畴原理，指出包括上帝在内的所有理性理念，都不是认识，不是科学。康德说，“系统统一的理念只能用作范导原理以指引我们依据自然的普遍规律在事物的联系中去寻找这种统一”。因此，科学寻找的仍然只是自然的因果决定论的联系。包括“最高存在者的理想”（暗指上帝），也不过是理性的范导原理而已。这种范导使我们将世界一切联结看作好像都由一个充足的必然原因而产生。但任何理性的“理念”都只能作为一种假定的“好像”存在的最后原因或最高智慧，用以指导经验的探求，而不能代替这种探求，不能从这种所谓最后原因、最高智慧中推演出或直接论证经验世界的知识，或作为经验知识的现实来源或基础。

康德提出“物自体”不可知但又存在，则感性材料可以永远提供，“物自体”作为理性理念不断引导知性去追求，便又可使认识无止境地永远进行。

第二辑 康德的认识论