第四辑 康德的伦理学

康德伦理学经由认识论进而获得逻辑形式，但是在价值取向上发生了意识形态置换，从而确立了道德法则的先验根据。康德借助意识形态的特殊机制，积极否定幸福原则，呈现道德法则。公共权利是康德政治伦理学的最高道德法则，公共权利的权威性和实践力量来自意识形态的颠倒机制。

道德律令

道德律令作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令它的本质是自由。人是目的不是工具，人作为理性的存在，是自由的。意志自律则是这种自由的直接表现。康德说：“自由这个概念是解释意志自律的关键。”他在《实践理性批判》一书中说：“自由是纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。”

“人是目的”

康德认为，人作为感性血肉的动物，只有相对价值；但人作为理性者的存在，本身就是目的。“人是目的”就是这样一种普遍有效适用于任何经验条件的先验原理，即道德律令。绝对命令所要求的普遍立法，之所以可能，是在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。因此，人只对人有道德义务，而对动物或对神没有这种义务。

康德在其《道德形而上学基础》一书中说：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”在康德看来，人是“客观的目的，他的存在即是目的自身，再没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。否则宇宙间决不会具有绝对价值的事物了。假如所有价值都是有条件的、偶然的，那么也就没有什么理性的最高实践原理了。……假如真有一个最高实践原理或对人的意志来说的绝对命令，那么它必须构成意志的客观原则，从而能提供作为普遍的实践法则。……这个原则的基础是：理性的自然，作为目的自身而存在。”康德认为，有理性的人之所以服从绝对命令，是有客观根据的。因为，服从绝对命令的善的意志并不与任何主观目的相关，这种主观目的与行为者的自然倾向欲望联系而具有价值，这种价值是相对的。善的意志只同客观目的相关，这个目的就是人作为有理性的存在自身，这才是具有绝对价值的。绝对命令同作为理性存在者的意志之间的这种先天综合联系，使“义务”成为可能。换句话说，就是人之所以必须服从超人性的绝对命令，是由于人作为目的与道德律令有一种必然的先天综合关系的缘故。

康德认为，人作为感性血肉的动物，只有相对价值；但人作为理性者的存在，本身就是目的。“人是目的”就是这样一种普遍有效适用于任何经验条件的先验原理，即道德律令。绝对命令所要求的普遍立法，之所以可能，是在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。因此，人只对人有道德义务，而对动物或对神没有这种义务。一个人如果经常说谎、不去发展自己的才智、不去帮助别人，甚至自杀，这些都违背了“人是目的”的法则，即将自己或别人仅仅当做工具。

康德指出，物品有价格，但人只有人格，他不能因对谁有用而获取价格。人作为自然存在，并不比动物优越，也并不比动物有更高价值可言；但人作为本体的存在，作为实践理性（道德）的主体，是超越一切价格的。因此他也不应以他的自然存在作为工具，好像它同内在目的没有关系。人的价值不是用利害功用所能计算和估价的，任何物质财富、珍宝贵器都不能与人的存在相提并论，即便就功用利害说，有时前者可能更为重要。功利主义者穆勒认为迫害屠杀野蛮人是合乎道德的，因为目的是“进步的”，而手段是有效地服务于这目的的。康德对这一行为持反对态度，他说：“似乎有充分理由用暴力去屠杀野蛮人，因对人类有利……但是，不管你的动机有多好，仍不能洗刷用这种手段的不正当的污点。”在康德看来，由于其行为不符合“人是目的”原则，因此这是不道德的。由此可见，康德所说的人是目的，强调它不含任何功利意义，仍是从突出纯理性的抽象规定出发的。

但是，康德这个伦理学命题的重要意义倒恰恰在于：它实际上并不“纯粹”，而是强烈地反映了一定社会时代的要求和动向。在当时，他反映了法国革命时代的课题和呼声。康德打出这个纯理性的作为目的的“人”的旗号，实质上是向封建主义要求“独立”、“自由”、“平等”的呼声。当时统治阶级的君主、诸侯将平民百姓视同草芥、牲畜、工具，为了个人喜好就能肆意发动战争，残杀人民，士兵完全被当作工具一般使用。康德为此曾慨叹，“许多统治者认为他们的人民好像只是自然王国的一份”，即没有人身自由。统治阶级将理性存在者（人）仅仅当作自己欲望的工具的这一现实，促使康德提出了“人是目的”的理论。因而，它具有人权、民主的实质内容。

“意志自律”

关于“意志自律”，康德这样说：“每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。”这就是康德著名的“意志自律”，也就是说自己为自己立法。将被动的我必须应当这样变为自觉的我立意如此，将被动的服从变为主动。

关于“意志自律”，康德这样说：“每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。”这就是康德著名的“意志自律”，也就是说自己为自己立法。将被动的我必须应当这样变为自觉的我立意如此，将被动的服从变为主动。

康德说：“现在自然的结论就是：在目的过度中，人就是目的本身。也就是说，没有人可以将他单单用做手段，用作工具，他自己总永远是一个目的。因而那以我们自己为化身的人的本质对我们自身来说，一定是神圣的。之所以得出这个结论，是因为人是道德律令的主体，而这个律令本身是神圣的……这个道德律令就建立在他的意志自律上。这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原先服从的那种东西。”康德在《实践理性批判》分析篇的原理部分提出四个“定理”，由非经验、非幸福、非实质到非他律，即由肯定道德律令的先验性、义务性、形式性到自律性。

所谓“自律”，是相对“他律”来说的。“他律”是指意志由其他因素决定，如环境、幸福、良心、神意等。这些在康德眼里统统都是将意志行为服从于外在因素的“他律”，而不是法由己出的“自律”，因而不是道德的。就拿“道德良心”来说吧，如果先从某种特殊道德感情出发，就还是用感性来分辨、判断和规定道德，结果依然会将全部道德归结到满足、快乐和幸福上去，因而便不是“自律”，而是“他律”了，尽管这个“他律”是天生的“良心”。康德认为，人的自律意志则既不是情欲（动物性）的奴隶，也非神的工具，既不受快乐、幸福、欲望的驱使，也不受神意、天命、良心的支配。人不是物，只知服从，人也不是神，只知立法，人应是服从自己立法的主人。道德律令是绝对服从又法由己立；它以人为目的而普遍有效。这就是“意志自律”，也就是自由。康德指明，道德律令这几条原理是同一的。它们分别从不同的角度指着一个中心。这个中心便是“自由”。

康德对道德律令所做的许多分析、论证，最后集中到“自由”这个概念上。康德伦理学的自由与其认识论的必然是互相对峙的两方，理性给自然立法就是自然的必然，理性给自己立法就是人的自由。自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。

道德律令作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令，它的本质是自由。人是目的不是工具，人作为理性的存在，是自由的。意志自律则是这种自由的直接表现。康德说：“自由这个概念是解释意志自律的关键。”他在《实践理性批判》一书中说：“自由是纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。”

康德在《纯粹理性批判》一书中认为，“自由”在理论理性中是不可企及的彼岸理念。它是感性经验所不能具有或证明的。人作为血肉之躯的自然现象也永远隶属在必然因果的铁链之中，毫无自由可言。但是，另一方面，康德在自由与必然的先验矛盾中也说明了，这并不否定自由能作为本体理念的可能。如今，在《实践理性批判》中，在脱开一切经验欲望、感情因素的道德领域后，自由出现了，这就是“意志自律”。

如同康德在《纯粹理性批判》中所提到的一些概念经常具有多种含义一样，康德在这里所用的“意志”、“自由”这些基本概念，也至少具有两种含义。《道德形而上学》中曾明确指出意志的两种含义，一是指实践理性自身，一是指行为的自觉意志。实践理性自身是普遍立法的意志，行为的自觉意志是个体执行的意志。实践理性没有了自觉意志，等于只有立法而没有执行，便是空洞的；而自由意志要是没有了实践理性，便将失去其道德意义而不能成立。只有行为的自觉意志将实践理性自身当作法令接受而执行时，意志才会成立。但康德在《实践理性批判》、《道德形而上学基础》等书中并未这样严格区分，两层含义经常合在一起。同样，“自由”一词，也有作为整体道德律令与作为个体意志行为两层含义在内。在《纯粹理性批判》中，“自由”就有两方面的含义：一是作为不可认识的物自体，超出自然因果之外（这是消极含义）；一是作为高出现象的本体，成为不同于自然因果的自由因即本体原因（这是积极含义）。这两方面也相互交错地展现在《实践理性批判》、《道德形而上学基础》中。作为道德律令的自由，着重强调的是它超出自然因果的先验性质；而作为个体行为的自由，强调的则是它主动决定的特点，也就是可以在经验的自然因果系列中，作为自由的本体原因而产生效果。因此，作为道德律令的自由，是实践理性本身，这是纯形式，同感性经验没有丝毫瓜葛，没有任何现实性。作为个体行为的自由，呈现为实践能动性，它作用于感性经验，具有现实性，但它的本质又仍在前一方面。前一方面的先验普遍抽象原则，落实在后一方面的经验个体行为中，这才是“意志自律”。两方面总起来说，自由或意志自律乃是纯粹理性自身具有的先验的实践能力绝对必然地在个体行为中为自己立法。

由此可见，尽管康德将自由——道德律令说成是超感性存在的纯粹理性，但总需要在有感性存在的人世间落实。倘若人是神，那么一切行为都“一定会”是道德的，没有“应当”的问题。作为服从绝对命令执行义务的“应当”，正是说明人属于感性世界的存在“应当”执行本体世界的命令，这也才有道德问题。如上所说，道德来源于自由（理性），但又“只有道德才给我们初次发现出概念来”。普遍同个体、先验同经验、理性同感性，在理论理性中是截然割裂开来的东西，在实践理性中却始终交织纠缠在一起。康德讲纯粹理性自身具有实践力量，力量来自普遍、先验的理性；但实践却总得依靠具有感性经验的血肉之躯的个体，才使前者现实地获得客观实在性。这就是出现上述两种不同含义和它们纠缠混同在一起使用的根本原因。在认识论，康德强调先验范畴不能脱离经验，但结果却仍然指向超乎经验的辩证幻象；在伦理学，康德强调道德律令必须脱离经验，但结果却仍然落脚在感性经验的个体行为。康德这个深刻矛盾，通过费希特、谢林、黑格尔才获得一种唯心主义的解决。

需要注意的是，康德所谓的自由，并非是说在现实世界中有超出自然因果关系的自由。一切行为作为理论理性的对象，即作为思维、认识的对象，是探求其因果性的问题，即探求这件事发生的原因和规律，是对事实的表达或预测，受因果律的规定和支配，在此，没有丝毫自由可言。这也正是法国唯物主义所强调的方面。法国唯物主义认为，人的一切行为都是机械必然地受因果规律所制约，不存在什么自由。霍尔巴赫认为，一个人自己从窗口跳下和被他人推下完全一样，都是必然的。所谓意志，也受同样必然的因果规律所制约。对他们的这些观点，康德表示出了质疑。他认为，倘若根据这种观点，人便能得出一切道德、法律等都无意义的结论。因为责备一件不道德的行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。如果果真如此，那么任何犯罪的人都可以用他的行为是受因果律支配，即他的行为有客观原因来为自己辩护。所有不道德或犯罪都是由环境、条件、个性、习惯……所必然决定，自己并无责任，那么一切刑罚责难便没有必要存在了。

可以说，康德的自由理论就是为了与这种机械唯物主义相斗争。康德认为，作为认识的客观对象，一切行为的确都有原因，是在时间中进行从而受因果律支配。但作为有理性的主体——人，康德强调，这同一件行为就有很大不同，存在着是否服从道德律令的问题。人在做任何事时，只要不是精神失常，那么都是在具有自觉意识的意志支配下去做的，这里就面临着“意志自律”，具有决定和选择的自由。作为主体的人可以选择做，也可以选择不做；可以选择这样做，也可以选择那样做。尽管最终怎样做了是可以从因果律中找到原因，但在当时选择和决定这样做时，却是自由的，是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的。因此作为主体的人将对自己的这个行为承担道德上的责任。因为他可以不管情况怎样，不管任何内在或外在的条件制约和压迫，而决心按道德律令行事。康德说：“他由于觉得自己应行某事，就能够实行某事，并且亲身体会到自己原是自由的。”

人不同于动物，不同于自然界，也不同于机器，不是盲目地或是机械地受因果律支配，全在于他的行为是经过自己自觉意志来选择决定的。意志也就是对自己行为的抉择，自由选择便成了问题的要害所在。这也是自由。康德指出，人作为感性现象界的存在，从属于时间条件，他的任何行为、活动和意志不过是自然机械系统的一个部分，遵循着严格的因果规律。

但人作为本体的理性存在，可以意识到自己是不属于时间条件的，他的这同一行为、活动和意志只服从于理性的自我立法。而道德优于认识，本体高于现象，自由可以作为原因干预自然，所以康德强调，我“能做”是因为我“应做”。“能做”属于自然因果，“应做”就属于自由。康德所说的这种自由，完全不包含心理学的内容和意义。任何心理、意识也依然是在时间中受自然因果支配，而不是康德提出的这种超时间的、同一切因果律自然分离的先验的自由。这种自由是康德全部道德伦理学说的最高原理。

善恶与道德感情

康德说：“善恶是实践理性的对象（即客体）概念。”这个对象（客体）并非是指时、空中自然事物、因果等，而是指“作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个客体观念……意志对可以实现那个对象（或其反面）的那种行为的关系。”这就是说，所谓善恶乃是自由在决定人的行为时所产生的效果。而所谓道德感情是建筑在理性判断之上，是认识到客观道德律令所有主观感性冲动要远为优越而产生的敬重之心。因此，它不是天生的感官、良心，也非自然的情欲冲动，而是道德律令对人们心理上的一种影响和结果。

道德律令是超感性的纯粹形式，它涉及现实行为，因此就有善恶。所以康德说：“善恶是实践理性的对象（即客体）概念。”这个对象（客体）并非是指时、空中自然事物、因果等，而是指“作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个客体观念……意志对可以实现那个对象（或其反面）的那种行为的关系”。这就是说，所谓善恶乃是自由在决定人的行为时所产生的效果。所谓对象（客体），主要是指行为自身，其次才指行为所产生的结果。这里便产生了一个问题，那便是，善恶概念即行为的善恶到底是从哪儿来的呢？康德认为，善恶不可能来自对现实经验的比较、概括和提取，只可能来自先验理性、道德律令。只有先存在道德律令才会有善恶概念，而不能颠倒过来。康德说：“善恶概念不当在道德律令之前先行决定……而只当在它之后并借着它来决定。”“并不是善（作为一个对象）的概念决定道德律令，并使之成为可能，而是道德律令首先决定善的概念，并使之成为可能（就其绝对配称为善而言）。”因为如果是前者，那么势必又归结为经验的幸福主义，即善恶最终又与快乐、痛苦的感觉经验联结起来，“将引起愉快的手段称为善，将不快和痛苦的原因称为恶”了。因此，善、恶不是福（乐）、祸（苦），也不属于事物对象或性质，它首先属于行为本身，是指行为作为客体（实现对象）是否体现了道德律令而言。

康德认为，人作为感性现实的存在，有为其自然生存和发展而需要讲求的祸福的方面。人的理性为这个祸福考察，也是必要的。但人毕竟不只是生物存在，意志怎样决定自己的行为，是服从道德律令还是完全追随自然需要的苦乐祸福，正是区别人与动物、自由意志与受自然因果支配的关键所在。康德说：“人类，就其属于感性世界来说，是一个有所需求的存在者，且在这个范围内，他的理性对于感性就总有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，且为了谋今生的幸福和来世的幸福（假如可能的话），而为自己立下一些实践的准则。但是，人类又并非是彻头彻尾的一个动物……只将理性用作满足自己需求的一种工具。因为理性对人类的用途如果也同本能对畜类的用途一样，那么人类尽管赋有理性，那也不能将他的价值提高在纯粹畜类之上。在那样一种情形下，理性就仅仅是自然用以装备人类的一种特殊方式，使他达成畜类依其天性要达成的那个目的，而并不会使他能实现一种较高的目的。自然，人类在一度赋有这种工具后，他就需要理性，以便时时考虑他的祸福。当然，除了这个用途外，他所具的理性还有一个较高用途，那便是，它不但要考察本身为善或为恶的东西，且还要将这种善恶评价从祸福考虑完全分离开，而将前者作为后者的最高条件。”

由此可见，康德将善恶与祸福的分离看作是人畜的分野。“善”是对道德律令的服从，“恶”则是有意选择了违反道德律令的行为原理。康德说：“人是恶的，只能解释为：他意识到道德律令，但采取了背离它的原则。人性本恶……但不是一种自然属性。”“恶”是人的反社会的个体倾向，在认识论中，康德以“形式（先验）的唯心主义”区别于“实质的唯心主义”。在伦理学中，康德也以“形式的唯理论”区别于“实质的唯理论”。高扬理性旗帜以反对经验论是相同的。但是，在认识论，康德终究还要从感性出发，由感性到知性概念（范畴）再到理性；在伦理学，却要求先从理性（道德律令——自由）出发，到概念（善恶）再到感性即道德感情。道德律令表现在客体概念是善恶，其对主观心理的影响则是道德感情。正如善恶不能在道德律令之先，而是道德律令必须在善恶之先一样，康德指出，道德感情不能在道德律令之先，而是道德律令在道德感情之先，是道德律令自身作为意志动机在心灵上才产生道德感情。同前面要求区分善恶与祸福一样，康德在此也强调区分道德感情与包含同情、良心之类的其他感情。这些感情作为道德感情，是似是而非的。

康德认为，人的所有爱好喜恶和感性冲动都建立在感情之上，总的说来，无非是利己之心。这种利己之心又可分为“自爱”、“自负”等。康德指出，这种种都不可能是道德感情。因此，“主体预先并没有倾向于道德的任何感情”。道德律令正好是要将这种“自爱”、“自负”等感情压抑平伏下去。因为只有将这种感情压抑了，才会产生出另一种由理性原因所产生的积极的感情，康德说，“这种感情就可以称为对于道德律令的一种敬重感情，也可以称为道德感情”。

道德感情建筑在理性判断之上，它是认识到客观道德律令所有主观感性冲动要远为优越而产生的敬重之心。因此，它不是天生的感官、良心，也非自然的情欲冲动，而是道德律令对人们心理上的一种影响和结果。

“敬重”这个道德感情的特点是带着少量的痛苦，包含着强制性的不快。因为它必须将人们的各种自私、自负压抑下去，使它们在道德律令面前自惭形秽。另一方面，又因为看到那个道德律令耸然高出于自己和自己的自然天性之上，心中便产生一种惊叹赞羡的感情，同时由于能够强制自己、抑制利己、自私、自爱、自负而屈从道德律令，就会感到“自己也同样高出尘表”而产生一种自豪感。一方面压抑各种自私利己感情产生出不快、痛苦，同时又因之而感到自豪、高尚，康德认为，这样两种消极、积极相反相成的心理因素，便构成了道德感情的特征。

人的道德感情，也正可说是理性战胜人性（自然性）、道德战胜情欲在感情上的产物。

神没有也不需要这种道德感情，只有作为有限的理性存在者的人的心中，才可能有这种道德感情，因为只有人才有必要强制自己屈从道德律令。同时，敬重这种感情也只施于人，而不施于物；只对于人的人格，而不对于人的别的东西。物可以通过其宏伟、辽阔引起惊羡；而人也可以通过其才华知识、地位而引起爱慕，但是，只有人的道德品格，才能引起“敬重”这种道德感情。

康德说：“一个人也能够成为我所钟爱、恐惧、惊羡甚至惊异的对象。但是，他并不因此就成了我所敬重的对象。他的勇敢绝伦，诙谐有趣，位重权高，都能拿这一类情操灌注在我心中，不过我的内心对他总不起敬重之感。芳泰奈尔说，‘在贵人面前，我的身子虽然鞠躬，而我的内心却不鞠躬。’我还可以补充一句说：如果我亲眼见到一个寒微平民品节端正，自愧不如，那么，我的内心也要向他致敬，不论我愿意与否，也不论我怎样趾高气扬，使他不敢忽视我的高位。这是因为什么呢？正是因为他的榜样在我面前呈露出一条可以挫败我的自负的律令（如果我把自己的行为与这个律令作一比较）。”康德的意思是说，即使在外表上可以不表露出这种敬重，“但是在内心仍然无法不感觉到它”。为什么会这样？因为这种敬畏尊重的道德感情来自道德律令、绝对命令和义务的无比崇高。

康德进而赞叹人的道德“义务”道：“你丝毫不取媚人，丝毫不奉承人，而只是要求人的服从，可是你并不拿使人望而生厌、望而生畏的东西来威胁人。……你只提出一条律令，那条律令就自然进入人心……一切好恶不论如何暗中抑制，也都得默然无语！呵！你的尊贵来源是在哪里呢？……这个根源只能是使人类超越自己（作为感性世界的）部分的那种东西，……这种东西不是别的，就是人格，也就是摆脱了全部自然机械作用的自由和独立。”

康德的这些话表达了对世俗权贵的轻蔑和对自由独立的向往，反映了资产阶级革命时代的精神。尽管它完全甩开了一切具体内容来谈这种感情。

历史理念

康德哲学的实质是，先验的理性高高在上，决定着人的认识和伦理。在认识论，先验的自我作为意识的形式，在一切经验认识中，成为自然的立法者，使知识成为可能。在伦理学，先验的自我作为理性的存在，在一切伦理行为中构成绝对命令的依据，使道德成为可能。弄明白了这些，便也对康德哲学有了初步了解。

实践理性的“先验矛盾”与“至善”

康德认为，理论理性为追求无条件的总体而有理念，实践理性同样追求无条件的总体而有“至善”。这是所谓“至上的”、“无条件的”善，它包含德行与幸福二者。德行是“最高的善”，它作为配享幸福的价值，是与幸福相统一的最高条件，但它仅仅是一个方面，还不是“至善”。“至善”必须是包括幸福在内的无条件的总体。“至善”才是伦理学的最后目标，是“有限的理性存在者”（即人）所欲求的对象。

道德律令是绝对命令，在康德看来，不在于人是理性存在，而在于人是感性生物的存在，需要实践理性来约束自然情欲。这也只是其中的一个方面。另一方面，人的“本性”就是追求幸福即满足自然情欲，照顾幸福也是人的一种义务，实践理性并不要求人们抛弃幸福。这两方面的矛盾和“解决”，构成了《康德实践理性批判》辩证篇的主要内容。

在认识论，理论理性作为认识范畴不能超越经验，一旦超越则会发生辩证幻象，形成先验矛盾，但是，这种超越又是必不可免的趋向。

在伦理学，实践理性作为道德律令不能渗入经验，渗入经验也会造成先验矛盾，因为经验同人的自然存在相联系；道德律令进入经验又是必不可免的，否则道德律令对人就没有意义，没有客观现实性。正因为道德律令、实践理性必须在人身上才能落实，而人又是感性自然的存在，因此就发生幸福同德行的先验矛盾。康德试图通过“至善”来解决这个先验矛盾。

康德认为，理论理性为追求无条件的总体而有理念，实践理性同样追求无条件的总体而有“至善”。这是所谓“至上的”、“无条件的”善，它包含德行与幸福二者。德行是“最高的善”，它作为配享幸福的价值，是与幸福相统一的最高条件，但它仅仅是一个方面，还不是“至善”。“至善”必须是包括幸福在内的无条件的总体。“至善”才是伦理学的最后目标，是“有限的理性存在者”（即人）所欲求的对象。

实践理性要求道德同幸福统一，但经验无法提供二者之间到底有什么必然联系。它们之间既不是先天分析的，也不是后天综合的。因为倘若它们是分析的，那就是逻辑上的同一关系，德即福，福即德，“修德”与“求福”便是同一件事。这是无法证实的先验推演。倘若他们是综合的，即遵照因果律，其一在现实上发生另一个。这是缺乏普遍必然有效性的经验归纳，因此也不能成立。

康德认为，福与德并非携手同行，而是常常彼此背离的。有德之人未必有福，而享受幸福者实多恶徒。因此，一方面不能如伊壁鸠鲁那样，将普遍必然的道德建筑在幸福之上，将幸福当成道德的经验前提；另外，也不能如斯多葛派那样，将幸福看作是道德的必然成果，将德行看作是幸福的理性根源。这二者在现实世界实际是无法联系和结合在一起的，如将它们联系结合，就会造成理性中的先验矛盾。康德说：“或者是谋求幸福的欲望是德行准则的推动原因，或者是德行准则是幸福的发生原因。事实上，第一种情形绝不可能，因为（如在分析论中所证明的）将意志的动机置于个人幸福要求中的那些准则，完全是不道德的，所以也不能作为任何德行的基础。第二种情形同样不可能，因为从尘世上一切实践方面的因果联系作为意志被决定以后的结果看，并不遵循意志的道德意向，而是遵循对于自然法则的认识，并依靠于利用这种知识力求达到自己幸福的物理能力上，因此，我们尽管极其严格地遵行道德律令，但也不能因此就期望幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来，合乎我们所谓至善。”

在《人类学》中，康德曾提出“形体界的善”，它们被看作是自然的善（以此来区别道德的善即善的意志）。这实际上已经在道德律令的纯粹形式之下，塞进了本为康德所坚决反对的“实质的”道德原理了。康德将之称为人类学的幸福原理。即发展人的身心才智、帮助别人使之幸福乃是人类自然存在的目的，它本身也是一种善。由此可以看出，实际上存在两种善：一种是形式，即道德律令、道德的善，这是康德伦理学的核心、主题，它来自纯粹理性。另一种是实质，即幸福，它来自康德对人类历史的某些观点。

康德认为，德行同幸福的关系不是先天分析的也不是后天综合的，它们只能是先天综合在“至善”之中。在《纯粹理性批判》中，康德以本体与现象的区分来解决自由与必然的先验矛盾；在这里，康德再次以这种区分来解决这个先验矛盾。这就是，幸福决不能产生德行，但德行不能产生幸福只就感性世界的因果形式来说才是如此，在超感性世界的本体中却是可能的。康德说：“因为我不但有权利将我的存在也思想为知性世界中的一个本体，而且我还在道德律令中有一种关于我的（在感性世界中）原因性的纯粹理智的决定原则，所以意向的道德就不见得不可能作为一个原因，而与幸福（作为感性世界中的一个结果）发生一种纵非直接、也是间接（通过一个睿智的造物主）、并且确是必然的联系。”康德所说的这种结合在感性世界中是少有的，只有在超感性的知性世界或本体中，这种综合和统一才真正可能。在此，康德再一次强调实践理性优于理论理性，目的是为了提出作为实现“至善”的必要前提的实践理性的“公设”——灵魂不朽与上帝存在。

康德提出，人的道德行为以意志自由为前提，人达到神圣以灵魂不朽为前提，人获得“至善”以上帝存在为前提。于是，在理论理性中被清扫出门的东西，在实践理性中被请了进来。在理论理性的先验矛盾中只有可能性的虚幻的东西，到实践理性中都成为具有现实性的必要的东西。尽管这种现实性依然不是指感性经验的现实。但是，康德认为，它们都是人们现实行为中所必须的实践信念：“人类知性永远探索不出它们的可能性。但是任何诡辩也不会强使甚至极平凡的人确信它们不是真正概念。”

康德这种所谓诉诸常人的信仰观念，实际上是回到了宗教。理论上明知无法证实的虚幻的理念，还要作为道德的前提而享有实践上的客观现实性；明知这种所谓信仰不成其为知识，却指出它建立在一种“需要”上，认为其确定性不亚于任何知识。所有这些都是为了护卫宗教。

追求道德的完满必须要有灵魂不朽的“公设”，而要道德于幸福相统一，即由“至善”的第一个因素（德）达到“至善”的第二个因素（福），就必须有上帝存在的“公设”。这就是说，世人追求幸福，先要有配享幸福的德行；只有德行才能给人以配享幸福。然而，这幸福又常常不是今生现实所能获得的，乃不过是一种对未来天国的向往罢了。这一切，只有信仰上帝存在才有可能。总之，德、福的统一既不能在有限的感性世界里实现，又不是理论理性所能认识和解答，于是，只有将这个统一寄托在“至善”，这个“至善”却只有依赖对上帝存在的信仰才能保证。因此，必须要有这个“公设”来作为“至善”可能的条件。

那什么叫“公设”？康德给出了答案：“为实践理性所要求的信仰就叫公设。”于是，上帝存在便成了“纯粹实践理性的信仰”。至此，康德的整个实践理性的研究批判也就到此告终，完全进入了宗教。

历史观

康德的历史观以“恶”始，以“善”终。经验现象的历史指向了本体的道德，道德的人成为人类历史的总目标。这个目标不是通过个体的道德修养，而是通过历史的向前发展、政体的不断改进使道德日益完善而可望达到。幸福则始终不过是历史所利用的一种手段，历史进步也根本不能以幸福作为标准来衡量。

康德在伦理学中日益从多方面来具体考虑人作为现实存在的各种问题，其中就有重要的人类历史的问题。人类历史的问题不再是认识论和伦理学中的抽象形式，而是包含着一些三大批判中缺少而为后来黑格尔所极力发展的重要思想。这些思想与康德整个哲学体系的关系、它们所占的地位等等，是十分值得注意的问题。

康德的历史观主要和突出地表现在《从世界公民角度看的普遍历史理念》一文中，文章指出，在经过种种冲突、牺牲、辛勤斗争和曲折复杂的漫长路途后，历史将指向一个充分发挥人的全部才智的美好的未来社会。这个社会也就是公民社会，国内生活幸福而自由，和国际永久和平融为一体。文章充满了乐观主义启蒙主义的精神。值得重视的是，康德在这篇文章中强调指出，人类的进步、文明的发展都是在矛盾、冲突中实现的。他说：“人有一种社会化的倾向，因为在这种状态中，他感到自己不仅仅是人，即比发展他的自然才能要更多一点什么。但是，他又有一种个体化自身的强烈倾向，因为他同时有要求事物都按自己的心愿摆布的非社会的本性，于是这在所有方面都发现对抗。而正是这种对抗唤醒他的全部能力，驱使他去克服他的懒惰，使他通过渴望荣誉、权力和财富，去追求地位。于是，从野蛮到文明的第一步就这样开始了。倘若没有这种产生对抗的不可爱的非社会性的本性，人的一切才能均将在一种和谐、安逸、满足和彼此友爱的阿迦底亚的牧歌式的生活中在一开始就被埋葬。人如果如同他们所畜牧的羊群那样脾气好，就不能达到比他们的畜类有更高价值的存在。这种无情的名利争逐，这种渴望占有和权力的贪婪欲望，没有它们，人类的一切优秀的自然才能将永远沉睡，得不到发展。人希望谐和，自然知道什么对种族更有利，它发展不谐和。”

康德认为，人先验地具有联合在一起的社会性，同时又有追求个体欲求、愿望的非社会性。所谓非社会性，也就是“恶”。“恶”并不是自然人欲，而是因追求个人利益以致违背普遍立法的个体性。所谓人性（个体）本恶，指的就是这种劣根性。但是，又正是“恶”，推动着历史的发展、人类的进步，使人的聪明才智和各种能力在与他人竞争、对抗和冲突中不断发生发展起来。

康德说：“自然的历史从善开始，因为它是上帝的工作；自由的历史从恶开始，因为它是人的工作。”所谓从善开始，是指大自然使人作为族类日益由坏变好，即一开始似乎是有目的有计划地安排使这个人类作为种族将不断向前进步。所谓从恶开始，是指作为个体的人，在理性的觉醒下，开始了自由意志的选择，为个人的私利而奋斗。于是有忧虑、有恐惧、有苦恼，所以说自由的历史从恶开始，而演出一幕幕的愚蠢、幼稚、空虚的世界历史的剧目。从其中似乎看不出有什么合理的计划，但实际却暗中有着理性规律。人们活动的结果，并不是人所期望所意识到的。人们要求和睦，结果偏是相互的对立和斗争；个体追求幸福，不辞万险千难，而生命有限，幸福难求。但前者却在无意识中使种族得到发展，后者也在无意识中为下代创造了幸福。正如战争，战争是对文明民族的最大灾祸，将给人类带来极大损害和罪恶，但战争却又经常成为进步的必要手段。康德说：“在人类文明的现阶段，战争是促进文明发展的必不可少的手段。”在《判断力批判》一说中，康德说：“在人的方面，战争是无意识的举动，可是在最高智慧方面，它是一种深深潜藏着的、可能也是深谋远虑的企图。”在人类的活动、行为表面显得幼稚、混乱、无意识之中，从总体看，却可以发现一种规律和目的。

康德的历史观以“恶”始，以“善”终。经验现象的历史指向了本体的道德，道德的人成为人类历史的总目标。这个目标不是通过个体的道德修养而是通过历史的向前发展、政体的不断改进使道德日益完善而可望达到。幸福则始终不过是历史所利用的一种手段，历史进步也根本不能以幸福作为标准来衡量。

这些阐述说明康德哲学的实质是先验的理性高高在上，决定着人的认识和伦理。在认识论，先验的自我作为意识的形式，在一切经验认识中，成为自然的立法者，使知识成为可能。在伦理学，先验的自我作为理性的存在，在一切伦理行为中构成绝对命令的依据，使道德成为可能。先验自我本是一个不可知的X（物自体），其实际根源仍在于那个纯粹理性。