第一章 苏格拉底的哲学思考

苏格拉底是哲学史上里程碑式的人物。他为人们带来了实用哲学，开启了一个新的时代与新的领域。

一、哲学领域中苏格拉底与柏拉图的关系

苏格拉底与柏拉图，他们的关系已经被争论了几千年。说法莫衷一是，意见无法统一。也许从头到尾将他们的观点排列整齐，能找到一些线索。

1.柏拉图对话的历史真实性

我们知道，苏格拉底是柏拉图的老师，他在很长一段时间内作为哲学家的身份是被确定了的。柏拉图是古希腊哲学史上承前启后的人物，是古希腊哲学史上最重要的代表之一。曾被这样一位伟大的哲学家极力推崇，苏格拉底的历史重要性可想而知。而当柏拉图对老师之死的描述，让人们看清他没有任何政治意义时，我们不得不慨叹与折服于苏格拉底高尚的人格。苏格拉底的形象无疑已经笼罩上了一层道德与伦理的“圣光”，他已经成为人们心目中的道德典范。

然而，对于任何事，任何人，在我们都认为确实如此的时候，还是会出现一些不同的声音。一些学者、哲学史专家们对这个传统的苏格拉底形象提出了质疑，他们写了很多怀疑苏格拉底其人其事的著作，以考证分析有关苏格拉底的一生。

苏格拉底没有留下任何著作。他认为与其留下著作给后人看，还不如直接传授同时代的人们以知识，再由他们传给后世来得直接。于是这给我们考证苏格拉底造成了难度，关于他的史料来源，我们只能研究古人的记述。其中，研究他的学生柏拉图的著作，无疑是最简单最直接的方法。

可是，关于苏格拉底和柏拉图在具体学说上的关系，从很早开始就已经产生了分歧。从某种意义上来说，苏格拉底有柏拉图这样一个同样富有智慧，在哲学方面有极深造诣的学生，是很不幸的。人们可能把一切成就，甚至创造性都归结到柏拉图身上。结果徒弟成为哲学史分水岭般的人物，而老师却成了莫衷一是的争论对象。但是，这件事的责任并不在柏拉图，他对老师一直十分崇敬和虔诚。《柏拉图对话》中大部分都是以苏格拉底为发言人。但即使这样，人们还是会说那些都是柏拉图的主张，只是借老师的口说出来——苏格拉底成了柏拉图的代言人。这样的话，人们对《柏拉图对话》的真实性也产生了怀疑。

柏拉图的著作都幸运地被保存了下来。西方的学者们经过对这些著作的长期认真讨论与考证，基本达成了一致的观点：包括《申辩》篇在内的二十六篇对话是真的，十二封信中只有七封被认为是真的。

柏拉图早年曾试图在政治上出人头地，以实践苏格拉底的政治主张。但在他政治之路遭遇坎坷，几乎心灰意冷的时候，又立志著书。柏拉图二十岁师从苏格拉底，当时是公元前409年，直到公元前399年苏格底被处死，二十年的丰富的所见所闻，及师门中学到的东西和对话，他都一一记录下来。这本是合情合理的事，更何况在老师去世后，这份记录又有了一层纪念意义。这种记录不是当场速记，也不是即时追记，而是多年后凭记忆的补记，有些甚至是由别人转述而来。其中如果有不准确的地方也非常正常。而按照自己的理解的补充相信也一定非常多。但这完全不能构成我们怀疑柏拉图论述的真诚性与苏格拉底智慧的真实性。而且，既然《柏拉图对话》是研究苏格拉底的最重要依据，我们就不必去怀疑它。

亚里士多德固然也纠正过一些说法，并强调有两件事应归结于苏格拉底的名下：归纳性的论证和普遍性的定义。但这是否就意味着此外都不是苏格拉底的思想呢？当然不是。事实上，亚里士多德还曾研究过苏格拉底的其他思想，而且这些都可以从柏拉图的著作中得到印证。

当然，反对者们或许还可以举出一些事实来怀疑苏格拉底。但既然我们在这个问题上莫衷一是，与其在各种怀疑的迷雾中胡乱摸索，倒不如回到当初最平实的立场，基本肯定柏拉图对话及苏格拉底的智慧等事情的真实性。

对于苏格拉底和柏拉图在哲学学说上的关系，我们的基本看法是：苏格拉底的主要学说观点，都是在柏拉图的著作中。柏拉图的思想是苏格拉底思想的继承与延伸。他们的思想虽有着密切的联系，但仍可以在一定程度上加以区分。而这种区分的依据，同样在柏拉图的著作中。

2.柏拉图著作中的苏格拉底

求知的欲望和对真理的探索让我们迫切想对苏格拉底和柏拉图的学说做一点区分。首先我们从了解柏拉图著作中的苏格拉底的形象开始。

我们知道，柏拉图对话中，很大一部分是以苏格拉底为主角的，是苏格拉底以与别人对话的方式阐述自己的观点。这部分对话包括全部的早期对话。这就给苏格拉底的肯定者提供了一个可靠的证据：至少在早期对话中，苏格拉底是真实出现并存在的。但在《巴门尼德》篇中，情况就出现了变化。

《巴门尼德》篇中，主要发言人是爱利亚学派的哲学大师巴门尼德，而不是苏格拉底。篇中曾有过明确的描写：当时巴门尼德六十多岁，芝诺四十多岁，而苏格拉底只有二十多岁。该篇的第一部分涉及了亚里士多德的一些问题，而最重要的是批评了苏格拉底的理念论，揭示了它的矛盾；第二部分又揭示了爱利亚学派的基本主张——“万物归一”的内在矛盾。如何从史料的角度来理解《巴门尼德》篇的意义呢？

在我们研究这篇对话时，会遇到诸如：当时苏格拉底太年轻，不可能有如此成熟的理念论思想等的矛盾困难，这点对肯定柏拉图对话的真实性非常不利。所以，许多哲学史研究家都未能详细明确地讨论这个问题。既然这样，我们不妨从另一个角度，假设性地探索《巴门尼德》篇的历史真实性与可靠性。

我们可以大胆作一个假设：假设否定派的观点是正确的，那么也出现了一个问题：柏拉图为什么要用自己老师的名字发表意见，使自己的主张变得让人无法捉摸？这一点，同样在解释《巴门尼德》篇时有所体现。假如柏拉图在写这篇对话时已改变了思想，放弃了苏格拉底的理念论，转而倾向于毕达哥拉斯学派和爱利亚学派，因此选择以巴门尼德做为自己的新代言人，那么该篇第二部分出现的巴门尼德对自己学说的一番自我分析与检讨，又作何解释？无论该篇的第二部分到底想说明什么，柏拉图把自己思想上的变化说得如此“隐讳”，总使人百思不得其解。同时，如果承认柏拉图在写《巴门尼德》篇时思想倾向已经发生变化，那么意味着他曾经坚信“理念论”。这难道不意味着此前以苏格拉底为主的对话篇又有了真实性吗？显而易见，如果承认否定派的所有说法，最终也会出现矛盾，不能自圆其说，观点也未能贯彻始终。若假设改变以前思想倾向于苏格拉底，而改变后倾向于巴门尼德或其他人，或不再用选“代言人”的方式，这种观点是否站得稳脚呢？事实上，《巴门尼德》篇的同时或以后，以《泰阿泰罗》篇及《理想国》篇为代表，又发现并没有什么改变的痕迹，仍是以苏格拉底为“代言人”。因此，这种假设也被推翻。

关于《巴门尼德》篇，又出现了莫衷一是的情况。我们觉得，与其总是大胆提出怀疑假设，制造许多混乱和困难，不如再次回到最平易朴实的观点，承认包括《巴门尼德》篇的历史真实性。

从《巴门尼德》篇的原文我们知道，芝诺随巴门尼德访问雅典。其间宣读了一篇维护巴门尼德的观点的论文。当时年轻的苏格拉底以为他会说什么新东西，但当他发现他说的全是巴门尼德的思想时，马上提出了自己的理论与之讨论。芝诺承认这个年轻人目光敏锐，看出了这一点。其实，对于爱利亚学派，苏格拉底并不了解。芝诺本就是为巴门尼德辩护的，由他来与反对者讨论，指出反对者的矛盾，以起到支持巴门尼德的作用。苏格拉底当时还年轻，他仅仅是凭借洞察力和判断力判断出来的。关于这些，没有什么值得怀疑之处。而后来巴门尼德亲自指出苏格拉底观点的错误，也没有什么不合理之处——当时苏格拉底还年轻，主张及思想肯定有不足之处。至于相对于他的年龄，他的主张又未免太过成熟，以致于和他成熟时差不多。这点，也是因为柏拉图在写作时凭借自己熟悉的苏格拉底加以补充，同样不会影响它的历史真实性。

总之，我们还是很愿意平实地承认巴门德尼在这里是以哲学界前辈的身份教导年轻的苏格拉底的。因为苏格拉底有着被巴门德尼欣赏的、与其年龄不相符的聪明才智。同时也存在由于年轻而产生的思想不够深刻的地方。巴门尼德所做的都是出于人之常情，很容易被我们所接受并相信。

苏格拉底对这次会面是非常重视的，这对年轻的苏格拉底来说无疑意义非凡，后来他也多次表示了对巴门尼德由衷的尊重和敬佩。柏拉图都将这些记录了下来，在后来的篇幅中，也出现了苏格拉底对这次会面的美好回忆。有人也许会说：如果这次会面是真的，那它必将被载入史册；可是史册中并没有关于这件事的记载，所以这件事并不是真实的。其实，整件事已经由柏拉图载入哲学的史册，只是那些反对者心存成见，不愿承认而已。

可以看出，柏拉图写这篇对话，并不仅仅是想记载两位伟大的哲学家，这还与他理论的变化有关。在这个观点上，我们应该吸纳一些反对者的意见，即柏拉图也想记述一些自己的理论倾向发生变化的事。但无论如何，是不该怀疑这篇对话的真实性及实际意义的。

3.对苏格拉底和柏拉图做一点区分

苏格拉底的地位总是显得有些特殊。他在欧洲哲学史上声名显赫，可是在学术界的地位总是不能确定。有些学者企图从各种记载中给苏格拉底找一个学术称号，却又产生了许多的分歧。问题的关键还是在于对柏拉图对话的真实性的看法不同。

否定派大都认为，苏格拉底并不是什么哲学家，充其量是一个政治人物。而肯定派则都认为，苏格拉底是个哲学家，柏拉图是延承并发扬了他的思想。我们当然不同意前者的看法。我们认为，在考察研究过柏拉图、色诺芬这些同时代的后辈的记述，或是阿里斯托芬的喜剧形象，抑或是后来的亚里士多德、第欧根尼·拉修斯的论述，我们认为苏格拉底作为一个伟大的哲学家是毋庸置疑的。他研讨的问题都是有关世界、人生、幸福等根本的问题，并非搞政治活动。

但是，我们也不难看出，肯定派的观点未免过于浅显，在肯定苏格拉底是个伟大的哲学家之后，未能进一步在他和柏拉图之间划清一条具体的界限，以将他们更加清楚地区分。

我们知道，苏格拉底创立了一个新的学派，而柏拉图将这个学派发扬光大。准确地说，这是一个变革。如果细分的话，我们应该把基本的理论变革方面归功于苏格拉底，而将具体的展开方面归功于柏拉图。然而，苏格拉底究竟在哪些方面着手这个变革，而柏拉图又是在哪些方面完善了这个变革？大多数人的看法是：苏格拉底的学说主要是在伦理学方面；而柏拉图的哲学则具有多方面的意义。

这个看法的主要史料依据是亚里士多德的著作。其作品是研究苏格拉底与柏拉图哲学思想的重要材料，贡帕尔茨评述道：亚里士多德距苏格拉底既不太近，又不太远，其著作是一个平衡器，可以作为日后研究的重要依据。在其心目中，苏格拉底主要侧重伦理学，并从此方面提出自己的新哲学原则，他在叙述其从前的哲学史时说：“苏格拉底不研究物理世界，而研究伦理世界，他在这个领域来寻求普遍性，并首先提出定义的问题。”第欧根尼·拉修斯在谈及几个古代哲学组成部分时指出，古物理学在阿开劳斯时期最为繁荣，而辩证法则在爱利亚的芝诺时代最为繁荣，这个说法是依据当然亚里士多德，因为其说芝诺是辩证法的创始者，可见，古人在这些问题上的看法是一致的。

第欧根尼·拉修斯说的哲学的三方面中，物理学由阿那克萨哥拉从雅典传给了阿开劳斯，在雅典学术圈内已有几十年根基。伦理学是由苏格拉底提出，是雅典的本土科学，但因是新兴的，故并不成熟。辩证法是由爱利亚学派创立，而巴门尼德、芝诺访问雅典，对于苏格拉底把伦理学与辩证法相结合起了重要作用。也就是说，巴门尼德的辩证法对苏格拉底的伦理学由入世现象的矛盾到道德本质的矛盾的深化起了催化作用，但爱利亚学派的辩证法是与其物理学相结合的，其主要目标是“存在”。苏格拉底是否认这一点的，他哲学思想的改变，正是由于他认为物理世界是最后的原因，最后的存在是无法穷追的。因此，苏格拉底转而去追求事物的内在和人与人之间的关系，他这个想法的基本路线，柏拉图是肯定的，但经过多次的政治尝试失败后，其思想便向更加思辩的方向发展。这样，柏拉图一面坚守苏格拉底的道德、国家、法律等思想，一面又把苏格拉底的哲学原则指向物理的、存在的领域。

在柏拉图的对话中，着重谈了“存在”的是《智者》篇，这是一篇富有哲理性的深刻对话，但在这篇对话中，苏格拉底只是个听众。由此可见，柏拉图此时的思想已超过苏格拉底主要哲学思想范围了。

知识论是苏格拉底与柏拉图的共同研究领域，不同的是，苏格拉底认为这个真理的最后的依据在伦理与道德中，在“善”的目的中；而柏拉图则回归爱利亚学派的立场，以万物本源的“存在”为根本出发点。

由此蔡勤指出：苏格拉底的方法还无法发展为一个绝对的知识体系，因为其还不够成熟，只有到了柏拉图，这种苏格拉底式的主体原则才成为客体存在。

从柏拉图的相关对话中可以看出苏格拉底到柏拉图的发展轮廓与方向，对照来看，其观念大体还是一致的，是由苏格拉底哲学的伦理学经过柏拉图而推广开来的。

二、由“自然”到“自我”来认识自己

“自知”、“毋过”应是先贤们教人谦虚谨慎，量力而行，不要贪得无厌的道德格言。苏格拉底为了把这两个格言提升到哲学的高度，他把重点放在了“自知”上，因为如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是为了“毋过”，只有“自知”才能“毋过”，“自知”是“毋过”的根本，所以苏格拉底选择了“自知”作为自己的哲学立足点。苏格拉底认为，“自知”不仅体现在道德方面，更体现在知识方面。它不仅告诫普通人，更是对自然哲学家们的警示。

1.苏格拉底哲学产生的历史背景

古希腊文化是欧洲文明的摇篮，在蕴酿欧洲文化的最初形态时它已初显规模，也就是说，世界各种不同的文化，在其跨出第一步时，就已大体上显示了一种发展方向，孕育了以后成熟期的基本特点，以希腊为起点的欧洲文化，在其最初阶段也显示了自己的特点。这个特点比较集中地表现在由原始神的世界观发展为宇宙论的自然哲学的世界观，也就是前苏格拉底的世界观，这一世界观的特点是探索宇宙具体的“始基”。

米利都学派用物质性的“水”作为万物的本源，与传统神话神谱体系相对立，是具有里程碑性质的变革，是一种在认知方向上的根本转变，其意义是十分重大的。

此种变革，还需进一步去认知其在思想方式上的意义，它把先前的人以幻想为基础的“物质论”思想转变为对自然界进行冷静、客观的观察与分析的思想方式，即如同把一种“天人合一”的境界转为“天”、“人”、“物”、“我”各自独立的境界。古希腊米利都学派跨出的这一步，对于欧洲哲学及其文化结构特点来说是具有决定性的意义的，也就是说，米利都学派奠定了一种自然科学的思维模式，此模式在欧洲思想发展史中占主导地位。

此思维方式的转变，无疑是人类思想史上一个伟大进步，但与人的历史发展一样，人类的思想发展史是曲折艰辛的。

其被亚里士多德誉为“自然哲学家”的宇宙发生论是以观察为主要手段的，他们静观宇宙之变，找出此种变化的最初本源，来解释万物生成，所以后世称他们的学说是“描述性”的叙述，固然，我们无法肯定他们的思维确有其独自的逻辑，但他们的表现方式却是“宣称式”的，即后世所称的“独断式”，即使是阿那克西曼德的“无定”也同样是源于对“水”——这一万物本源的描述。

在古代，与米利都学派对应的南意大利学派，其科学是由逻辑推演方式而发展起来，虽然亚里士多德并不把这个学派列入他的“自然哲学家”之中，但如考虑亚里士多德的“自然哲学”只包括“物理学”，“数学”从广义上来讲也属于自然科学的话，那么，我们也可以把南意大利学派的学说归于前苏格拉底学派之“自然哲学”这一范畴之中。

“逻辑的”方法在爱利亚学派得到了进一步的发展，爱利亚学派不仅发展了逻辑推理的方法，并由此来讨论、论证他们的哲学思想，且他们还把南意大利学派的数学推演方法与米利都学派的观察方法相结合，一方面把“观察”转化为“抽象”，把物质始基抽象为“存在”，另一方面用数学方法解决“一”与“多”的矛盾，使“观察”与“逻辑”、“感性”与“理性”成为科学思想的两大支柱。此为爱利亚学派在哲学史中的重要贡献之一。而欧洲哲学思想从古代的“万物归一”到近代康德的“先天综合判断”，再到现代维特斯坦早期语言构象说，都基于这一思想，是其延伸与发展。

而在古代，这两种思维的关系，并不是健全而无懈可击的，这两种思维方式存在内在的先天矛盾。即当“始基”进一步摆脱幻想成份，与逻辑推理相结合时，矛盾就发生了，矛盾集中体现在“有限”与“无限”两个方面，即逻辑推理与观察方法在“有限”、“无限”上的讨论。也就是说无论以什么作为“始基”，都带有宣称与独断的意义。此矛盾对于两派哲学而言都是致命的，它羁绊了哲学思想发展。

后世认为，早期希腊自然哲学所遇到的问题，正是苏格拉底心中理论的困难，也正是他思想转变的主要原因。

苏格拉底在早期自然哲学的范畴中并未找到满意的答案。其问题是具有普遍的典型性意义的。表面上看，自然哲学家所提出的人的身体由血肉组成，血、肉由小血、小肉组成，这好像是惟一正确的答案，但此答案，却由其自身内部产生了不可调和的矛盾，反映在学派上，在这早期阶段，有赫拉克利特学派与爱利亚学派在理论、思想上的对应。这两个学派为了使自己的学说符合当时的“常识”，米利都学派成员、古希腊哲学家赫拉克利特提出了“逻各斯”，以作为变化的尺度，而爱利亚学派代表人物巴门尼德提出了“一”，作为事实与逻辑不可分的始基，以永恒不变的“真理”区别前者的“意义”。这两个学派在哲学思想的发展史中都留有不可磨灭的功绩。但他们也都还没有脱离古代早期自然哲学的朴素阶段，“变”与“无限分割”的阴影仍笼罩当时的哲学领域。

但问题也正源于此，因无论怎样细小的微粒，总还是可再分的，无论怎样精确的“尺度”，也无法穷尽大千世界。但人们却总是想追求一种确定的、令人信服满意的真正知识。

用苏格拉底自己的话说，自然界的因果关系是无穷尽的，何处是始基，什么是哲学家的出发点与归宿，这些问题，是当时哲学所不可回避的。

不仅如此，就当时自然科学知识来看，是十分原始与朴素的。这主要取决于当时的历史条件，早期的希腊哲学家为后来欧洲的自然科学发展奠定了基础与方向，但基于当时条件有限，他们还没有后世自然科学的理论与实验工具。他们的观察常带有极大的“想象”甚至是“幻想”成分。因此他们的某些学说，常不需要很长时间学习就能被怀疑，甚至是被推翻。这也是爱利亚学派和米利都学派裹足不前的原因。对于朴素的自然现象，还可被多数普遍大众所怀疑，所以多数自然哲学家对之于“天体”这一遥远的领域抱有极大的兴趣。因为这一领域对于古人来说是不易马上受到实验所检验的，从而能较长时间保持本我的学说，因而古代哲学最初的产生，并不是直接从身边的现象开始，而是从遥远的天体研究开始。当然，有鉴于当时南意大利学派所掌握并倡导的数学知识，是不足以胜任这种复杂的天体计算的，所以当时的“天体”探索并未被推广。当然其中也充满了艰辛与苦涩。自然因果的不可穷尽性与早期自然哲学家的各种实例，向人们提示了这样一种思想：穷尽一切因果与知识，只有“神”办得到。而人只能永远去追求这一目标。可是，在当时苏格拉底思想中已有了“全智”的“智慧”与“爱智”。

从文献可知，当时一般的希腊人认为神也有认识不到的地方。而苏格拉底则称神是“全知”的，人们要探究只有神可能知道的全部奥秘，必将会引起神的愤怒，在这里，苏格拉底的意思并不是宗教意义上的否定自然哲学家的成果，也不是主张一种怀疑说，提倡自然是根本不可知的。在苏格拉底心中的问题是：为什么自然的因果系列不可穷尽？

阿那克萨哥拉的“心”曾令苏格拉底非常兴奋，以为“万物”终于“归一”，这个“一”就是宇宙的“秩序”，“万物归一”实为“万物归心”，那么便可一劳永逸的回答一切问题，但在苏格拉底看来，阿那克萨哥拉并没把他的“奴斯”贯彻到底，于是苏格拉底决定把阿那克萨哥拉基于“心”的思想原则贯彻到底，从而形成一个新的哲学体系。这是一个方向性的根本改变，具有里程碑式的重要意义。

阻碍早期自然哲学家前进的问题，并不是出于他们自身的懒惰。而是出于他们错误的探索方向，而方向性的错误并不能用汗水与心力来弥补。人们在自然中寻求却无从得知。因其自然的无穷尽性，“原因”无穷，则答案也无从知晓。其实这个“果”并不必求诸外界，它就在每个人的身上。

此种方向性上的改变，被古人称作把哲学还于大众，这个说法来自斯多亚学派的潘涅修斯，罗马时期的西赛罗也对这个改变了进行大量精僻的概括。

“天”、“人”是哲学思考的两个重要方面，“天”是指自然万物，“人”则指社会关系，古希腊曾有“天”、“人”的转变。

2.“认识你自己”——德尔菲神庙的神谕

德尔菲位于科林斯湾北岸的费契斯，自公元前六世纪初期由于首次在那里举行了泛希腊区西阿节会以后，便成为全希腊颇有名气的地方。这个小城是当时希腊的繁华所在，希腊各城邦，包括雅典在内，都在这里设有自己的金库，而这个小城的闻名，又是和阿波罗神谕分不开的，这个城是靠宗教活动发展起来的，阿波罗神庙里有一批祭司，还有在阿波罗神庙传道的匹西阿。这些神职人员，定期举行一个仪式，接受朝拜者的求问，在庙院的水泉雾气中，“匹西阿”居于三足鼎上，以暧昧晦涩的言语或诗来预言未来。这些预言，不仅有个人琐事，甚至包括政治、经济、军事方面的国家大事。所以，现代研究者普遍认为，定有大批相当有学识、消息灵通的祭司在其中，这个神庙汇集着相当多的智者，因此与当时希腊的哲学头脑——苏格拉底有相当关系也就不足为怪了。

据说这个神庙的墙上有一些铭文。其中最著名的两条是“自知”与“毋过”，其意义是不可分割的。

“自知”、“毋过”应是先贤们教人谦虚谨慎，量力而行，不要贪得无厌的道德格言。其中蕴含着一种中庸的思想，并警示先哲们以理智克服情欲。第欧根尼·拉修斯说，“自知”这一思想来自于泰利斯，当被问及何为最困难时，泰利斯说“自知最难”，拉修斯说这便是德尔菲神庙铭文的来源，而“毋过”则出自梭伦或契罗。

苏格拉底在此强调古代先贤们都是仰慕斯巴达哲学文化的，带有浓重的借古讽今的意味，虽然斯巴达在战争领域所表现出的精神是青史留名、永垂不朽的，但不可否认，斯巴达文化无论是在物质或是精神方面都没有什么突出的地方。在文化哲学方面，除了契罗较有名气外，并没有什么大哲学家，就更不用说对后世的影响了。德尔菲虽处于多利安人的领地，但如果了解当时的希腊背景——宗教活动是具有全希腊性质的，便不难推测出，当时神庙内应是汇集了全希腊人才的。苏格拉底之所以强调斯巴达人的传统智慧，应是针对于对当时雅典奴隶主民主制蜕化的一种对古原始部族集体精神的缅怀。而与当时雅典个人精神不同的是，斯巴达较多地保存了集体主义精神，而“自知”与“毋过”也是基于个人置于社会共同体中所体现的。

当然，苏格拉底的创新不仅在于他在伦理学上发展了先贤们“自知”、“毋过”的品德，更在于他使其哲学化，成为一种准则。

苏格拉底为了把这两个格言提升到哲学的高度，他把重点放在了“自知”上，因为如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是为了“毋过”，只有“自知”才能“毋过”，“自知”是“毋过”的根本，所以苏格拉底选择了“自知”作为自己的哲学立足点。

“自知”本有自制的意思，苏格拉底以其来解释德尔菲的铭文，在与苏格拉底讨论时，克里底亚承认说：“‘自我的知识’就是‘自制’的本质，这样的话，我也和在德尔菲刻铭的人有同样观点了。”之后，苏格拉底又把“自制”、“自知”与“理智”、“智慧”、“知识”联系起来。于是“自知”也就不仅有伦理学的意义，还有知识论、哲学上的意义了。

且苏格拉底认为，“自知”不仅体现在道德方面，更体现在知识方面。它不仅告诫普通人，更是对自然哲学家们的警示。苏格拉底认为，应该正确地对待传统知识，并把实践理论、思辩理性、道德哲学和知识论统一起来，立足于实践理性的道德哲学，寻求一种确定的、永恒的哲学真理。

3.对智慧、真理的不断探索

我们把苏格拉底的哲学特点概括为广义的“自然哲学”，而在这种以自然为始，从中寻求“始基”的哲学思想中，又有两种不同的派别：一个是以米利都学派为代表的，在自然的质中寻求这种“始基”；另一个则是以南意大利学派为代表的，在自然的量、比例与“逻各斯”中寻求这种万物本源，形成了物理学与数学这两大学派。而从当时的历史背景来看，米利都学派以侧重于物理现象研究而占主导地位，而南意大利学派则一直长期处于秘密团体状态。后世认为，苏格拉底的死因应与这个秘密组织有不可分割的联系。

米利都学派发展到苏格拉底时期，以阿那克萨哥拉与原子论为代表，这一派别由泰利斯开始，固执于具体感性世界，由开始的一元论到后期的多元论，借此来寻求万物的本源，即亚里士多德后来所提及的“第一性原则”。但在赫拉克利特的哲学思想中已指出，世间万物皆处于永无休止的变化之中，而哲学所寻求的是可靠的、确定的知识，是对第一性原则的知识，即真理。

追求真理，是人类的永恒追求，也是哲学的根本任务，古希腊哲学时期正处于哲学的萌芽阶段，要在变化的感观世界中找寻确定的、永恒的本质，而对于世间万物本源的认识，也就是对真理的掌握。

传统的知识成了根本问题，那么首先应理解“知识”本身，从“自然”到“自我”，首先是对自然的具体知识到其本身与主体，这也就是为什么在苏格拉底哲学中“知识”成为了一个核心问题的原因。

变化的感观世界如何与“知识”保持一致，既然古人说“一”生“万物”，且衍生的万物无从捕捉，那么确定性的知识只能由“万物”归“一”这一方向来寻求，由此可见，“自我”则不能从“自然”中得到真理。那么，自然的真理必在“自我”之中。

许多研究者提出，苏格拉底的问题可概括为“……是什么？”这个问题令苏格拉底从逻辑概念方面来探讨各种范畴的意义，此种“意义”是事物的本质，是永恒不变的。对其的把握，也就是把握住了真理。

当然，苏格拉底还面临着一种事实上的因果关系。但事实的因果关系是无穷的，无法在其中找到最初始的原因。

“目的”是事物实际进行的起始因，也是事物的最后结果，“目的”是事物之所以成为其本身的本质，苏格拉底的“目的”、“善”，并不像智者那样是凭感觉式的符合，而是事物的客观的，本质的目的，即其所谓的“美德”。这种目的是属于主体的、自我的，因而是与人相关的，但却不是感觉的、感性的，而是理性的、理智的，因为感觉的人只是自然的一部分。只有理性的自我，才是这个系列中的起始。

在苏格拉底的哲学思想中，目的与价值占有核心地位，同时也形成了唯物主义与唯心主义两大阵营的对立，宣告了古代唯心主义派别以成熟的形式脱离朴素的唯物主义哲学家派别，并与之尖锐对立。

三、两大阵营对立，精神与物质再分化

精神与物质的分化如何导致了唯物主义与唯心主义阵营的对立，苏格拉底何去何从，第一性原则又是什么，苏格拉底关于“灵魂”观念又有怎样的变革？

1.两大阵营的历史发展及第一性原则

寻求万物之本源，探索生活之真谛，是人类思维的必然趋势，是与生俱来的。因而也可以视为人类思维的本质特点。这是一种追求本源的精神，在人类的初始，正是依靠这种精神，人类才克服了一个个巨大的灾难，在自然探索的阶梯上不断攀登。然而，这个阶梯是永无止境的，所谓“本源”、“真谛”，始终是一个追求的目标，而对其本身的认识，形成了专门的，同时又渗透所有方面的学科：哲学。所以，我们研究前苏格拉底哲学时已经说过，“始基”问题的提出，正是哲学意识的开始。

但是，根据对早期希腊哲学的研究，应指出，整个欧洲哲学在其初始阶段，就有其先天的局限性。即从初始他们就把这“始基”当作一个具体的“物件”来对待，要在万物中找出一个具体的事物当作万物的本源和始基。人思维的本性促使其探索，认识这个“始基”，但他们民族的历史特点又使其习惯于狭小的、有限的范围，希腊的小国寡民的社会政治特点，令他们注重个人的感觉与经验，重视可见之物，所以，在一开始就形成了其使用的方法和他们提出的问题的不相适应。在早期的希腊哲学中，自然哲学家所使用的方法和自然科学家的方法没有太大的差别，而他们所要探讨的问题却是自然界找不出的“本源”与“始基”。我们认为，此问题与其方法的矛盾贯彻了欧洲哲学的始终，直到欧洲各现代哲学学派，仍不能说已解除了这个矛盾。他们当中有的企图用牺牲“问题”来推行“方法”，或以非概念的方法来探讨“问题”。但前者逃避社会人生的问题，取消哲学本身，后者以晦涩的语言和极端的个人思想使问题本身神秘化。

事实上，早期希腊哲学是以唯物主义精神解决基本的哲学问题，即第一性原则、“xpxn”问题的，虽然它的形式相当原始。我们在研究这一阶段的哲学时曾说过，在脱离原始神话后，古希腊哲学的第一形态是唯物主义，此种万物主义精神基本贯串了整个前苏格拉底时期。从米利都学派的“水”，以及由此来的“有定”、“逻各斯”、“数”，到爱利亚学派的“一”，经过思培多克勒、阿那克萨哥拉的“多”到德谟克利特的“原子”，是古代唯物主义哲学思想的一条发展线索。

当然，这并不是说在这一阶段没有唯心主义哲学思想。相反，在我们看来，唯心主义哲学思想同样是与哲学意识俱生的，因而是哲学学说或其意识中不可避免的、必然产生的一种倾向。

哲学意识既然起源于对第一性原则的探索，而古代探索方法又是不能充分适合此问题本身的要求的，那么对于问题的回答，就不可能像具体自然现象的回答一样，在经过充分研究后，只允许惟一答案，而对哲学基本问题的回答，尽管可以有各种的历史与现实的形态，各形态间又可有多种交叉的关系，但归根结底，却肯定只有两种，即唯物主义与唯心主义两种答案。

如果我们把唯物主义与唯心主义的对立严格限制于对基本哲学问题，那么此种对立的必然性是不难理解的，既然哲学要寻找万物的本源，在无穷的原因中寻求第一性原则，那么，对这一个需要人类认识无限过程来完成的对象，无论何种具体的学说和理论体系都是不可能穷尽其真理的，因而总是为相反的、对立的学说和理论体系留下余地。哲学的基本问题在历史上固然也有不同的形态，如早期的“始基”，爱利亚学派的“存在”，亚里士多德的“第一性原则”，十七世纪的“实体”等，但就问题核心而言，是统一的；而且，在人类最初提出这个问题时，却总想“一劳永逸”地宣布已认识了，掌握了这个“本源”。

这样一个矛盾，在早期哲学方法以观察过渡到推理时，就很突出了。爱利亚学派所谓揭示的“可分性”与“不可分性”的矛盾，是早期朴素的唯物主义哲学所难以逃避的难题，而正是在这个问题上，古代唯心主义作了一个突破，滋生出、发展起自己的学说体系。

概括而言，早期的希腊朴素的世界观是一种“微粒世界观”，此种世界观的产生也许与原始的进化观念相联系。米利都学派的“水”，是一种具有与“水”、“气”相象属性的粒子，可以化为万物。但古代这种朴素的自然哲学家对“本源”的认识，经过了一个漫长的探索过程，他们的经验表明了要在感性的世界观中找到此种具体的、物质的微粒，把它“规定”为万物本源，无论在事实或推理上都是不可行的。为了摆脱此种理论的困境，人们设法在物质世界以外，在与物质世界原则上完全不同的领域中去寻找这个世界的本源与始基，这就是关于“精神实体”意识的产生。在我们看来，古代唯心主义学说的产生，一方面有其社会历史及阶级根源，同时也有深刻的学术上的原因。

如果早期自然哲学路线没有改变，没有苏格拉底在方向上的改变，那么，早期哲学中的唯心主义倾向仍处于萌芽阶段。两种世界观与哲学学说对立的真正标志，是苏格拉底树立的。如果考虑到这条唯心主义路线的确有它自己的蕴孕阶段，那么可以把苏格拉底哲学称为古代唯心主义哲学的建成哲学。

2.关于“灵魂”观念的发展及苏格拉底的变革

在古人的原始观察中，有个显著的经验事实：世界上有的东西是“死的”，有的东西是“活的”。这一区别对有意识、有思想的人来说之所以显得如此重大，甚至如此触目惊心，是因为“活的”与“死的”之间的转化，将令人不可避免地失去，乃至自我本身。还应看到，在自然条件困难的原始时代，人类的一切努力基本上是为了保存自我，以继续存活下去，于是，在努力抗争中，原始人的心中出现了要探求“活的”与“死的”的区别这一问题。在某种意义上，这是人类遇到的首个重大理论问题。

“灵魂”，源于动词“呼吸”，与古代各民族的观念一样，古希腊人也认为“活的”之所以“活”，是因为呼吸。所以，“xvxn”这个字又作“生命”。在古希腊人心目中，生命在于呼吸，这样一种朴素的信念，在古人中持续了一段相当长的时间，而且即使在有了新的观念的一个时期内，这个最初的观念，也还时常出现。

在古人“灵魂”的观念中，还有一方面的意思类似于后来的“精灵”与“鬼”。这个观念说明了在古人的心目中，“灵魂”与人的肉体逐渐分开了。然而，依据“魂”、“魄”聚散的观念来看，所谓“灵魂”，始终都是一种具体的事物，时而附于身体，时而离去。

“灵魂”和“躯体”的惟一区别是前者是活的，后者是死的，这两者的对立，是“生”与“死”的对立。

我们还应看出，所谓“活的”和“死的”的对立，在最初本没有什么特殊之处，不过是直观感性的朴素辨证观念的表现。人类凭本身的感观就可以感应到，万物之中有些事物是“活动”的，有些东西是“不活动的”，所以古代所称“活”的概念是与“动”的概念相结合在一起，而把“死”与“不活动”联系在一起的。哲学家即使能通过世间各种纷繁、对立的事物与现象看出其中统一的原则，从中找出其“活的”原则从而贯串在整个事物之中，而且一些事物以其感观表面来看是“死的”、“不活动”的；但在古哲学水平的背景之下，“活动的”、“有生命的”与“运动的”，他们之间的概念是相当模糊的，从而出现了原始的“物活论”。

也许古希腊人认为在自然界之中，除了人以外，“水”与“火”是最富有活力的，是“无定的”、“有规律的”，所以就形成了早期自然哲学的两大原则——“始基”与“本源”。

但是，不仅“水”与“火”是活的，它们作为本源，从中衍生出万物，因而世间万物也应是活的。

所以说，“生”、“死”两种认知原则的分化与矛盾孕育出了“物质”与“精神”的分化，这一观点自始便是欧洲哲学思想的一种基本倾向。然而，在古欧洲哲学的最初阶段，它们还只是一个具体事物，用想象力由一个具体事物而想出与其拥有相同本性而原则不同的东西是不可能的，它与“物”的区别只是程度的不同，尽管程度很大。

具体解释这种区别是早期自然哲学家的首要任务。直到阿那克萨哥拉、德谟克利特，“灵魂”都是一种极其特别的物质，尽管那是最为细微的：但对于赫拉克利特，“灵魂”就相同于其“始基”——“火”。

但在这里，巴门尼德、芝诺的理论不仅质疑“水”、“火”、“原子”，也威胁着“灵魂”。既然“灵魂”被理解成一种事物。那么，不论其如何细小，终究是可无穷分解下去的。而在古人的观念之中，“分解”就代表着“死亡”，所以“灵魂”就像自然界中万物一样不是永恒的了。

对于古哲学中“灵魂”是永不消亡的这一理解，应进一步来讨论它。当然，并不是因为这其中有什么可取之处，而是因为其观点本身就是错误的，但却有众多哲学家，乃至科学家拥护它。而至于原始人类之中有无“灵魂”是永不消亡的这一观念，在人类科学史上观点一直不统一。

一些古希腊人对于德尔菲神庙的推崇，对于毕达哥拉斯学派有着相当大的影响，其学派向人教导“灵魂轮回”。苏格拉底与柏拉图也深受其影响，柏拉图的著作中有多处提及了“灵魂轮回”。这个事实充分说明了古哲学家的思想逻辑与神化传说的混合，说明了人的一种惰性，即使那是一个极其原始落后的传统。

然而，苏格拉底不是早期的毕达哥拉斯，其“灵魂轮回”不仅有神话色彩，还包含着“寓言”的成分。也就是说，苏格拉底的思想中，除了其迷信成分之外，还有一种哲学上的对“灵魂不灭”的论证。

苏格拉底从许多方面对“灵魂不灭”作出了“论证”，如他依据“回忆说”论证既然生于此生，那么前生本就已有。而且他还提出，“灵魂”是单一的。

柏拉图曾记述了苏格拉底对于“灵魂”是不灭的论证。依古人观点，死就是消散。但只有复合的物质才会解体消散，而魂与躯体的区别也正在于此。前者是单一的，后者是复合的，所以复合的躯体会消散而死，但单一的灵魂不会。

就论证本身而言，苏格拉底并没提出什么新的东西，他的理论基础相当于巴门尼德的“一”到德谟克利特的“原子”，苏格拉底把“单一”与“灵魂”相联系，从而也避免了“感性物体”的“一”与“多”的矛盾。更把立足点与出发点从事物移到了其内在，从而使灵魂脱离了肉体，宣告了唯心主义步入成熟阶段。

在苏格拉底之前，“灵魂”与“肉体”是互相区别的，是对立的，并且灵魂可脱离肉体而独自存在，但其却仍是一种极其特殊的“物质”。

但是，苏格拉底把巴门德斯所提出的“一”演变为精神性的“单一”，把德谟克利特的“原子”演变为精神层面的“单一”。既然物质世界中的万物，无论什么都离不开进一步的分解。那么这种不可分的“单一”只能从精神世界中去寻找。“原则”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守着的准则的不同。

在物质与精神的众多对立之中，最基本的对立是物质，是“多”的，而精神是“单一”的，因此物质最终逃不开被分解，精神则是不可分的、永恒不变的。对此，苏格拉底指出：物质是可以感觉并看得见的，而精神则是无法感觉并且看不见的，只能通过人的思想去找寻它。

“灵魂”与“思想”的关系，及其对于认知真理的作用，巴门尼德早已谈到，而到了阿那克萨哥拉处，“灵魂”与“思想”已有了相同的意义了，如柏拉图的《克拉底鲁》篇中说，阿那克萨哥拉称“思想”与“灵魂”有着规整世间万物的作用，只是阿那克萨哥没有把此学说贯彻到底，是苏格拉底完成了这一工作。

从苏格拉底开始，人的存在被极其严格地分为“感性的”存在与“理性的”存在，且把人的主体归综于“理性”与“精神”。这两部分，在苏格拉底的哲学思想中是完全对立的。感性的欲望会导致灵魂的不纯洁，而此种欲望是受其本身环境条件所决定的。所以，处境不同的人，灵魂所受影响也不相同。

在各个不同级别的“灵魂”之中，哲学家的灵魂是最为纯洁的，因为哲学家最能摆脱感性世界的约束，直接与真理世界沟通。反过来说，哲学家也就最应摆脱所有肉体上的约束，努力使自我灵魂纯洁。苏格拉底曾提出，真正的哲学家就是要去追求一种肉体上的死，没有任何欲望，从而用其本身纯洁的灵魂去探究真理。正是从此处，苏格拉底把其逻辑推理的“彻底性”与传统观念的“灵魂轮回”联系了起来。但苏格拉底并没有区别出死后灵魂进入的不同地点，而是认为众人灵魂都在同一地方，也并没有提出客体存在性的地点。

但是，苏格拉底这种把“精神”与“肉体”看作绝对的对立，并把哲学看作是一种思想上的解脱，却为后来整个欧洲唯心主义哲学奠定了一个基本的方向。从柏拉图到黑格尔，无不是以思想与物质的分离作为哲学的最高境界。由此看来，这些哲学家真正的意思是教导人们摆脱肉体的欲望，从而达到最纯洁的思想境界。

对于“灵魂”这一“精神实体”的确立，由于其与物质实体是绝对对立的，此学说的创始者还可以从逻辑中解释巴门尼德的“一元始基”。这个问题是与始基共同存在的。“始基”、“本源”是万物的根本，本身就是不变的，但不变怎样去变出万物，却是个十分繁琐的问题。也就是说，“始基”是个活的原则，但活的原则怎么“不动”，这个问题就无法回避了。对于古代的所有物质始基论，都不易圆满解决。而苏格拉底又提出了一个与物质对立的“精神”，其具有与物质相反的属性。巴门尼德的“不动”、“一”都可依据此理论前题加以定义。苏格拉底对于“始基”这一问题作了总结。他提出，既称为“始基”，那么其本身就没有起源，因为它已经是初始了，同时它又没有终结，因为它无法被“分解”，也就是说无法消亡。有“始”而无“终”，但苏格拉底也不认为其是同巴门尼德想象的那样，是个“死”的原则。因为他认为，始基应是“活”的原则，但其又不受于外在原因的影响，因为那就不是“始”了，而是一种“后继”。既不受于外在，而本身又活动，那么其自身必有动因，所以，苏格拉底是欧洲哲学史上第一个明确提出“自因”的哲学家。他认为：“自动者必是运动的本源。”但依据古人的观念，一切物体都应受外力才动，而只有有生命的东西才会自动，所以自动的原则在于“灵魂”，而不在于“物体”。苏格拉底说：“所有无灵魂的物体由于外力而动，有灵魂的物质则会自己动，这是因为这是灵魂的本质。”由此，苏格拉底就把始基的永恒与不变的原则与活动的原则依据哲学理论结合。这当然就充满了对立与矛盾，而且是本质性的、本源性的对立统一。

这种本源性的对立统一，是由感性的朴素辨证向理性的本质辨证的过渡。

3.理性的原则

“精神”与“物质”的分化意味着“理性原则”与“感觉原则”的分化。精神是无法感觉的，是理性的产物，物质是可以感觉的，而其可被感觉，也正因为精神的作用。

“精神”的确立，“灵魂”与“肉体”的分离，使人的本质集中在精神方面；精神与感性的原则区别，使人进一步集中于理性的精神实体方面。苏格拉底的“认识自己”，就是认识人理性的精神本质。

人是自然的一部分，有感觉、有生命。

感觉是人与自然沟通的渠道。所以说，人与自然的关系是一种直接的、个别的关系，但人以自身的力量，盲目地影响自然的进程。而人不仅是有感觉的，也是有理智的。人类不仅作用自然，也试去着理解自然，作为有意识的人与自然的关系就不仅仅只是直接而个别的关系了。它还具有了间接与普遍性，人不仅仅可以感觉自然现象，而且可以理解自然规律，理解其普遍性，并把其作为整体去把握。于是，人与自然就产生了一种新的联系。

人如何去认识自然，就如何认识自己，最初，哲学家还把人当作自然对象来对待，来研究人的身体与感观结构，并解释人的种种自然结构。

当时，大多游历于希腊各处的智者也属于这个范畴之中，从某种意义上来说，早期的智者学派是古希腊哲学由自然哲学过渡到苏格拉底、柏拉图哲学的一个环节。但智者们基于“人”仍是感性的、个别的存在，仍是以人的经验为核心的。而苏格拉底的哲学思想中关于人的概念恰恰与其相对。

人不仅要把本身当作感性存在来研究，更应将其看作是理性存在的，人用理性来研究自身的理性，也就是“自觉”，苏格拉底认为这才是哲学的主要任务。

在苏格拉底看来，哲学不仅是为了得到一般的知识，更要得到可靠的、令人满意的知识，即“真理”，即哲学不仅要了解自然的各个环节，更要了解其本质。我们研究自然无穷尽的环节，无法得到满意的答案，但当我们自问时，才发现这个决定性的环节就在本身之中，真理在理性之中。

应指出，对自我的知识，是人类认识进步的表现之一。从研究人的感觉器官特性步入研究人的思维器官特性，是一种进步，但此进步被唯心主义者利用，为自己的哲学服务，并加以歪曲。此种倾向，就学说体系来说，是由苏格拉底开始的。

简单来说，古希腊早期的自然哲学是人类在朴素的形式下认知思考的准备阶段。在此阶段，人们不仅可以看到物理学、数学以及天文与地理等各种自然科学，更可看到论辩术、修辞学及语言学的初步成果。然而，其自然哲学的进一步发展，揭示了人的思辨的局限性，它是被动的。既然人的感受本就有尺度，那么语言也就没有了对错之分。古哲学家追寻的目标对“始基”的认识，对“真理”的掌握，便归于个人的感觉。为了扭转这种倾向，苏格拉底提出了自己的原则：理性的主体性原则。这个原则一方面并不反对自然哲学家的成果，一方面又指出其局限，指出如用理性的思辨去解释感性世界中的始基，只能得到具体知识，却无法得到哲学寻求的本源性的知识。另外，在此种哲学方向的转变中，苏格拉底把以个人欲望为基础的善恶观用伦理学来替代。

人在苏格拉底的哲学中是精神的实体，但同时又是与客体对立的主体，在其学说中，以“理念论”和“伦理学”作为学说的核心。

四、苏格拉底——“理念论”的奠基人

古希腊哲学由“自然”哲学转化为“自我”哲学，“精神”与“物质”分化后，“精神”成为实体并最终确立，这一变化宣告了“唯心主义”哲学的成熟，而其中的最初成熟形态便是苏格拉底的“伦理学”。

古希腊哲学由早期的“自然”哲学转化为苏格拉底的“自我”哲学，“精神”这一实体最终确立，此根本性的转折，向世人宣告了唯心主义哲学的成熟。这个学派的最初形态是以苏格拉底与柏拉图的“理念论”为基础的。

1.《形而上学》中苏格拉底两段话的含义

无论如何评价苏格拉底的哲学，大多数学者都倾向于理念论的奠基人应是柏拉图，而不是苏格拉底。“理念”这一概念是苏格拉底、柏拉图哲学体系的主干，但对于这个概念，人们却不是非常清楚。关于苏格拉底与柏拉图的理念论和德谟克利特的原子论在理论与思想上的对立，是有本质上的原由的。德谟克利特与毕达哥拉斯学派在其学说思想上有着非常密切的联系，此种关系在亚里士多德对他们的记述中也可看到，德谟克利特的“原子”属性是由多种几何学概念来形容的，“原子”与“数”、“点”有着相当密切的关系，这些地方，都是与毕达哥拉斯学派有关的。

但德谟克利特与苏格拉底的“理念”还是有本质上的区别的，在德谟克利特的思想中，其是客观存在的，而且不仅仅存在于思想之中。而另一方面，德谟克利特的理论基本上仍然保存了所谓的“种”、“类”的意思，于是，它们的具体含义就由德谟克利特的基本理论来决定了，“原子”作为物质的微粒，它们的“种”、“类”也就同样具有物质基础了。而到了苏格拉底那里，出于哲学方向的改变，“种”、“类”已经不仅仅是认知物质世界的工具了，而其本身也成为独立的实体，认知的对象，真理的本质，如此进一步的抽象，其已完全脱离了日常的意思，步入了唯心主义哲学的范畴了。“认识自己”，“自我”的主体是一个理性的精神实体，然而“理性”、“思想”的本质正出于它与感觉完全不同的“理念性”。因此，“理念论”的提出，是苏格拉底哲学思想方向转变的必然结果，也是所有唯心主义的最核心的范畴，其具体含义尽管可以不同，甚至所用概念也不同，但苏格拉底“理念论”提出的问题与基本意义，却是所有唯心主义所共有的。

2.“理念”的概念

“理念”作为事物的范畴，并不是当时的流行用语，但也不是一个陌生的概念，它是一个科学著作中的术语，而苏格拉底的工作正是对此术语作哲学上的思考，使其成为哲学的核心部分，具有更加普遍的意义。

智者们对于“名字”的功用有着相当普遍的研究，但因其哲学是感觉主义、相对主义，所以，他们也主要由感性来认知“名”的作用。由一种极端的经验、感觉主义作为出发点，令“名”脱离了“实”，“名”只由主观感觉而变，而不考虑事物的“实”。因而对于“名”的运用，就没有是非可言了。要扭转此种偏向，苏格拉底的第一个任务就是“正名”，即客观的理解“名”。

古代早期自然哲学的发展，表明了赫拉克利特论断的正确性，仅用自然来获取确定的知识已不可能，但“人”如果像智者学派的理解为感知的存在，则“人”未跳出“自然”的圈子，而仅是自然的一部分。这样，人以自己的感觉作为基准来判断是非，则无是非可言。要真正确立主体原则，只有从理性思想入手，而理性逻辑概念是理智把握世界的方式，因此，使人摆脱感性自然约束的关键在于逻辑概念的运用。由此，哲学提出了理性逻辑概念。把“名”理解为理性逻辑概念，则“名”不是飘忽的印象，而是实在的，是本质，因此苏格拉底赞成“名字应符合其自身本质”。

而在苏格拉底心中，此种“符合”并不是如镜子一般，而是本质的符合，是对世界把握的理性方式。

此种理解下的“理念”是概念性的，而非形象性的。苏格拉底正是由此从“理念”与“意象”的本质区别中引出理念知识的真理性与确定性的。“意象”随着主体与客体的变化而变化，“理念”则是不变的。

苏格拉底“理念论”的重点是指出“理念”与“意象”的不同之处，确立其普遍性，用理念的普遍和知识代替感觉。

所谓事物的定义，就是其本质。与对这些事物的感觉有本质上的不同，正是在感性与理性、现象与本质中，苏格拉底采取了与德谟克利特唯物主义相反的立场，颠倒原子论思想，成为唯心主义的理念论。

许多研究者认为，苏格拉底的“理念论”的思想得于毕达哥拉斯学派，是由毕达哥拉斯的“数”来解决矛盾。其实，苏格拉底不仅运用了“数”，更把他的“量”运用到“质”上面。

“质”与“量”是不可分割的，而早期古希腊哲学史上，“质”与“量”却有一个分离过程。早期希腊哲学对于这两方面有不同的侧重点。米利都学派强调“质”，而南意大利学派则注重“量”。

感性世界是可以无限分割的。任何事物都是“多”而不是“一”，由此显出了它的朴素性与弱点。苏格拉底统一了质与量的关系，因而也从一个新的角度来解释“一”与“多”的矛盾。理念是事物之所以为本身的质的规定性，它不是单纯的感性存在，而是理性本质的存在。

苏格拉底要把“理念”这种逻辑概念与感观的世界对立起来，成为独立的实体，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成为感性世界存在的依据。

于是，在苏格拉底那里，完全颠倒了实际的关系。知识的逻辑体系、概念体系成为真实的世界，感觉的世界则并不可靠。巴门尼德所谓的“存在”成了苏格拉底的“理念”。

应指出，苏格拉底在为自己的“理念论”作论证时所用的方法含有许多原始朴素的地方，他所讨论的问题本身是最基本的哲学问题，理念世界的确立，表明了理性世界的确定。

总之，苏格拉底的“理念论”在知识上是个概念体系，但苏格拉底把此种逻辑概念作为自己的哲学基础，成为其世界观的核心。

3.理念作为目的

早期的自然哲学没有理论意义的“目的”的概念，人们承认事实，并以此为基础提出一些理论性的问题，但这种感觉性、生理性的情感是一种主观意识。苏格拉底的“理念论”的提出，不仅使人的感觉理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成为理性目的。

依照苏格拉底的“理念性”，“理念”本身就是带有“目的”性质的。“目的”是本身具有的现实性，“目的”是为了实现而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的东西。

苏格拉底认为，“自然”不是哲学“本源”的最后根据，这正与早期自然哲学家的自然哲学相反。苏格拉底的理念是要给事物定下本质上的根据，这不仅仅考虑事物的纯自然属性，更考虑到事物的实践性属性。

就理念论本身来看，“目的”与“善”的引入，也是有其理论需求的，所以柏拉图后期虽以苏格拉底的主体理性变为客体存在，但却始终没有放弃“善”的理念。

苏格拉底说：认识了善就能认识其他。此处的“善”是事物本身内在的，是人类理性本质对自然事物把握的最终方式。把握了事物的“善”就是掌握了事物的本质。

在苏格拉底的哲学之中，“善”是“理性论”的出发点，也是其归宿，就如同“始基”与“本源”一样。

苏格拉底的“理念论”是由实践而提出的，是由于自然知识的不足，从而转向于实践，由此不难发现，欧洲哲学史上两次从经验主义到先验主义的过渡，均是以实践理性作为突破点的。由早期米利都学派而来的自然哲学，分化为智者的相对主义与爱利亚学派的形而上学，然后出现苏格拉底以“善”为理念的唯心主义。

对于人的理性的功能认识，对于人的概念与感觉所作的原则性的区别，是哲学思想发展史上的一件大事。人不仅是个别的存在，而且人的存在是普遍的，是具有种族的，人是有自我意识的。而苏格拉底的哲学座右铭“自知”就又可理解为：对世间万物的认识，是对其世界理念的认识，把握世界的方法之一是用人的理念。因此，理念是认识，即对理性的认识，“自我”就成为了一个知识体系，是认识自我的理性本质。

苏格拉底为哲学家提出的历史性任务就是用理性按照自己的规则，以自己创造的理念的功能。而欧洲哲学也一直围绕这个核心而发展。苏格拉底开创了这样一个以哲学来完成确定科学知识系统的传统。欧洲哲学离不开自然科学性的体系形式这个传统，就是由苏格拉底明确提出的。

从上我们可以看出，苏格拉底的哲学核心，即道德哲学与伦理学是怎样贯彻其哲学基本源则，以完成自我的理性化的。

五、苏格拉底的哲学——道德观

苏格拉底哲学的“本源”是什么？其伦理学是研究什么的？其核心为何？苏格拉底哲学理论受当时雅典背景所影响，他是怎样解决身边的烦扰的？

苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们应该认识社会生活的普遍法则和“认识自己”，认为人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。

我们现在将具体研究苏格拉底的道德哲学，即伦理学。苏格拉底将哲学的核心由“自然”转向“自我”，那么对“自我”的思考，也就应是他哲学的重点，于是哲学内容也由思辨性转变为实践性的批判，道德、伦理成为核心部分。苏格拉底的哲学重点在对于“自我”的分析，“自我”与“自然”相对立，所以其哲学主要是研究作为主体的人及其关系。

苏格拉底的道德哲学是以理念论作为基础的，而其哲学“本源”与“始基”也就是“自我”、“伦理”、“道德”。苏格拉底的伦理学不是普通意义上的道德规范学，不是具体研究“自我”怎样适应环境，而是“自我”的理念，苏格拉底的道德哲学是由“自然哲学”的古传统中脱离出来的，其过渡环节应是智者学派。

当然，苏格拉底之前的希腊也有包括古代七贤为代表的伦理思想，但智者学派在其伦理学的感觉主义核心是相对主义，是变化的。苏格拉底的目的就是为德性找出其基础，来与自然对立。

对世界的理解是欧洲的哲学传统。对人来说，世界是与人对立的，是在人之外客观存在的。人与自然的沟通更多是通过理解与思考而不是感觉。但自然界是变化的，于是探寻自然之“本源”的各学派就存在了不同与对立，但又无法真正触及万物的根本，而“爱智”原是人类的本性。于是在古代探寻本源中，苏格拉底就有了一个新的方向。

苏格拉底的“自我”不同于智者的“人”，而是理性的实体。苏格拉底提出了关于伦理与道德哲学的最基本命题：道理与知识的同一性。

1.“知”“行”合一的哲学

苏格拉底使伦理学科学化，因为他要从其中寻求真理，但苏格拉底关于“美德为知识”这一符合希腊传统的基本思想却受到后世，尤其是亚里士多德的批评，而亚里士多德正是把伦理学作为行为规范学并使其科学化的首位哲学家。由此可知，苏格拉底的“美德即为知识”还有更深一层的意义，亚里士多德显然理解了这一意义，只是观点不同罢了。

苏格拉底的“知识”不同于感受或流行的意见，而是理性的必然真理，在他看来，这种知识是无法从自然中寻求的，不是自然的知识。自然界有质与量两方面，世间万物都可由质与量两方面来把握，于是在广义的自然哲学中也有两个学派：由质来把握自然的伊奥尼亚学派和由量把握自然的毕达哥拉斯学派。巴门尼德用“存在”来统一质与量的关系；而到了智者学派的相对主义，个体主义又令古哲学走入反面。苏格拉底不仅否定强调事物质的伊奥尼亚学派，且对强调量的南意大利学派也有改造。

在苏格拉底面前的既不是质，也不是量的世界，既不是物理，也不是数学世界，而是一个目的的世界，伦理的世界。在这个意义上说，苏格拉底的“美德为知识”的“知识”就不是自然的物理或数学知识，而是整个世界理念的知识，“自我”的知识。

欧洲文化脱离神话以来的传统目标是追求确定的真理，苏格拉底也不例外，所以，我们基本同意一些学者所谓的苏格拉底把伦理学科学化了，但要补充的是，从苏格拉底的哲学原则来看，他并非旨在创立一个新的经验科学伦理学，并非要像研究自然科学那样研究道德观的客观条件与各种道德行为间的因果关系，从而设定一些伦理规则，而是要从伦理道德领域中寻找从自然中无法得出的知识，一种真正的哲学知识。

苏格拉底把伦理学科学化是受了当时自然哲学的影响，因而其想把伦理学建为一门像物理、数学一样的严密学科。但在成熟了的苏格拉底心中，自然科学并不严密，所以苏格拉底的哲学不是自然哲学的运用，而是它的否定与批判。苏格拉底“美德即为知识”中的“知识”，即非自然知识，也非后世“形而上学”的知识，但它仍是知识，是对“美德”的理性把握。到了柏拉图的后期对话中，反映出这种实践精神又转向以客体“存在”为核心的倾向。

苏格拉底的基本任务是对事物主体作出知识与理性的把握，因而苏格拉底的哲学核心就是伦理学与道德哲学。

在讨论苏格拉底“理念论”时曾指出，“理念”并不是静观、知觉的概括，而是对事物功能作用的理解产物。苏格拉底“美德即为知识”这个命题所受的批评之一就是等同了“知”与“行”，否认了“知”与“行”的区别与矛盾，但苏格拉底是从自己的基本哲学立场来立论的，“理念”就是“善”，“理念”本身就有一种现实性力量。“德”包含了一切人的优秀品质，包括了这些品质在实际中产生的作用，因此也可理解为“人”的本质。但既然知识为美德，那么无知便是罪恶了，知识为善，无知为恶。如果这样的话，那么便有些违反常理了。其实，关键在于这里的“知”是一种自然的知识，但按苏格拉底所说的，“知”是作为一个对人的理性认识自己的道德意识，那么有这种意识便是“善”，没有这种意识就为“恶”了，于是也就没有违反常理了。

2.德性与知识

苏格拉底“德性与知识同一”这个前提规定回答了“德性是否可教”的前题，但苏格拉底并非简单的作出回答，而是把它与其哲学基本思想进一步联系到一起。

苏格拉底的辨论完全是针对智者学派所发的，但问题核心是智者学派以教授知识为首任，在自然哲学方面，苏格拉底已证实那些所谓有知识的人其实并无知识，他们的看法是不确定的。他们自称“智者”，但并非哲学家，“智者”像兜售产品那样去兜售他们的知识，而哲学家则永不满足现状，向往永恒确定的知识。

智者们号称可教导人以优良的道德品质，却不知“德性”为何物。所以，苏格拉底认为智者所谓的“德性”是不可教的，而真正的“德性”他们又一无所知。

当然，当今大多学者都同意苏格拉底是承认德性是可教的，关键是在于对它的理解，在他看来，其可教性在于“美德即为知识”，如果德性并非知识，那么就不可教了，但在智者看来，德性不是知识，其对自身的德性也无知，在他们的学说中，德性不可教。

知识是可教的，但在苏格拉底的心目中，什么是可教性？就其哲学思想来看，应是可普遍传达的。

智者所谓的知识在苏格拉底看来无普遍性与必然性。任何人都不能强迫他人接受自己的意见，但真理却有其本身的强制性，真理知识体系是普遍的。于是，严格来说，“可教”的是能，是“原理”。西方在近代，就由经验主义转向为理性主义，不依赖感官，这是一种理性的理解。在苏格拉底看来，只有这才是“应教”的，既然一切知识来自于感官，而且是个别的，那么便无从“教”起。苏格拉底涉及的是主体与主体的关系，主体用感观积累经验，通过理性建立普遍的知识体系。

而智者可否教人知识，就是一个理论问题，而不是资格问题了。因为他们的“知识”只是自己的见解，原则上无法“教”。

苏格拉底并非二元论者，“自然”从属于“自我”，其最后本质是它的“善”。其“自我”应是理性的。于是，探求“自然”的“善”应在“自我”的理性作用之下。对于自然的具体知识，就是对自然“善”的知识。但苏格拉底并未进一步回答“善”这一问题，这主要受当时的社会历史条件所限。

苏格拉底指出，人的所有品德，如果没有知识，就都可能是“恶”的。即只有好的意志才是善。

苏格拉底道德哲学所追求的就是与各品德有所不同的“善”的本身含义。这是一种永恒不变的含义。“善”作为描述性概念来说因人而异，这是智者的观点，但这只是意见，而不是评价性的。

作为描述性的概念，在原则上是无法传授的，只能亲身去理解感觉。

表面上看，善是可教可学的，就不应由“回忆”而来，既为“回忆”，就不必“教”或“学”，就是天生的。苏格拉底之于“回忆说”，应是其提出的，回忆说的真意应是指明一种必然的逻辑性知识，苏格拉底在伦理学与道德哲学中也贯彻了此原则。“善”有描述性与评价性两方面意义，在苏格拉底的学说中则并无区分，但此问题，在苏格拉底心中则必有追求，其相信就概念的本质意义是可以得到必然知识的。苏格拉底的思想是：如果给出了“善”的定义，也就是说回答了“何为善”。那么，一切德性都可由这个原始定义推出。

在苏格拉底看来，包括道德哲学知识在内的一切知识都是一种“回忆”，都在自我心中，而不来于外界。

但此种已有的东西是要经过启发的，于是便有了哲学家的作用。哲学家的意义不在于强加别人什么，而是去启发人类。

3.“有意为恶优于无意为恶”

由“知识与德性的同一性”这一基本前提出发，苏格拉底提出“无人自愿为恶”，其逻辑关系在于：知识为美德，则无知为罪恶。苏格拉底保持了这两个命题之间的逻辑必然性，虽有哲学深度，却不符合经验常识，如何正确的从历史与哲学上理解此问题，就不可回避了。

就当时希腊思想环境来说，“无人故意为恶”并不是完全背理，而苏格拉底所谓的“恶”，在语言学上来讲是“欺骗”，也就是说可理解为“无人故意欺骗自己”。这里所说的“趋善避恶”与经验功利主义理解并不相违背，这也就是苏格拉底，及至古希腊人的立论基础。

“趋善避恶”还可说是苏格拉底与当时学者共同出发的，只不过苏格拉底为其加上了自己的哲学学说。苏格拉底的这一思想是与智者们辨论时提出的核心意思一致：双方都同意“趋善避恶”，但善、恶不能只靠个人感觉来判断。只有真理才能指引出来。苏格拉底对智者只提“善恶”而不说“真伪”，只提个人主观喜好，而不讲理性客观知识。其实要用理性知识来理解。

苏格拉底与古希腊人一样同意肉体的存在。因而他无法否认情欲支配行为，但从理论上讲，单纯由情欲出发是恶的，因为其缺乏理性，因而“无知”。只有理性知识的人才能为善，才能分辨善、恶。这样，“趋善避恶”就上升到了理性的内容了。

在苏格拉底的思想中，“灵魂”不是从心理学来理解的，而是从哲学或唯心主义来理解的。“灵魂”就是“理性”本身，这不同于亚里士多德的哲学思想。

就“灵魂”学说而言，其固然仍是与肉体对立的精神实体，却涵盖了整个感性过程。至于“无人故意为恶”，柏拉图是始终坚信的。

“知识为美德”、“无人故意为恶”，在古代通常是可接受的，只是各学派对其见解不同。苏格拉底认为“知识”与“善”统一，“善”与“恶”对立，“知识”与“无知”对立，所以，“知识”总是真的，只有“意见”才有真假，“知识”就是“真理”。

回到亚里士多德那里，他把一切全部经验化了，其所谓的“知识”是指经验的知识，因而有理论性与实践性之分，但在苏格拉底那里，“知识”就是真理，是不含有感觉的，因而只是定义性的逻辑知识。

智者所谓的智慧，苏格拉底并没有完全否定。“智慧”与“知识”的区别在事实上揭示了经验与哲学的复杂关系，在古哲学唯物主义并未发展到那种程度，依苏格拉底理解，经验知识与哲学知识还有一种传统的，有着未曾分割的联系。

但区别还是根本的，哲学知识已提出了其所特有的问题，由早期朴素的自然哲学步入自我的伦理知识，其表明了哲学问题的进一步明朗化。

哲学知识的日趋成熟，也明确了自己的方式特点。哲学终于有了自己的方法——辩证法。

六、苏格拉底的哲学——辩证法

辩证基于哲学是有重要意义的，在本节，我们将介绍苏格拉底辩证法是如何助其寻找真理的；柏拉图为何最后会转变思想，放弃先前的苏格拉底的哲学；苏格拉底的辩证法有何特定的历史特点……

辩证法的故乡是希腊，辨证的思维方式是与哲学的思维方式相生的，但此方法，自亚里士多德后，被冷落多年，到了近代德国古典唯心主义哲学才逐渐恢复其活力，显示出了其与哲学思维的不可分割性。

但是，曾普遍流传这样一种观念：近代辩证法与古希腊辨证法的含义是完全不相同的。古希腊辩证法只指一种辩论或讨论的方法，好似并无后来的哲学深意。在古代，人们无疑可以发现许许多多富含丰富辩证法的思想，但直接提及辩证法的却并不是很多。但当仔细研究苏格拉底前后哲学思想的发展，联系到自身对于哲学思维的理解，应该承认，德国古典唯心主义辩证法与古希腊辩证法间还是有着更深的渊源的。

当然，问题还有其严重性，辩证法好似已被现代欧美正统哲学家所抛弃、忽视了。但是，抛弃辩证法就等同于抛弃哲学。

这些人宣判了哲学的寿终正寝，但哲学却仍在挑战，人类是生活在充满矛盾的实际生活中的，学院哲学家们试图用种种方法去研究解决传统哲学问题。但从这种对传统的哲学问题重新去重视与对辩证法在哲学思维中的重要作用得到重新承认还是要进一步去努力的。在复兴传统哲学的同时也要复兴辩证法在哲学中的地位。辩证法不仅有其历史意义，更具有讨论当前现实的意义。

1.辩证和分析的方法

我们在具体论述苏格拉底辩证法历史特点之前，还应对更广泛的哲学思维的历史与理论有一个叙述，来表明在这个问题上的基本看法。

研究人类广义思维各种方式的产生、发展的历史与由此历史所形成的相互联系与各自特点是个富有趣味的工作，是认识自我的重要方面之一，但关于这个方面，我们的工作做得还远远不够，就世人哲学研究来说，哲学的思维能力虽说根植于人类思维本性之中，但作为一种自觉的思维模式，是历史发展的阶段产物，是人类摆脱自身与自然最直接需求后才可能去思考的更加深远的问题。哲学的思维方式是与自然科学思维方式结合在一起的。

依照卡西来以后欧洲的普遍理念，人类早期思维是种“物”、“我”不分的思维方式，是“神话式”的。但我们应当承认，在对客观世界的各种解读方法之中，科学式的思维方式是最为本质的方式，其它方式方法无非是对其加以变化与运用而已。哲学的思维方式也正是科学的思维方式的发展运用。

但是，从人类的思想能力开始，人就有了一种寻求“本源”的精神，不断追寻，是人思维能力的本质特点，此种不断追求真理的精神，与其经过科学概念来实际达到的效果间，便出现了无法避免的矛盾：这也就是所说的“有限”与“无限”，“相对”与“绝对”，后代希腊就是“意见”与“真理”的矛盾。相对真理与日俱增，但它与绝对真理间无限的距离却从未缩短。于是，在人类最原始的思维方式中，也有着人类思维所无法避免的矛盾。

因为生活中充满了矛盾，所以原始人是天生的辩证论者。但辩证论最为本质的意义还在于认识人类思维功能本身所出现的矛盾。

宇宙的“始基”、“本源”是自然科学无限探索的目标，却被当作是具体科学来研究，这种矛盾的根源或许是由于人类并不是在穷尽所有具体科学后才提出所谓的“本源”与“始基”，而是在没有积累更多经验科学知识之时，在人类文明初期就提出了这一问题的。人类思维的这一飞跃，应是哲学思维产生的主要原因之一。

不论怎样，矛盾已经产生，要么从根本上承认此种矛盾，要么从根本上否定此种矛盾，强调人类思维功能的一贯性，建立起一种遵循逻辑，清楚明白的科学知识理论。

现代对于“辩证法”通常是其主张对立统一，看事物是有其规律变化、发展的；与其相对立的则是看事物为不动的“形而上学”，是否认事物间矛盾的。当然，这些观念固然正确，但是问题在于人类的惰性与依赖性，总习惯于对通常的事物不假思索，习以为常，于是有时会失去此种对立与区别原来历史和理论的意义，所以才产生了近代与古代辩证法用义不同的情况。

在此之前曾说过，柏拉图后期已出现以苏格拉底的“理念论”向“存在论”转变的趋势，而亚里士多德则发展了这一倾向，并形成了一个巨大的知识体系，而其主体就是他的“形而上学”，也就是研究“存在之所以为存在”，“存在之存在”，这是本源论与始基论的发展。此种思想，是与苏格拉底的理念论完全对立的。也就是说，苏格拉底否定了早期自然哲学发展的方向，主张“理念”不是存在，“自我”不是“自然”，因此，用“理念”来探求存在，则必然结果消极，但在亚里士多德看来，“理念”是“存在”的概括，与“存在”有其对应关系，因此“理念”不仅仅是“自我”的本质，也是“存在”的范畴。存在之存在，万物之本源是可以像具体科学那样去形成一个没有矛盾的知识体系的，哲学也可以像其它各科学一样，以概念、判断、推理来把现象化为经验的规则，成为合乎逻辑的体系。

在此种知识体系中，“辩证法”只是消极的，亚里士多德意识到，要想达到真理，光靠柏拉图的辩证法是不够的，应予其新的内容，因此，他区分了两种不同形式的辩证法：“三段论式”与“归纳式”。

苏格拉底只谈及“自我”，不谈“自然”，柏拉图晚期由“自我”回到“自然”，但却并没有一种适合掌握“存在”的工具。辩证法因承认对立命题，从而令其陷入无尽的争论之中，其结果只能是消极的，无法由其得到关于“存在”确定可靠的知识；苏格拉底、柏拉图的辩证法都无法完成这一任务，于是亚里士多德提出“三段论”，以“分析的”来替代“辩证的”。

“分析的”的逻辑方法是求思维的一贯性与必然性，不承认矛盾命题合乎逻辑，把苏格拉底、柏拉图只存在于思想中的理念变为多种逻辑范畴，进而掌握“存在”的真理，在变化的“存在”中求出不变的本质规律，此是分析的方法，不是辩证的方法。

亚里士多德创立的这种方法，对科学思维发展是有相当大的贡献的。从苏格拉底、柏拉图的辩证法到亚里士多德的分析法，是个巨大的进步，从而奠定了欧洲哲学思维中与辩证法相应的另一种思维方法。

在哲学的基本理论方面，亚里士多德反对“理念论”，并提出“实体论”。他认为，辩证法是用来掌握“理念”，而分析法是分析“实体”的。因而，他认为辩证法并不适合于掌握科学知识。

但其问题还在于，他认为分析的方式不仅可用来掌握“实体”，还可用来掌握“本体”，因此这种思维方式不仅适用于自然科学，也适用于哲学。由于在哲学学说之中形成了“辩证的”与“形而上学”的对立，所以，这同时也是“辩证的”与“分析的”这两种思维方式的对立。

这种传统的对立在欧洲哲学史上延续了相当长的时间。近代欧洲哲学给此传统以严重打击的是康德，他把分析与辩证重新归位，并认为哲学不是理论性的，而是实践性的，这也就是为何他把实践理性批判提到了哲学之首。

但是，哲学毕竟是理论性的，没有概念、判断、推理这些逻辑成分也就没有哲学本身，康德的哲学体系，乃是个理论的体系，后经费希特、谢林、黑格尔的不断延续，终建立成了辩证逻辑即“哲学”体系。

这时，哲学在新的形式下又回到亚里士多德的“形而上学”知识体系上，不过是用辩证的思维方式替代了科学的、分析的思维方式。因为他们不赞同“分析的”方式来解答哲学问题，因此，并不认为自己的哲学是“形而上学。”于是在哲学学说内部，“辩证的”与“形而上学”进一步对立。

2.前苏格拉底时期的辩证观

人类的言说是以一种特定符号的结构体系来反映客观事物的，此种创造并运用符号的能力是人的理性的抽象能力。但即使是最简单的手势语言中，人们对客观事物的描述也是有“取舍”的，就其本质而言，“语言”及其它的衍生物都不仅仅是客观对象的完全反映，而是一种抽象的概括。人的感性提供了矛盾的意识，无论何种民族，都有其天生的辩证思维，古希腊哲学家，便是天生的辨证论者。

感觉告知人们一切都在不停变化之中，在古代生产力低下的历史条件之下，这种矛盾感令人产生一种压抑的心情，但也可以因其必然性而产生一种达观态度。早期希腊哲学家采取了后种态度，因为他们坚信在变化的世界中有一种“度”维持着平衡，探寻到它，便无往不通。

在早期希腊各学派中，无论是米利都学派亦或是南意大利学派，都充分承认了感观世界中的各种对立现象，但也都具有各自的“度”，用来维持平衡。

米利都学派重在“质”，以无定的水作为始基，生化出万物，其为万物之本源。但无论其为“无定”，化出万物后，也无法过“度”。

南意大利学派以“有定”为准则，以和谐为本，但同时又承认种种对立现象。

在辩证法方面，赫拉克利特是此时期的主要代表，其对客观感性世界矛盾现象的认识集中体现于“万物皆流逝”与“无法两次跨入同一条河”中。他的辩证法综合了米利都与南意大利两学派的学说，以量的变化性动摇其质的稳定性，同时以量的度维持质的平衡。

早期希腊哲学思想的趋势是由自然哲学宇宙论向微粒宇宙观发展，以“无定”与“有定”的对立导出“可分”与“不可分”的对立。这是早期宇宙论的核心问题，是当时辩证论的关键。

“有定”的“逻各斯”已被赋予数学意义，相应的“无定”的始基，也可无限分割。这样，在古人眼中“物质性”始基便会动摇，甚至其作为物质性始基概念都无法成立。

通过可分与不可分的问题，欧洲哲学第一次由感性辩证法步入到本质辩证法。

古代哲学宇宙论的辩证法由“有定”、“无定”的矛盾，到“可分”、“不可分”的矛盾，已走完其路程，即已由感性现象辩证法步入理智的、本质辩证法，但还同是客观世界辩证法这是一种宇宙世界矛盾观。辩证法还应该是思想、语言的矛盾，即对立命题的矛盾，而这也正是其本意。

智者学派是最早把人的注意力由客观存在引向人本身的，但他们终究是在感性的理解之下。

人们在宇宙中所寻找的“尺度”、“逻各斯”正是人本身。正是从智者学派开始，哲学的“本源”与“始基”便是自身。

但智者既然以感性的人为出发点，那么，这个“人”与其周围的世界就只是一种群体关系。而这个“人”一方面还无法与世界真正有意识的分离开，又带有其自身主观性。它和自然，和别人没有真正的“交流”。

智者学派把赫拉克特的“万物皆流”、“无法两次跨入同一条河”这些感性的、客观的辩证法引入了人本身，以适应人的情感变化，于是，所谓的“尺度”也导向了“无度”。苏格拉底与柏拉图很清楚地看到了这一点。

于是，由“人为万物尺度”引出一个原理：“一切事物，皆有其两个相对立的道理。”于是，语言便没有了所谓的“真”、“假”，何种说法都有其真理性。

在辩证法的问题上，首次遇上两个“命题”的对立，所以，按严格意义来说，智者学派是“辩证法”的创始者。由此，“辩证法”建立了一个传统，研究人的思维、语言与命题之间的关系。此种关系不等同于语言和思维逻辑的形式关系，而是与其哲学世界观的立场牢不可分的，所以是哲学思维、哲学认识的逻辑，哲学语言的语言，此传统是普罗塔哥拉斯创立的，后人称其原则为：“对一切正题提出反题”。

其的确提示了人类的辩证思维与矛盾过程，但又同时动摇了人类科学认知的基础，使人陷入相对主义与怀疑主义，智者们动摇了其苦心建立的传统知识，把雅典人引入了原始的，自然的混沌境界，辩证法成为了随心而动的主观游戏。

智者们是欧洲的首批语言大师。既然其把人看作是单纯的感观存在，而对于语言的认识，在哲学上维系了朴素的看法：语言是感觉的描写。既然感觉属于个人，那么语言也应是个人的。感觉没有真假之分，那么语言也就没有真假之分了，只能有强、弱之分。于是，智者便不是以教人“真理”、“知识”而存在，而以教人的语言能力而存在。所以智者也是欧洲的修辞学家。但也导致“辩证法”的主观随意运用，并到了恶性的地步。

在早期的智者中，语言修辞学的代表人物是高尔吉亚。在哲学方面，其对于“存在”与“非存在”的论证震惊一时。并且他还进一步提出了“语言”与“感觉”的矛盾。

高尔吉亚说，既然无法相互转换“可听的”与“可视的”，且不能互相替代。这里，古人已认为“感觉世界”是“不可言”的，因为视觉上的事物只能通过视觉感知，而语言不是视觉，所以无法用语言来感知视觉所看之物。此推论依旧表明感觉是“私人的”，因而无法传达给别人，且各人感觉间也无法沟通。

我们可得知，在哲学认识上，感觉与语言、感性与理性的矛盾已到了一个极端的程度。

苏格拉底的辩论对手，大多正是这样的智者大师，他们就哲学基本问题、道德伦理、社会制度等多方面展开辩论，但既然讨论的核心是对矛盾命题的看法，那么，苏格拉底也不得不围绕这同样问题了。

苏格拉底以“理念论”为立场的哲学思想与智者学派以“感觉论”为核心是相反的，这也决定了他与智者对待“辩证法”的态度，在对待“辩证法”的运用上也有着根本性的区别。苏格拉底把古“辩证法”从主观感觉式的运用中解放了出来，使其具有了理性。

从根本上讲，苏格拉底把智者的感性的人变为理性的人，以其为核心展开自己的哲学。那么，人就不是感性自然的一部分，而是与之对立的。人想要成为自然的主人。

但是，因为苏格拉底主要把人作为道德的实体，进而否定一切自然哲学的可靠性，因而其辩证法也是有消极作用的。

3.苏格拉底辩证法的特点

从以上可看出，智者学派由于主观的运用辩证法，已显示出对这种主观相对主义的思维模式的消极运用，而苏格拉底的哲学本就是针对此种主观相对性而发的。也就是说，古代的早期感觉辩证法已从自然哲学的宇宙论到智者学派的论辩论中走到了尽头。矛盾、对立各执一方，科学失去了其可靠的基地——感性世界的本身规律性。

辩证的思维方式包含了否定的方面，其是为了揭露矛盾，苏格拉底从早期智者那里学到了此方法，并用其反过来揭露智者的矛盾，揭露其自称“有知识”，实则没知识的本质，因按其理论，只能自己感受，而无法传达的东西，又怎能去教导他人呢？

这种辩论方法也就是辩证法的一种，即“诘问法”。苏格拉底不正式收徒，只与人讨论问题，以揭露矛盾，探求本源，所以，辩证法与其它各种辩论分法间密不可分的原由，当然与苏格拉底有关。

“诘问法”也可解释为是对“一切正题皆有反题”的具体运用，是在讨论中把正题引向反题，此种论辩方法显现出了苏格拉底的“讽刺”精神，且此种精神也正是辩证思维在消极、否定方面的体现。

苏格拉底的“讽刺”目的在于摧毁一切现成、传统的观念，揭示其虚假的一面，且他“讽刺”的对象甚至包括他自己，这也可理解成一个从“无”到无的过程。苏格拉底首先设定自己是“无知的”，来向一切自认为“有知识”的智者求教，但讨论的结果却表明所谓的“智者”也“无知”，在揭示自己与别人的无知过程中，体现出渴望寻求真理的坚定信念，承认已知的不完善，是步入获得真理的首步，真理由承认无知开始，在此种意义上讲，“学习”是一个由无知到有知的过程，但“知”是无穷的，所以“学”也没有止境，所以苏格拉底始终是个探索者。没有对现有否定的态度，也就没有探索，没有对真理的坚定信心也同样没有探索，所以苏格拉底的“讽刺”不是相对主义、虚无主义的，而是在否定中包含着积极的态度，因而不是怀疑，而是辩证的。

正是以这种辩证的态度，苏格拉底用“理念论”代替了智者的“感觉论”，苏格拉底否定了早期的自然哲学的方向，指出关于自然知识的根据，不在其自然本身之中，而在于自然的“善”，自然的功能，因此，理性的自我才是知识的核心部分，找到这个“善”，自然也就有了“度”，就是可感、可理解的了，但在“善”本身中却又充满了矛盾与对立。而苏格拉底所追寻的也正是这样对“善”的知识。

但确定的伦理知识寻求有着漫长的过程，在这个过程中充满者对立与矛盾，道德的判断上升到了一个根据复杂的“尺度”而形成的概念。苏格拉底力求找出一个清楚明确的“定义”，但却只得到了消极的成果，对于积极成果则没有多少把握。

道德与伦理不仅仅是种静观的知识，更是一种行动。理性的自我不会依据冲动而行动，而是依据知识而行动的，如果没有明确的知识与坚定的信念，就会无所适从。

在讨论苏格拉底道德哲学后，发觉他并没有对诸如“选择”、“决定”、“自由”、“命令”等伦理学、道德哲学的概念作进一步思考，这是受当时时代背景所局限的。作为理性的自我，是依据知识来作出决定的，人可以通过积累知识来少犯错误，乃至于在某种特定情况下不犯错误，但人是无法“全知”的，而依据有限的知识又往往常犯错误，于是人决断自体行为的最后依据便是人对自身“德性”的意识，也就是对“善”的意识，在苏格拉底看来，这个“善”便是“真”，其德便为知识。

每个人都有权作出自己的选择决定而不受其外界影响，别人是无法代替的。苏格拉底并非把“知识”灌输给别人，因为其无论积累多少经验，自体掌握着多少理论，其离“本源”的距离并未缩短，因此，仍是无知，苏格拉底自身也不例外。所以苏格拉底是去启发别人的智慧，而不是去教育他人。苏格拉底无法告诉人们一个万灵的“定义”，但他却可通过揭示各种矛盾来激发起人们对其自身“善”的意识，并自己作出决定。苏格拉底也是这样决定自己命运的。

但苏格拉底之于“辩证法”却从没有放弃自己的挑战。其追求一种永恒的“知识”，认为这种知识无法外求诸物，只能在自身内寻找。

苏格拉底的辩证法表明了实践的主体与知识之间有着在当时历史背景下无法克服的矛盾，人的德如要成为真正的知识，仍需面临与万物始基一样的问题。知识只是经验与科学的。历史的辩证讽刺在于：苏格拉底认为只要把哲学带回人间，就可得知真理，但事实却是人的伦理、首先领域与自然领域一样，要探寻其“本源”，结果也与自然哲学一样了。后来对这一问题的解答方法当然会令古代的苏格拉底大吃一惊，但当人回顾哲学历史，发现苏格拉底最终把最后决定权还于“灵机”时，那么，后如康德的哲学也就没脱离整个欧洲哲学的传统范围了。

辩证法是客观的，不依照人的主观意识转移而转移，客体的世界也与主体的思想充满着对立与矛盾，这都是必然的，无法避免的，苏格拉底的哲学思想的历史经验表明了这一点，欧洲哲学的发展史也表明了这一点。

七、苏格拉底的哲学——人性论

苏格拉底要从根本上改造“人”的形象。即把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。

在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义，正如黑格尔所分析指出的：“因为人是不定的和多方面的：每一个就其特殊性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。”既然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。

这种思想在古希腊民主制时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走向反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。为此，苏格拉底对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才是真正认识了自己。所以，黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着特殊的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”

在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。

苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。他对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才算真正认识了自己。那么，所谓“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方启蒙时代以来的那种“工具理性”，而是一种“价值理性”。更明确地说，就是一种道德理性。在苏格拉底看来，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论是一种人文主义人性论，这种人文主义人性论又为其道德主义政治思想奠定了坚实的基础。

苏格拉底从知识论的角度表达了人的理性有限性，他的名言是：“人的最高智慧是能够意识到自己的无知。”正因为如此，人在道德上要听命于神而非听命于人，在政治上既要防止个人暴政又要警惕多数暴政。

苏格拉底的学生柏拉图是著名的先验论者，但他对人性和政治的理解却具有强烈的经验论色彩。由此他的人性理论与其师在某些方面有极大的差异。他从伦理学的角度表述了人性的弱点。他认为，人性天然地倾向于“人不为己，天诛地灭”，“在任何场合之下，一个人只要能干坏事，他总会去干的。大家一目了然，从不正义那里比从正义那里个人能得到更多的利益。”

他从政治学的角度表述了约束统治者的重要性。他认为：人性之弱点使掌握权力的人尤其容易作恶。他说：“如果谁有了权而不为非作歹，不夺人钱财，那他就要被人当成天下第一号的傻瓜。”所以，在道德上，不能过分地相信人的善良；在政治上，尤其“不能过分相信统治者的智慧和良心。”

抑止人性恶在道德上和政治上的发作依赖于制约。在道德上抑恶主要依靠理性的自律，在政治上的抑恶必须依赖法治的约束。他认为：社会意义上的最大不正义乃“没有约束的权力”，而社会正义只能来自法律对人性和掌权者的约束。他说：“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”如果没有法律和道德的约束，“即使是一名年轻英明的统治者，权力也能把他变成暴君。”（《理想国》）

虽然如此，但柏拉图仍是在继承其师苏格拉底的人性理论上，对人性进行更深层次的思索。他对“至善”的追求，我们可以看到两者对终极人性的统一认识。

八、苏格拉底的哲学中的神秘主义色彩

苏格拉底的学说具有神秘主义色彩。他认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。他反对研究自然界，认为那是亵渎神灵的。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。他把哲学定义为“爱智慧”，他的一个重要观点是：自己知道自己无知。他结论说：“只有神才是智慧的……”

苏格拉底评价神道：神，虽是我们人眼所不能看见，但神是使人有美德的创始者。神如何管理自然界，他也照样引导人类各方面的生活。只要人享有神的智能，人的灵魂便享有神部分的性情。人的灵魂脱离身躯之后，其灵魂是永生不朽的。

《申辩篇》描绘了一幅明晰的图画：一个非常自信的人，头脑高超而不介意于世俗的成败，相信自己是为一个神圣的声音所引导，并且深信清晰的思想乃是正确生活的最重要的条件。似乎没有任何疑问，历史上的苏格拉底的确是宣称自己被神论或者命运之神所引导的。那究竟是不是像基督徒所称之为良心的声音，还是那对苏格拉底来说乃是一个真正的声音，我们就无从知道了。

苏格拉底的学说具有神秘主义色彩。他认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。他反对研究自然界，认为那是亵渎神灵的。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。他把哲学定义为“爱智慧”，他的一个重要观点是：自己知道自己无知。他结论说：“只有神才是智慧的……”

苏格拉底确实主张了一个新神，他是道德善、智慧真的源泉：宇宙理性的神。这个宇宙理性神是苏格拉底的哲学追求——真正的善——终极根据，人能有知识，是因为人得到了神的特别关爱，被赋予了神性的一部分，因而有了灵魂，有了爱智的心灵和理智。但是人应当明白，人所具有的那点灵魂同神的智慧是无法比拟的。所以这个新的理性神的观念和关于人当“自知无知”的教导，就成了激发和推动人追求真知与批判不真不善、伪真伪善的强大力量。

在古希腊，法律被视作城邦安全的基础，具有女神般的尊严，可以说是城邦真正的保护神。在此神灵的保护下，古希腊的城邦按法律治理，任何人的地位都不得高于法律。苏格拉底认为，法律同城邦一样，都来源于神，是神定的原则。法律最初体现为自然法，自然法也就是自然规律，它纯粹是一种神的意志或神有意的安排。后来城邦颁布的法律称为人定法。虽然人定法不像自然法那样具有普遍性，而具有易变性，但是，由于人定法来源于自然法，人们接受和服从人定法的指导就意味着人们接受和服从自然法的约束，也就是服从神的意志。一个城邦的理想状态必须是人人从内心守法的状态，这既是苏格拉底一生的理想和信仰，也是他最后慷慨以身殉法的内在动力。

神的观念一直是希腊哲学的起源地和归宿，而希腊哲学在其发展中也不断改变和净化了人们原有的神观念，两方面是彼此互动的。作为一位最具原创性的哲学家，苏格拉底从敬畏神吸取了他变革哲学的智慧和力量。他把自己看作神赐给雅典人的一个礼物，一个肩负着神的使命助人从善爱智的使者。这是他对神的敬畏虔诚，也是他对人的热爱鞭策。只有联系到他的神观念，我们才能认识他所主张的“自知无知”命题的深刻含义。苏格拉底之死是西方文化史上意义深远的事件，仿佛一则寓言，一个谜。他策划了自己的死亡方式，以一场浩大的审判，以法律正义的名义判处自己死刑，把自己生命的余烬，凝成一个死亡之谜，给后人留下了一道人文学科的“歌德巴赫猜想”。苏格拉底好像在为自己申辩，可是他又有意在死亡之中觅求真理，他的死仿佛是道德与法律的合谋。

苏格拉底的哲学是同他的生活实践融为一体的，而他个人的命运同雅典的命运是不可分的。他为了祖国追求善的理想，而他的祖国则用死刑酬答了他的贡献，成全了他的哲学。苏格拉底没有丝毫的激愤、畏惧或是悲哀，而是依旧用他智慧的语调诚挚地奉劝着一切。他明白他是神的使者，这一切都是神的安排，他还有他生命未完成的部分，而死恰恰能给他一个完美的结局。

苏格拉底热爱雅典城邦，他更不允许最神圣的理想有丝毫的被亵渎，因此，他毅然选择死亡。他并非不珍惜自己的生命，但他更注重自己的灵魂，他相信神无处不在，无所不能，万事万物都是神有意识有目的的巧妙的安排。他没有背叛神，既然如此，死亡也就是神对他的召唤，他还有什么可犹豫的呢？

黑格尔说：“希腊精神的观点，在道德方面，是具有淳朴伦理的特性的。人还没有达到自己对自己进行反思，自己对自己作出规定的境地。”克尔恺郭尔论述道：“在旧希腊文化中，人们的法律是曾得到神灵认可的，对于个体具有传统的威仪……为此希腊人求助于神谕，占卜。这样一个环节是很重要的：人们并不是决定者，主体并不能作出决定，而是让另一个外在的东西给自己决定；只要在一个地方人还不知道自己的内心是如此独立，如此自由的，那个地方神谕就是必要的——这是因为缺乏主观自由。”苏格拉底的神恰好取代了通常的神谕。更重要的，守护神作为主体的内在的东西进行认知的产物，意味着从神谕与个体外在关系向自由的彻底的内在性的转向。然而，这样的转向是不彻底的，正如克氏指出的那样，苏格拉底并没有进一步深入思辨，而是沉浸在这样一种临界状态的欢乐当中。于是，我们没有看到纯然自由的内在的主体出现，而只是一个处于过渡阶段的内在主体的隐现。

哪怕只是过渡阶段，也意味着一种质的跨越。由此，苏格拉底不再信奉城邦的神是和他的整个立场紧密联系的（于是，苏格拉底被控渎神，不信神）。进而，他还将自身的立场刻画为无知。我们都知道苏格拉底有句名言：all that I know is that I know nothing。由此，苏格拉底被尊为世界上最聪明的人。因为，在这里面包含着反省与谦卑。然而，在克氏看来，苏格拉底的这句话并非全然是反讽。他更多的是一句实话，也正是基于此，反讽的立场才成为一种可能。认为苏格拉底的名言是实话，并非是认为他在经验意义上是无知的。相反，在经验意义上，他是知识广博的。然而，他对万物的根基，对永恒的，神圣的东西一无所知，也就是说：他知道这个东西的存在，但不知道它究竟是什么。它在他的意识中，又不在他的意识中，因为他就此能够作出的惟一判断是自己对此一无所知。于是，又一次，我们看到苏格拉底来到了一个边界，过渡的位置。于是，我们也看到了一个热衷于帮助人们意识到自己的无知的苏格拉底。

在这样一种带有否定性的无知背后，隐隐有种肯定性。因为，通常而言，既然知道自己的无知，那么，这个知道背后应该有一种别的知识。不可能仅仅是否定性而已。换言之，作为否定性的无知暗示着一种肯定性的存在。然而，苏格拉底却在这样的肯定性前止步。他聆听来自内心守护神的提示，又一次立足于边界，没有深入思辨这种肯定性。在他看来，他来到世上不是为了拯救世人，而是为了审判世人。

苏格拉底基于无知的反讽是绝对的，是带有毁灭性的。因为，苏格拉底没有丝毫的肯定性，也不愿与那些智者同坐。他要做的是将神殿清扫干净，虚位以待。既然这样的否定是绝对性的，那么，苏格拉底所驱逐的也并不仅仅是那些智者，同样也包括自身。正如克尔恺郭尔在书中写的那样：“恰恰相反，它也驱除自身，以便神圣的东西不被自身抵挡回去，而是径直灌注到由虔诚所打开的神志中去。实际上，在深刻彻底的修身读物中我们也看到，虔敬的神志恰恰把自身的人格看作万物中最可恶的东西。”

苏格拉底是哲学的圣徒和殉道者，至今，没有哪位哲学家像他那样痴迷于过一种正义的生活。他把一个人的生命充分活了出来，从他一生的经历中，我们可以获得启发，人生总是会面临各种遭遇，会有得意失意，即使面对不义时，都要坦然接受。更重要的是，人活在世界上，要把关注的重点由外在转向内在。苏格拉底无论是生前还是死后，都有一大批狂热的崇拜者和一大批激烈的反对者。作为一位伟大的哲学家，他一生没留下任何著作，但他的影响却是巨大的，他为希腊哲学注入了强心剂，激起了无比汹涌澎湃的浪涛，余波甚至绵延至今。