第一章 柏拉图与理念论

柏拉图的哲学世界博大精深，穷其毕生之力所钻研的理念论是他一切哲学的核心。这是他从巴门尼德的逻辑、毕达哥拉斯的数形玄学理论、赫拉克利特的热情及苏格拉底的人生哲学出发，创造出的一种具有极大诱惑力又能满足宗教情操的哲学。柏拉图认为，除了特殊的道德（善），还存在着一种一般的道德。这种一般的东西具有绝对性，永恒且不变，但当它们出现在空间与时间中时，就是以具体的、变动的、有生有灭的摹本形式发展。这就是理念。他认为只有理念才是真实的存在，因为它独立于事物和人们的认知之外，构成一个客观独立存在的理念世界。根据理念论的观点，世界的万事万物都存在着一个代表具有同类事物的“原形”，即“理念”。从客观上看，柏拉图的理念论有着许多错误，不够完美，但这在世界哲学史上却是一件惊天动地的事。它是第一次向共相认识发起的冲刺，并引发了此后两千多年来人们对共相与规律的研究与探讨，为推动人类对世界的认识做出了重大贡献。

一、柏拉图之辩证法

柏拉图的“辩证法”是从对话中开始的，这个呆板的字眼被他把握得很深刻。他曾把前辈们的辩证法吸收到自己的辩证法之中。无可非议的是柏拉图辩证法的伟大，不仅因为他在贯彻两千年的哲学时首次提出了这一概念，更是他对思辩世界做出了现今可见的重要蓝本。

在民主的城邦中，良好的语言表达能力在社会生活中起着重要的作用，雅典的民主，使“话语”成为一种关键性的力量，精通它的人就占有了优势。于是，雅典出现了教人说话的职业，“善于表达思想的人”就是以此为业的“智者”（Sophistes）。然而，智者不但传授了说话的技巧，还传播着诡辩，这使人们的思想更加混乱，并且丧失了真实的价值观。因此，苏格拉底选择了反对智者，寻求人生中确实的价值，并探索普遍的真理和真正的知识。“选择”一词，还意味着苏格拉底为了这些寻求与探索而“选择”了死亡。就这样，从他的教导和这一死亡选择中诞生了哲学。

“理念”正是这寻求的必然结果。理念一般是指道德与数学意义上的“事物自身”，如“圆自身”、“美自身”或者“善自身”等等，表示某种事物的本质，它无条件地存在，独立于事物，又决定着事物之为事物的原因、根据和本原。理念学说作为柏拉图哲学的核心，具有极为复杂的内容和含义，下面将专门探讨。这里要说的是，“理念”，作为柏拉图对话中主要探讨的问题，其性质决定了探讨本身的特征。理念的绝对实在性、无条件性，使其无法成为人类有限的认识的对象，人无法将理念变成有限的确定的对象而加以把握。理念的这种难以确定性，不同于感性的不确定性，表明理念是超越于感性、只向理智开放的无法对象化的对象。在《第七封信》中，柏拉图说：“一般理论行为是无法胜任对这绝对概念的探究的。关于那主题，我并没有写过有关的书，将来也不会写。这个真理和我们所学到的其他东西不同，不能用文字加以形容，但是在长期的追求之后，或者与之一起生活时，灵魂之中会突然产生一线光明，如同为飞耀的火花所照亮，然后自己能维持光明不灭。”

这些包含着深刻内涵的话，是柏拉图对自己哲学生涯的一种反思。在他看来，真理是难以传达的，真理超越于语言之上，对真理的探求不是纯粹的理论问题，而是关系到或者取决于生活和灵魂。这就是说，一个哲学家不但要探索研究语言和思想，还要赋予它们更为深厚的基础，即选择某种能够接近并契合真理的灵魂状态，选择一种接近本质的生活。

对话是柏拉图选择的方式，也就是选择了他的对手的工具——“话语”。不过对于柏拉图来说，话语、对话决不仅仅是“工具”。柏拉图的辩证法即为对话的辩证法，同样，就本质而言，其辩证法的本质并不是一般意义上的“方法”。

对话的意义不在于通过争辩论输赢，而是为了让思想层层推进、让真理得以不断呈现。对话是柏拉图从苏格拉底那里继承的，这样的对话从简单的问题出发，如公民们在日常生活中经常提出的“什么是公正”等等。哲学就从此开始。不过，关键在于，对这些日常问题的回答不再“日常化”，不是在简单主张、简单见解的层次上，而是进入概念层次，即提出问题涉及的中心概念，而后通过询问和回答的手法，设定一个辩论部署，这个部署在进展的每一步都需要对话者的赞同。在文体上，一篇对话是一个“提问——回答”的辩论游戏。这种问答的对话艺术，叫做“辩证法”（dialektikē，dialectic）。而与智者的诡辩相对抗的就是哲学的辩证法。

苏格拉底扭转了在他之前旨在通过自然来探询本原的哲学方向，或者说从外在世界直接探寻终极实在的方向，放弃了“第一次航行”（protos plous），开始了“次好”或者“第二好”（deuteros plous一般译为“其次的最好方式”）。这体现了他伟大的创造力。这种转向即从自然向人的转向，更确切的说法是向语言、思，即向“逻各斯”的转向。这种转向的直接后果是苏格拉底设定（postulate）理念的存在。在后面，我们将明确这种转向的划时代意义。对自然哲学的中断、理念的设定意味着：

（1）历史的开始，即以“选择”和“自由”为基础的人的历史的开始。在深层意义上，这也是神的历史的开始，更严谨地说，是神以被把握、被“思想”、被设定的方式而呈现、存在的历史的开始。

（2）对人类而言，原始宗教和神话中的神，似乎是直接存在的，几乎像人一样生活，人可以聆听甚至面对他们，与他们发生直接的关系。在《圣经》，尤其是《旧约》中，这种原始特征多有反映，“十戒”就是上帝在直接为人立法。前苏格拉底哲学企图从自然中发现“神”或者本原的直接存在的努力，仍然残留着这些原始特征的痕迹。苏格拉底拒绝人、神之间的直接关联，转向或者“逃回”逻各斯，确立了人与终极之间的“间接的”关联方式，确定了语言、话语、思、逻各斯是“惟一的”关联方式；真理和实在如果存在的话，只能“存在于此”、“呈现于此”。可以把这看成哲学起始的重要标志，哲学从此获得自己的根本规定，一种间接的反思性的规定。逻各斯成为实在的镜子。但“镜子”的说法不够确切，因为镜子只能反射、反映，而不能敞开，而真理和实在作为感性不能完全确定和把握的东西，是不同于感性经验的固定性、确实性的“虚化”的存在，需要敞开和虚空才能带出，不过真理并非敞开和虚空的本身，而是“呈现”、“给出”真理的东西，话语、思、逻各斯的本性正在于此。

现在，我们需要暂时放下问答的辩证法，回到对话中来，先来考虑语言、逻各斯或者思的问题。我们继续前面的问题，即真理如何传达，或者话语如何接近真理（我们将看到，比较起来，“接近”一词更为恰当）。我们从《第七封信》开始，在此，柏拉图以“附论”的形式，对获得见解的途径问题进行了研究。

柏拉图把认识的途径分为三种：（1）名称与词（onoma）。（2）解释或者概念规定（logos）。（3）现象、例证性影像、例子、图形（eidolon）。然后，他又加上这三种因素所产生的第四种途径即知识或见解本身。

就是这四种途径将被认识的东西“呈现”给我们。不过，作为考虑中的知识对象的实在自身与所有这些都不同。柏拉图断言，这四种途径都不能提供确实性，不能保证“事物本身”的真正“呈现”。柏拉图以“圆”为例。

首先，“圆”这个名词是从经验或者数学而来的，但显然这些圆不是“真正的圆”。不难理解，“真正的圆”是一种确实的东西，存在于我们的感性经验之上。严格来讲，“圆”不是理念本身，是一数学实在，但它作为现实世界中最直接的抽象实体，对于思想转向真知、转向理念，具有无与伦比的预备性功能，可以培养对纯思对象的向往。

其次，在认识中，首先被想到的是名称和词，但对于某个认识对象可以有很多名称。进一步的认识是概念的规定和定义，即逻各斯。“周围各点与中心等距离”确切表达了“圆”的内涵，这是柏拉图对圆的概念规定或定义。

在此，逻各斯是本质性规定。作为希腊哲学中最重要的概念之一，“逻各斯”有着丰富的含义，夏特莱对它作了比较详细地分析：在最初的含义中，逻各斯是指一个词，一个你想赋予其意义的词，如“三角形”、“阿弗洛狄忒”等等。很快，逻各斯的意思发生了演变，它不再仅仅意味着一个具备含义的词，而是指具备含义的词的有意义的整体。例如“阿弗洛狄忒是爱情女神”，“三角形各角之和等于两直角之和”。但有些有意义的词的组合无法产生有意义的句子，如“阿弗洛狄忒是三角形”。因此，逻各斯的第三个含义，指我们身上能够联结不同的词句，使之成为一个具有意义的整体论证的东西。在这种整体性中，“普遍性”概念的含义开始表现出来，成为话语意义评判的基础。这是以概念的建立为前提的批判。那么，这作为前提的“概念”的含义是什么呢？

“其实，概念仅仅是伴随着话语展开的精神结构（structurementale），而非其他任何东西。概念除了这种推论的展开之外没有别的意义。”这是逻各斯的第四种含义。夏特莱的话说明，话语逻各斯除了是一种纯粹的理论行为，还是一种精神和理智的内在运动，是思自我展开的辩证法。

以“图形”为例，柏拉图说，人在沙子上所画的圆及制造出来的圆都是可以毁灭的，两者都属于模型，但圆自身却是不可毁灭的。

有形的可感的物体中并不存在知识和见解本身，它们在语言和灵魂中。但尽管如此，它们也不是事物自身。“因为圆自身并不存在于灵魂中。它是一种独特的东西，与自身相同，又与灵魂中所出现的一切相异……见解也不属于真知的实在，而属于生成物（becoming，genesis）。”柏拉图得出结论：这四种途径无法与真知分离，但它们同时意味着，如果一个人利用了它们，那么他就永远不能用完全的确实性把握事物自身。人们永远不能确信，事物自身会通过这些途径以其彻底的、无遮蔽的（disconcealed）可理解性展现出来。所有这些途径都断定自身是独立存在的东西，并且在进行揭示的过程中遮蔽了要通过它们进行展现的东西。这不但是逻各斯的缺陷，也是处于认知状态的灵魂的缺陷。

一方面，人只能通过话语逻各斯以及它们容身和源出的灵魂来趋向实在；另一方面，逻各斯和灵魂又本然地不足以通向真理。这是柏拉图面临的困境，而要摆脱困境，就需要思路的开放和翻转，“问题不是一个人如何传达他对一个事物的知识，而是事物如何传达它自身。”

如此一来，认识主体与认识对象似乎就变成了认识对象的自我表达的关系。实际上不是这样，这只是表明认识方式，或者说认识性质的改变。伽达默尔在另一著作中讲到，认识，或者说理解，“从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为”。那么，消除了主观性的认识、理解意味着什么？我们将看到，这意味着“认识”即“思”的自在性。我们的论述所要达到的目的正在于此。

柏拉图对此进行的思考是伽达默尔在《真理与方法》中通过对《克拉底鲁篇》的分析阐释。他说：“柏拉图想用当时关于语言理论的讨论指出，在语言中，在语言对正确性的要求中（orthotēs tōn onomatōn），是不可能达到实际真理的（alētheia tōn ontōn），因此我们必须不借助于语词（aneu tōn onomatōn），而纯粹从事物自身出发（auta exheautōn）认识存在物（das Seiende）。这样，问题就向一种新的层次彻底深化了。

在此，柏拉图渴望一种辩证法的要求是：“思”单独依据于自身，克服语词的障碍和语言的可疑性、含糊性，开启思的真正对象，即“理念”。理念的纯粹之思，即Dianoia，作为灵魂同自己的对话是沉默的，逻各斯是从这种思出发的声音之流，是其话语性表达。但是，柏拉图并未考虑到，他视为灵魂自我对话的思的过程自身就包括一种语言的束缚性。看来，问题依旧，因为柏拉图无法超越语言本身，无法建立语言与事物自身的有效关系，无法让事物以事物自身的方式传达出来。不过重要的是让“思”单独依据于自身的想法，这表明思和语言独立性的某种倾向被确立了。

总体而言，在柏拉图看来，语言是一个工具，是按照原型和对象自身来构造和判断的一种影像和描摹。问题似乎就出在这里。按照现象学的观点，摹本（Abbild）与原型（Urbild）之间有一种本然的关系：摹本是原型的开启，也就是说，对存在的描摹是存在自身的开启，因此，原型通过摹本而得以展示，存在通过描摹而得以表现，得以存在。按照这种现象学观点，柏拉图理念思想中的“摹仿”（mimēsis）概念将获得更好的理解；相应地，语言对于柏拉图来说也就突破了工具性含义，成为本质的语言，存在的语言。这正是柏拉图期望在语言和理念实在、事物自身之间建立的一种关系，虽然他没能明确意识到或者说达到这一步，但这种期望对于他是内在的、必然的。这种困境所带来直接的重大的影响，是他困惑和反思理念与世界、存在与生成之间关系的结果。

有意思的是，在对这些问题的考虑中，柏拉图虽暴露出其思想中的困惑和局限，但却有充分的开放性和独立性，这在他的对话本身显示出来，成为表现理念趋于真理的活的真实有效的东西。

柏拉图对话有着惊人的丰富性和深刻性，因为克服自身局限的思想能力包含在这对话之中。这正是柏拉图辩证法的奥秘所在。在《真理与方法》中，伽达默尔领悟到这一奥秘，他认为，当苏格拉底认为语词与绘画不一样，语词不仅具有正确性，而且具有真实性（alēthē）时，就像在完全黑暗的真理领域中的一道闪电，语言、逻各斯一下子上升到真理的高度，闪耀着存在的光芒。“语言的‘真理性’当然并不在于其正确性，并不在于其正确地适用于事物。相反，语词的这种真理性存在于语词的完满精神性之中，亦即存在于词义在声音里的显现之中。”

将语言和思想真正置于独立实在的地步的是语言的精神性（像夏特莱所说的）。就像伽达默尔所言，语言只有把事物表达出来，也就是说只有当语言是一种表现（在现象学意义上的mimesis）时，语言才是正确的。因此语词所处理的决不是一种直接描摹意义上的摹仿式的表现，以至于（像诗人和演员那样）把声音或形象摹仿出来。相反，语词是本质或存在（ousia），这种存在就是值得被称为存在（einai）的东西，它显然应由语言把它显现出来。

目前，我们的思考进展到了这样的程度：语言、逻各斯、思在柏拉图对话中逐渐表现出本质的独立性。凭借这种身份，它们成为沟通、连接人与终极理念的存在性的“间接性”，并作为思想性的自我运动的实在性，成为真理呈现的方式或境域。生命充满于大地之中，但生命本身是永恒的沉默。一粒种子破土而出，以其顽强茁壮，以其绿叶、花朵和果实，以其在风雨和天空中的摇曳，展示着那伟大的生命，那永恒的沉默着的力量。

倘若把实在本身当作生命，那么逻各斯就是这生长。

作为逻各斯主语的人，把主体的位置让位给逻各斯，思想成为自己的主语。“思想”思想。那么，这种说法意味着什么呢？

（1）思想的自我同一性，这是思想的最本质特征。只有思想能够自我反思和认知，并在对自我的思想中现实地实现与自我的同一；只有在此同一的辩证运动中，思想才能获得自我，思想才成为思想。

（2）思想与思想的同一，始终都应该是处于开端和起点。思想作为思想的界限产生并规定着自己，在这种产生和规定中，思想只能以自己为开端。在这种自我产生和规定中，自由就是这种自我开端中所包含的东西。

（3）作为真理本身的理念，被假定为自我等同，这种无条件的绝对性为自我同一性所指示，这是理念的最本然的性质。但正是这一假定，使理念与思想发生一种绝无仅有的本然关联：一方面，思想可能的条件就是所思可能的条件；另一方面，思想本身是理念的开启。

（4）人的主体位置的让位是人的主动选择。人将自己的存在置于思想的存在中，并在此找到回家的感觉，而这并不是人的消失。“在家”的真实含义是恬适、亲切、安宁、自然、自在，更恰当地说法是“自由”。只有“在家里”，在“思”中，在“自由”中，真理之光才能降临，与终极的联系才能发生。人和神都“住”在思中，在“思”中相遇，这种相遇之思，就是“道”、“说”，道出的是真正的、惟一的家园。

需要强调的是，话语的存在所给出（Gewahren）的此在与在的在场、存在，是“内在的”存在，即“自己的”存在。在此，外在超越的东西与内在存在是同一的，而这种辩证法只能是自我超越。这是形而上学之误与哲学之思的根本区别，确定这一区别的，不是海德格尔，而是尼采，并在其超人学说中得到了经典表达，它的主要含义是，超人是对人的超越和否定，其表现为人的自我超越和否定。

到了现在，关于真理的传达问题，我们的思路似乎已经进入了正轨。语言、逻各斯、思的独立自在性完整地表现在一个德语词汇中，这个词是Da-Sein，中间的连字号“—”是必需的，它不仅表示距离、关系和张力，还有期待与呼唤的意思，伴随着一种音乐般的呼吸的节奏，在Da-Sein的呼吸中吸入Sein，在Da-Sein的呼吸中吐出Dasein。呼吸中人（Dasein）与存在（Sein）一起在场，一起呈现，一起存在。这呼吸即思，即Da-Sein着的Dasein，即人。思以人的本质而存在的含义终于真相大白了。

我们努力在柏拉图对话中把握到的东西就是语言和思。由此，我们才能回到柏拉图的辩证法，才能更好地言说它。实际上，我们已经、并一直在言说它。我们已经看到，柏拉图一方面困惑于语言、逻各斯（甚至灵魂）的局限，困惑于对真理的把握与传达；另一方面，正是同一个柏拉图，又揭示出语言、逻各斯的真理本质。把关于一个问题的不同的、差异的并且往往是对立的观点都充分地呈现出来，这是柏拉图辩证法的重要方面。亚里士多德说，辩证的艺术直到那时还不具有探究对立的东西是否属于同一门科学的能力。

现在看来，柏拉图对话中所蕴涵的辩证法的力量，并没有被亚里士多德真正把握。也许亚里士多德意义上的成熟的辩证方法在苏格拉底、柏拉图那里尚未得到明确规定，但柏拉图的对话、柏拉图的思考本身已经充分地表达了这种辩证艺术。思想、逻各斯的自在与独立性的获得，其精神性与生命性的存在，从此找到了证据。任岁月流逝，同样的问题都“在那儿”，永远“在那儿”，向我们敞开，朝我们压过来，把我们拖进去，抛进去，“让”我们思考，不得不思考，自己去思考，自己思考。“我”和“思”实际上成了一个东西。

柏拉图的思想令我们感到震惊！他不仅给我们思想，而且让我们思想，并达到我们自己思想。这是柏拉图的力量？不，应该说是思想自身的力量。正是这种力量，使思想、语言、逻各斯有资格成为人与神之间的中介，成为理念实在以至于神呈现、现身或居留的惟一的“家园”。这也正是思想的一种本性，以思想、以思为己任的哲学的本性及其神圣的价值得到了确定。

在柏拉图那里，思想的力量表现为问答的辩证法，这种辩证法是从“无知”，从“无知的说话人”（docta ignorantia）开始的。苏格拉底著名的“自知无知”是极其重要的命题，它展示的“思想”是纯粹的、虚无般的力量。一般而言，在苏格拉底那里，求知之路首先是把人从各种非知识的观念和意见（Doxa）的杂碎中解脱出来，将它们“悬置”起来，将它们虚无掉，清扫好舞台，这就是“无”知。显而易见，“无”掉的是“知”的障碍，而不是“知”。那么，然后呢？

然后，我们看到笛卡尔从苏格拉底“虚无”的地平线上“呈现”出来：“无”去了这，“无”去了那，还剩什么呢？什么也没剩，除了“思”本身！我们再一次领悟了“思”的力量，这种力量成为真正的主宰者，主宰着存在与否的命运。这种力量不是巴门尼德的作为“不存在”的“虚无”，而是“存在”的力量，是肯定的“否定”。“自知无知”就是肯定与否定的辩证。那么，伽达默尔说，在这种否定的“存在”中首先被肯定的就是苏格拉底的“问题”。

“无知”的后果，是“问题”的“突然”降临，从天而降。这种突然性表明了“问题”的优先性，强化了“思”的非必然性和自由本性。柏拉图问答的辩证法的核心，表现在这“问题”中。伽达默尔指出：问题的本质包含问题具有某种意义。但是，意义是指方向的意义（Richtungssinn）。所以，问题的意义就是这样一种使答复惟一能够被给出的方向，假如答复是有意义的、意味深长的答复的话；问题使被问的东西转入某种特定的背景中。问题的出现好像开启了被问东西的存在。问题的基本质素是开放性。在此开放性中，开启着问题与答复的（合理的、有效的、真实的）方向。这一方向是一种意义规定性，而非内容的规定性。假如是后者的话，答的意义也就不存在了，“无知”的意义也就不存在了。“那个认为自己更好地知道一切的人根本不能提出正确的问题。为了能够提出问题，我们必须要知道，但这也就是说，知道我们并不知道。”

一种存在与呈现的可能性开启了问题的意义方向，“意义总是某个可能的问题的方向意义”。可能性的开启，意在使开启始终保持在肯定与否定的可能性中。由于这种理由，辩证法的进行方式是问与答，是一切通过提问的认识的通道（Durchgang）。提问就是进行开放。被问的东西的开放性在于回答的不固定性（Nichtfestgelegtsein）。被问的东西必须是悬而未决的。被问的东西必须被带到“有问题的”的状态，以至于正与反之间保持均衡，使思想自身能够破除任何意见的顽固性。这是展现思之创造性力量的氛围和境域。不过，这种力量的无限性同时意味着，问题的开放性并不是无边无际的，问题本身总是包含着由问题境域所划定的某种界限。没有这种界限的问题是空的。提问既预设了开放性，同时也预设了某种限制（Begrenzung）。这种矛盾，推动了辩证法的向前发展。

柏拉图辩证法以“问与答”的对话成为范例，它成为了“思”的具体运作和表达方式。凭借着“思”的伟大的虚无力量，辩证的问答艺术，不仅仅起到了“助产”（Maieutik）的作用，而且直接参与着事物自身的孕育和诞生。真理在思中涌现，这真理既不是你的也不是我的，她“是这样远远地超出谈话伙伴的主观意见，以致谈话的引导者自身也经常是无知的”。我们在这种“虚无”的力量中，分明可以感受到“存在”的力量，“理念”的力量。这正是伽达默尔在《真理与方法》题记中借用里尔克诗句所要表达的含义：

如果你只是接住自己抛出的东西，

这算不上什么，不过是雕虫小技；

只有当你一把接住

永恒之神

以精确计算的摆动，以神奇的拱桥形弧线

朝着你抛来的东西，

这才算得上一种本领，

但不是你的本领，而是某个世界的力量。

二、关于思

思具有重要的意义，它确立了哲学关于人与最高实在，人与神之间可能存在的惟一关联方式，即思的方式；它表现了灵魂与思的问题具有内在一致性，灵魂的实在性就是思的实在性。

思的方式是指确立了哲学关于人与最高实在、人与神之间可能存在的惟一关系方式，它是思的首要意义。哲学之所以永远保持为哲学而非神学，正是因为这种间接性，也正是由于哲学的不断思为其所确立，才促进了神学探讨的不断进展。以哲学为起点，我们关心的只是“思中的”神或者“思的”神。柏拉图理念有神论的一个根本前提就是神只以“思”的方式，即通过Nous来呈现，并且是通过理智直观的方式。从理念的思想和角度思考终极问题或者说神学的一种形而上学的尝试，就是所谓的“理念有神论”。

其次，通过后面的探讨，我们将了解到，灵魂问题与思的问题内在一致，灵魂的实在性也就是思的实在性。思的含义只能是“你自己的”思，认识你自己的伟大含义，就是回到你自己的灵魂中去，回到你自己的思想中去，回到别人无可取代的你自己的回忆中去，神只在那里向你呈现，呈现为你的根和生命、灵魂和思想。于是，“认识你自己的最后一个词与认识上帝的第一个词不期而遇了”。另外，苏格拉底的Daimon即“灵机”或“精灵”，其真实含义是人内在的独立的思想能力的表达。“灵机”将人确定地置于自己的思想中，借此理解和领悟宇宙的最高本原，并在这种理解和领悟中创造人自身的存在与历史，同时将这种创造表现为最高本原的创造。关键是，这种创造是通过独立的（人的）思来实现的，它不是直接的必然的创造，在这创造之中，思的理解与选择，亦即思的自由是一个本质的环节，因此“自由”成为理念论研究的基本内容。对此种意义而言，“思”既和善的理念有关，又内在于创造，正是创世之神德穆革（Demiurge）的真谛所在。所以说，思成为了神的部分、成分或者属性。

三、认识自己

“认识你自己”标志着希腊哲学进展中所发生的重大变革，标志着从对自己宇宙的探寻转向人的探寻，从外在的考察转向对人自身、对人的内在性的考察。柏拉图认为，“灵魂”是“认识你自己”的终点，同时也是新的认识旅程的开始，一个更伟大也更艰巨的开始，因为旅途中所要指向的是“善”。

《卡尔米德篇》是柏拉图早期对话，它是从疾病治疗问题开始进行的对话。在此篇中，苏格拉底对卡尔米德说，希腊的医生对许多疾病的治疗方法都不清楚，因为他们不知道整体健康，从而忽视了对人的整体的研究。

这种整体性有关于灵魂，因为灵魂中存在着一切善恶。“你必须从治疗灵魂开始，灵魂是首要的本质的东西；而治疗灵魂可以使用某种符咒，这种符咒是一些美妙的言词，通过它们将sōhrosyne这种美德植入灵魂之中。”

于是对话的主题就是sōphrosyne的定义。这个希腊词的主要意思是指理智健全、自知、节制，一般译为“节制”、“自制”。经过一番尝试，克里底亚说道：我同意“认识你自己”这句德尔菲铭文的作者的见解，我可以说自我认识就是自制。我想，这箴言刻在三角楣上，仿佛神在向前来的人致意。不过这不是普通的致意，而是要你有智慧和自制。神就这样对那些进入神庙的人讲话。对每一个进来的人，它真正说的都是“更自制些吧”，像谜语一样，充满预言的味道。“认识你自己”就是“要自制”，铭文是这样说的，我也这样认为的。

希腊哲学进展中所发生的重大变革的标志，就是“认识你自己”，它标志着探寻的对象由自然宇宙转向人，考察的对象也由外在转向人自身和人的内在性。尽管这种转变已经在苏格拉底之前，就由智者们开始了，但真正具有哲学意义的起点应该归于苏格拉底，归于苏格拉底对智者的批判，尤其是对他们对于人的理解的批判。这种理解集中表现在普罗泰戈拉那里。这位赫拉克利特的远徒，把流变概念推向悲观主义和相对主义。在他看来，人不能正确地命名或形容任何事物，事物的本质因人而异，对我而言，事物就是我所感知的那样，对你而言，就是你所感知的那样，于是，“人是万物的尺度，是存在物存在的尺度，也是不存在物不存在的尺度。”既然世界的标准和尺度是以个人及个人的感觉为依据，世界就没有了尺度；没有了统一的尺度，真和善本身还有什么意义呢？

于是，苏格拉底的首要使命就是寻找真正的标准和尺度。按照苏格拉底的间接性原则，这一尺度仍然在人那里，或者说通过人而非自然来寻找。问题集中在对人的理解上，即“你自己”到底是个什么样的存在？在智者看来，“人”应该是能够懂得一切、表达一切、做到一切的知识性、技术性动物。就像西比阿斯，他经常参加奥林匹克运动会，从没有遇到过对手，苏格拉底嘲讽地对待这种经验意义上的具体的知识、技艺和才能。苏格拉底说：你在大多数技术中肯定是世上出类拔萃的。有一次我听见你在广场上吹嘘自己，你列举了你数不清的令人羡慕的才能。你说你有一天会到奥林匹克赛场去，身上的穿戴全是出自你自己之手的杰作。首先，你戴的戒指（你就从这里说起）是你的作品，因为你会雕镂戒指。然后是图章，也是你的作品。还有你的马刷和油壶，都是你自己做的。鞋子是你自己做的，披风和内长衣是你自己编的。但是最让人吃惊，也最能展示你才华的，是你亲手编织的内长衣的腰带，它比波斯腰带还要华丽。此外，你还带来了你作的诗歌、史诗、悲剧、酒神赞歌以及各式各样的散文演讲稿。如果我没记错的话，在我刚才提到的各种技艺方面，你比其他人都精通，在节奏、音乐调式、语法以及其他许多事上都是如此。还有，差点儿忘了，记忆术，你自称在这方面最突出。可能还有很多别的东西，抱歉我记不得了。

论才艺和技术知识，西比阿斯一枝独秀，然而对于他的无所不知，苏格拉底自称一无所知。这些外在的知识正如在上一部分所讲，是要被“无知”掉的，它并非真正的知识。

人的本质的问题是知识的问题，具体而言是知识的对象问题。意识活动总是要引向意识的某个外在的对象，知识必然有它自己的对象。譬如，医学以疾病和康复为对象，建筑以造房筑坝为对象，数学以数为对象，等等。在这种意义上，视觉或听觉看不到或听不见视觉或听觉本身，它们只看见颜色或听见声音；愿望永远不是“对愿望的愿望”，而是对某种目标的愿望；爱总是爱某个心爱之人，而非爱“爱”本身。借用胡塞尔的术语，可以说，苏格拉底执意要把这种外在的对象“悬置”（Epoché）起来。悬置、清除了意识的外在的对象性意味着什么呢？意味着使意识和知识回到自身。理念的存在就是对“本身”的追寻所暗示的某种绝对性，同时，它隐含了在20世纪被胡塞尔所揭示出的“现象学”的伟大诞生。

所谓回到认识自身，就是把认识当成认识的对象，不过这种反思性认识只剩下了纯粹的认识形式、意识形式，因为它已经“悬置”了所有对象性的具体的内容。严格说来，“形式”一词是不准确的，因为“形式”也是要被“悬置”的。就是说，当认识告别外在的世界回到自身时，对象性就消失无踪，而纯净的意识就赤裸裸地显现出来，回到开始。

苏格拉底认为，“认识你自己”就是回到认识的起点，也就是回到人的世界的起点，回到人的起点。在这层含义中，从智慧的角度，亦即从哲学的角度来看，人的日常经验存在、人的处世为人的知识才能、各种具体的科学知识都不重要了。虽然对于现实的人生、现实的世界它们相当重要甚至必不可少，但那不关哲学的事，哲学只关心最重要的事，只关心“本质”（ousia），而这“本质”、“实在”与那个回到了“自己”的人的纯粹意识（纯粹感觉）联系了起来，与作为人的“起点”和“开始”的意识本身，亦即思本身息息相关。哲学正是从这“开始”中开始的。

什么是超越时间变化的万物的始基？特殊的事物怎样由万物始基变成？最后又怎么变回万物始基？对此本原问题的探寻，在苏格拉底之前主要是朝向宇宙自然，以一种外在的直接的方式进行。但不同的哲学家在本原问题上表现出很大的差别。一开始，哲学渴望在经验自然中直接发现世界的本原和始基。不过，“米利都学派为确定统一的世界本原的性质所作的辛勤努力却被阿那克西曼德引导到了经验之外，他设想出一种形而上学的解释概念，即apeiron（无定），并借此使科学脱离对事实的研究而走向概念的思考”。当爱利亚学派的奠基人塞诺芬尼从世界统一的哲学概念出发得出有利于宗教意识的结论时，赫拉克利特则在与晦涩的、带有宗教色彩的观念的艰苦斗争中，毁灭性地剖析了永恒实体的假定，而只承认流变规律为知识的基本内容。更加显著的是，爱利亚学派通过其伟大的代表人物巴门尼德创制出存在概念，“他们在坚持此概念时甚至达到不顾一切的强硬程度”。由于赫拉克利特与爱利亚学派之间的对立而引起了形而上学的问题，毕达哥拉斯学派希望借助数学寻求解答，把数看成对本原的表达。

这些哲学巨人从各个方面对本原的研究，为柏拉图的理念思想准备了理想的理论平台。不过，这一平台基本上局限在对自然的抽象上，尚未与人本身直接相关。而哲学本质上是与人相关的，或者用更严谨的说法，是从人开始的。这划时代的转变的真正鼻祖是苏格拉底，他根本扭转了本原探询的方向，明确将“认识你自己”作为本原探询的崭新的开始。我们说过，这一转变既可看成哲学的真正起点，又可视为人的真正起点。当通过认识并通过超越认识回到作为认识根源的你自己时，你实际上同时回到了人的起点，人的历史的起点。这很容易说明，苏格拉底对“你自己”的理解已经摆脱了人的个体性和智者意义上的相对性，获得或者说找到了一种关于人的普遍性和绝对性，即你之中的人之为人的本质，我们称这种本质为“先验的”（transzendental，transcendental）。正是这种先验性赋予你以本质，赋予人的历史以本质，同时赋予哲学以本质。先验哲学就是哲学的本质。

“先验的”方向指导着我们的探究能够更加深入地“认识你自己”。

笛卡尔开创了哲学上的先验问题。在其《第一哲学沉思集》中，整个世界的实体之物都是为我们存在的，我们的思和表象成为存在的支点和依据。笛卡尔的怀疑方法是揭示“先验主体性”的第一个方法，他的“我思”导向对先验主体性的第一次抽象把握。洛克把目光限制在纯粹主体上，笛卡尔先验纯粹的理智变成了人的心灵（human mind）。洛克带着先验哲学的兴趣通过内在经验系统地研究这个心灵，企图阐释出其中的先验本质。而在胡塞尔看来，“先验”之维是这样开启的：在对那种“自然观点”的普遍改造中产生了先验问题，这种观点到现在还一直存在于我们的整个日常生活和实证科学中。在这种自然观点中，世界对我们来说是自明存在的实体的总体，它始终被认为是一种无疑的现存。所以，这个世界是我们的实践和理论活动的普遍领域。一旦我们的理论兴趣放弃了这种自然观点并且在普遍的目光转向中朝向意识生活，即在其中世界只是对我们而言，为我们现存的“这个”世界的意识生活，我们便处于一种新的认识境界之中了。正是对意识“意向性”本质和意识反思的自觉，使世界的存在确定性成为问题，并且，虽然我们作为人本身属于这个世界，但是，“这个世界恰恰是作为被我们意指的世界而惟独在我们之中获得了并且能够获得其意义和有效性”。

我们了解到了先验性的起源或者本质。“先验性”来自“普遍的目光转向”，或者说来自柏拉图意义上的“心灵转向”，并且在这种从自然现存的抽离中把自然现存的意义与有效性根据归属于意识主体。不过，至关重要的是，先验问题所依据的主体性和意识根本不同于心理学所涉及的那种主体性和意识。心理学的课题是作为心灵之物的意识主体性，先验问题不应回溯到这种意识主体之上。“如果我们使先验的兴趣在理论上占主导地位，而不是自然的、世界的兴趣，那么先验问题的特征就存在于整个心理学，就是说先验学的任何前提都不能为它所附加。”

显而易见，无条件性和绝对性是先验哲学的主体所具有的。“先验的交互主体性是具体的、独立的、绝对的存在基础，所有超越之物都是从这里获取其存在意义的。”

先验主体作为意义和存在基础实际上处于形而上学或者说哲学的至高层面。作为现象学“剩余”或者说“反思”的成果，这一主体真正回到了自身，成为“自己”。这是从外在投向和经历回到自身的主体所完成和实现的，是“A是A”，即“与”自身的同一，即“自我同一”。在海得格尔看来，这一成果的取得，花费了西方哲学两千多年的时间。这既不是抽象的同一，也不是一般的反思，而是一种纯粹的先验直观，在直观中，人摒弃了自己全部的外在性而成为“自己”，“自己”在“自己”那儿。所谓“自己”，指的就是独立、自在、绝对、普遍的“意识自身”和“思想自身”。

通过以下的探讨，我们将了解到，将“自己”置于不朽的、先验的灵魂之中，就是所谓的“认识自己”，而这意味着“你自己”正置身于纯粹先验的直观之中，是一“观念”；“你自己”，开启于“思”本身。它是归属于“思”的。正是在“思”的开启中，在纯粹主体性的本质直观的“观念”的直接呈现中，“你自己”被自己规定为一个“自由”，这“自由”的本质规定于“开启”、“开始”中。“作为哲学家的‘人’（或者说作为‘哲学的人’），应摆脱一切‘现成的’前提，成为一个绝对的自由的创始者，这是先验现象学赋予‘人’的‘使命’。”不过，虽然胡塞尔的现象学归宿从理路和理论渊源上直接相关，但他的先验的“观念”、“理念”与柏拉图的“理念”仍然差别很大。胡塞尔及其“理念”仅仅表现为一个开始，一个伟大的开始，由此开始的哲学之路必然通向柏拉图，通向柏拉图的作为世界本原和实在的“理念”。遗憾的是，胡塞尔在起点上就已经止步了。不过，海德格尔仍继续着。

海德格尔是从胡塞尔的“开始”开始的，他继承了胡塞尔现象学的基本观点。他把现象学的自由的先验主体性定名为Dasein，以此取代“意识”、“主体”、“自我”等对于人的传统表述。“在此”、“此在”、“本在”，就是Dasein的意思。

在胡塞尔的现象学纯粹主体性中，哲学的先验本质得到了表达。在此表达中，我们领悟到什么呢？我们发现，这“先验性的人”能够自我关联、回到自身、自我同一，能够使自己从必然性的自然锁链或巴门尼德的铁板一块中脱颖而出，能够使自己从无边的混沌中醒来，开启一份自己的视野，一份自己的时间，一份可以呼吸和生存（Existenz）的相应的空间，总之，能够使自己“自由”。而这“能够”正是“Da”的真实含义。在“Da”中，海德格尔坚守着师道。不过，学生对于先验之人的理解比老师明显多出个“Sein”来。海德格尔回到希腊，勇往直前的执著于先验问题。

“思”的自在性在前文中我们已经明确了，但这仅仅是自在性的开始，也仅仅是对“思”的这种规定的开始。当“思”从现存抽身而去时，它要去往哪里？它应该回到自身。不过，海德格尔开启出更深入的含义。他说：“什么召唤思？”此刻，海德格尔一上来就将“Sein”拉到面前，包含于、降临于人之中，人成为“Dasein”。“我们选择Dasein这个名称，纯粹是就其存在来标识这个存在者。”

“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”，在这领会中，人的存在是被赋予的使命，人不仅存在，而且不得不存在。“它的本质无非在于，它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”。

似乎海德格尔给予了一种确定性，即将“人”确定于“存在”之中，然而，实际情况是，虽然这种态度和趋向是确定性的，却很难实现，因为在他看来，要明确把握和确定“存在”、“为何”及“如何”不属于一种确定性的经验行为。当我们自以为已经爬出“洞穴”而领略到“存在”之光的时候，其实我们往往还在黑暗之中，因为“存在”虽然是光之源，但其本性是“隐”而非“显”。不过，柏拉图对之进行了“言说”，这一“言说”的关键在于灵魂的转向。“整个身体不改变方向，眼睛是无法离开黑暗转向光明的。而整个灵魂也必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’能够直面理念，直面所有理念中最明亮者，即‘善’，对吗？”

可以说，一种现象学的经典尝试在柏拉图的“灵魂转离”中展示出来，它意味着由变化的现象界到灵魂自身的回归，回到“你自己”，而理念和善的光辉仅仅为“灵魂”，为“转向的灵魂”，为“你自己”而闪耀。

在《卡尔米德篇》中，已体现了对灵魂和善的关注。虽然看不出这篇早期对话中有进一步的思考，但借助现象学的思路，我们得以窥视其中包含的关于先验哲学的基本的洞见和趋向，沿着这一趋向，柏拉图卓绝的理念思想逐渐且必将呈现出来。这种通过“灵魂”概念进行的呈现，“认识你自己”的一个终点就是“灵魂”，同时也开始了一个新的认识旅程，这是一个更伟大也更艰巨的开始，因为“善”是旅途所要指向的。

四、关于自己

柏拉图在《理想国》第十卷，也是整个对话的结尾部分，讲述了一个神话。这个神话的内容与选择有关，涉及的正是自由问题。他用神话表达了对“自由”概念的基本理解。

柏拉图在《理想国》第十卷，也是整个对话的结尾部分，讲述了一个神话，这个神话的内容与选择有关，涉及的正是自由问题。

在战场上勇士厄洛斯被杀害了，但他却在快被火葬时复活了。复活后，他讲述了自己在另一个世界所看到的情景。人死后，法官把正义者的灵魂引向一条通向天堂的路，把罪人的灵魂引向一条向下的路，每项罪行都要十倍的代价抵偿，每次抵罪持续100年。当穿越了极其复杂的宇宙之后，厄洛斯一行的灵魂来到命运三女神之一、吟唱着过去的处女拉赫西斯面前。这时，一个神的使者出来安排他们，他从拉赫西斯膝上取下阄和不同的生活模式，登上神坛宣布：请听“必然”之女拉赫西斯的神意：“转瞬即逝的灵魂们，你们包含死亡的另一轮回的新生即将开始。不是神决定你们的命运，是你们自己选择自己的命运。谁拈得第一号，谁就第一个挑选自己将来必须度过的生活。每个人将来有多少美德，完全取决于他对美德的重视程度。每个人对自己的选择负责，与神无关。”而且，“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，他仍然能选到使他满意的生活。愿第一个选择者审慎，最后一个选择者不要灰心。”

柏拉图对“自由”概念的基本理解，在这个神话中表现了出来。表面看来，这似乎与康德对自由的理解不同，但都关乎灵魂的自觉，自觉到在“必然”的命运之中，人有一份自由，一份选择自己如何生活的自由，即选择一种“开始”的自由。你可以像俄耳菲斯那样选择天鹅的生活，也可以选择人的生活；可以选择恶人的生活，也可以选择善人或者普通人的生活。赫拉克利特说：“一个人的性格就是他的命运。”这“性格”并非天生的不可逃避的必然，性格应该通过“认识你自己”和灵魂的觉悟来界定和确定，即人的性格包含着自由的本性，或者说，自由“应该是”性格和命运的真正主宰。在希腊传统的宿命论思想中，一个崭新的“自由”的维度被柏拉图以其自我认识与灵魂的自觉所开创出。苏格拉底之死和理念论与这一维度内在贯通。

柏拉图说每一个都“对”它自己、“与”它自己“同一”，而没有说“它们每一个本身都是同一个”。显然，柏拉图已经意识到，有一层差别、延异的意思隐含在“同一”中，以此来理解的话，思想与存在的同一就不是一种自然和直接的关系了，在这同一性中有一种“与-”、“同-”、“和-”（mit）的关系，“也就是说有一种中介、一种关联、一种综合：在一个统一性中的统一”。不过为了使这种关系得到充分展开，应该先回到对“存在”的一般的理解中去。

同一律作为一般的或者说最高的思维原则，真正关注的就是“A是A”，即它本身与它本身的同一性，也就是A作为存在者的存在。同一性作为对存在的规定而归于存在，这存在也就成了存在者的基础。在海德格尔看来，这种对存在的理解是传统形而上学的谬误，是一种外在性的、表象性思维的结果。那么思维应该如何摆脱这种谬误呢？应该像巴门尼德、苏格拉底、柏拉图那样，把思给予存在，或者用更确切的说法，把存在归于思。对此，海德格尔用“Dasein”一词作了更为突出和直接的表达。

人的本质即对存在的呼应，“人本来就是这种呼应的关联，并且只是这种呼应的关联”，“在人那里有一种对存在的归属，这种归属倾听着存在，因为它被转让给存在了。”那么存在呢？存在之为存在并能持续着，也只能是由于呼应着它的人的呼应，因为只有为存在而敞开的人才让存在作为在场而到来。于是，我们开始对同一性，或者说思想与存在、人与存在的同一有了更深入的领悟，它们真正成为一一对应的，成为“一”。“人和存在相互转让，它们相互归属。”

而且，对这同一的归属应该且必须被理解为“共属”。“共”（Zusammen）是一种共同的秩序和多样性中的统一性，是人与存在内在的更高的规定性，这一规定性来自思与存在在自由中的让渡自身，超越自身，或者说敞开自身，深入自身，回到并呈现自身，在各自的自身中的呼应为“一”；“属”（Gehoren）是使这让渡与呼应成为可能的“成为着”，或者说使这让渡与呼应为“一”者。“共”是从“属”得到规定的，但它们本是“一”，本是“共属着”，要紧的是，这种共属性不可视为对思存同一性最终的、惟一的解释，任何这样的解释都是一种凝滞和滑离，因为标识世界上最活现、最本真的“思”与“在”之最高，亦即最质朴天性的同一性之“共属”，正是一种时刻不停、生生不息的“相属活动”，这同一的、惟一的“活动”之中才同时存在着“思”、“在”、“同一”。

这共属的“活动”到底是从哪里来的呢？从我们而来，从思而来，从自由而来。

因为，在这共属的活动中，我们要思到、沉浸到和投宿到，“那就需要我们自行脱离表象性思维的态度。这种自行脱离是一种跳越（Sprung）意义上的跳跃（Satz）。它跳离，也就是说从把人作为理性动物的流行观念中跳出来；理性动物在现代变成了对其客体而言的主体。这一跳离同时也从存在那里跳出了”，即跳出视存在为存在者基础的谬误。“如果跳离是从基础（Grund）中跳出来，那么它跳到什么地方去呢？

离开了基础就是深渊（Abgrund）！”

对于思者来说，跳越不但需要思的觉悟，还需要思的勇气，它首先是一种“选择”，也是一种“决断”。我们知道，这正是自由的勇气。能这样去思，敢这样舍弃安逸而投身于无底深渊的只有自由。

我们经“自由”的指引，重新回到《同一律》中的那个问题：“如果跳离是从基础中跳出来，那么它跳到什么地方去呢？”我们知道，这跳不是外在的行为，而是内在的举动，因为跳到了“思”之中，并在自由的光景中使思与存在相依为命，倾心相属，从而跳到了世间仅有的一处实在基础上。“跳往何处？跳到我们已经被允许进入的地方，即对存在的归属之中。但是存在本身也归属于我们，因为只有在我们这里存在才能作为存在而成其本质，也即在场。”

纵身跳入“思”，也就是跳进了Ereignis，跳进了“自在悠动的领域”，跳进了“不是现成的，而只能在一种相互牵引、来回交荡的缘构态中被发生出来”的“缘发生”中。

至此，“自由”概念在“思想与存在”同一关系中的本质地位为我们所确立，也就是发现了在这种同一性中的中介地位。而且，根据海德格尔的理解，这种自由的中介不是一种确定的现成的东西，而是一种不断生成的活动和行为，其意义仅仅存在于为未来所拥有的对曾在（Gewesen）的持续的保持，保持为一种生生不息的选择和创造。自由是一种创造，或者说，是一切创造的本质，但这种本质决定了，对自由的生命和思想来说，不存在一劳永逸的解决，必须永远处于选择之中，处于创造之中。这样真正意义上的人的生命和历史，才属于哲学、属于思或者属于信仰，否则，你将从这人的存在中随即滑落，落入永恒的黑暗与虚无的自然，落入浮士德的归宿。

一旦思与存在的关系为我们所确立，一旦我们把自由置于存在和理念之中，我们也就把存在和理念摆置进了相属的活动、创造与生成中，这是形而上学（以及神学）中极其重大的事件。但我们却不能说，存在和理念是生成的。

五、知识与意见

在柏拉图的哲学世界里，“知识”和“意见”有着很大的区别。首先，知识没有犯错的可能性，而意见却有；其次，意见则与存在和不存在事物的精神有关。

在柏拉图的哲学世界里，“知识”和“意见”的区别是很大的。首先，知识没有犯错的可能性，而意见却有，因为知识是与存在事物的精神有关的，没有了事物就没有了知识；其次，意见则与存在和不存在事物的精神有关，倘若意见与存在事物有关，它就成了知识，若是与不存在事物的精神有关，又似乎很矛盾——不存在事物是不应该有意见的。在这里面，的确有些道理，因为事物大都具有特殊性，坏的事物在某些方面是好的；丑的事物在某些方面可能是美的；正义的事情可能变成不正义，这就是矛盾的两面性——普遍性和特殊性。柏拉图认为，感觉世界复杂多变，容易朽坏，正因如此，它便既是存在也是非存在的。毋庸质疑，柏拉图在此参照了赫拉克利特之言，“我同时踏入又不踏入同一条河流；我同时踏入同一条河流又不是同一条河流。”官能世界适合作为意见的对象，即不是知识的对象，属于知识范畴的只有那些固定常在的静态世界。洞见绝对的、永恒不变的真理就是哲学家的要义，他们不只是像世人一样局限在意见领域，而是有知识的。

柏拉图的结论是，意见是可感知且多变的官能世界，而知识是属于感觉的且永恒的世界的内涵。

这样说似乎是很有道理的，因为我们经常被事物中蕴藏的矛盾多样性弄得疲惫不堪，设想一下既是好的又是不好的、既美也丑的事物会有许多，因此在那个时代，智者派的普罗泰戈拉树起了“人是万物的尺度”的大旗，但这却从根本上抹杀了评价标准。柏拉图首先确立了存在与不存在、真实与非真实的绝对关系，并在上面建立了自己的客观哲学体系，这是他的伟大贡献。

六、理念论的责难

哲学家叔本华在一次谈话中说：“柏拉图的理念所犯的最可笑的错误是他声称所有理念是一次制造出来的，那么父亲和儿子的关系如何解决呢？宇宙间必然同时存在着他们的理念原型，这样父亲和儿子就难以分先后了，儿子甚至比父亲存在的时间更长。”

由此，理念论就被创造出来了，逻辑与形而上学的双重含义包含其中。比如，我们说“一只猫”，很显然是一个个体的动物，它与其他同类动物不同；而柏拉图所说的“一只猫”，首先是有一只猫的理念原型存在于超感觉世界里，其次才是在感觉世界中存在着一只个体的猫，它是理念的猫的衍生物和摹本。“猫”之所以被称为“猫”，是因为它具有猫的一切属性，因此“猫”代表的是普遍的性质，而不是具体的猫。当我们提到一件物体，文字衍射的逻辑概念是我们首先想到的，而不是单一的个体。所以对普通人而言，说到“猫”，想到的就是猫的共性，只认识这只“猫”而不认识那只“猫”的现象是不会出现的。这种猫的共性（柏拉图所谓“理念的猫”）是不会因为一只猫的消亡而消失的，无论是过去、现在还是将来，它都会一直存在，因为它没有时间和空间的定位。

从形而上学的角度讲，“猫”意味着被宇宙中伟大的原则“至善”驱动下创造出来的理念原型——惟一的、理想的“猫”。个体的“猫”都具有着理念的“猫”的共质，但又有其特殊性在里面，正是因为这种特殊性在起作用，才有很多个不同的猫（这一点永远是正确的，尽管现代克隆技术已有很大发展，还是无法制造出两个绝对一样的生物体）；理念原型是真实的，是知识，而存在于官能世界的特殊的，则是意见。

对此，柏拉图作了深入的解释，凡是共同享用一个名字的许多事物都共享同一个理念，接着，他以“云中床”为例，解释说床虽有千奇百怪的样子，但理念上的床是惟一的。在官能世界中存在的任何工匠制造的床，都不过是理念的摹本，仅仅是现象而非实在，只有理念的床是由神创造出的惟一存在的床的真理——对于理念和现象，一个相当著名的比喻便是把它们描绘成实物和镜像的关系。柏拉图解释道（关于理念的床的理论是伴随着他的《国家篇》哲学于治国理论提出来的），对于理念造成的差异，我们只能对缤纷缭乱的现象和意见感到惊讶，然而对于真正的哲学家而言，他的“洞见真理的天性”能使他直接了解事物的理念，而不是被其他的映像和摹本迷惑。“高明的心灵会为世上和一切时代的真实存在吸引，不会因为简单的人生而驻留。”因此，柏拉图便描绘了他心目中适合作为卫国者的理性哲学家的形象——年轻能“洞见真理”，高雅、闲适，天生具有和谐质朴的心灵且聪明，成为将来理想国的支柱。然而，也有许多极大的问题隐藏其中，即柏拉图所谓的理念的不确定性。首先，我们来看刚才的“猫”例，假设我们承认神所创造的“猫”是惟一的存在，是一切官能世界“猫”的原型，但一旦我们知道得更多一些，就会产生疑惑，照这样说，“波斯猫”、“泰国猫”、“俄国蓝猫”是否各有一个惟一存在的理念原型呢？它们如何与“猫”这一原型区别呢？它们毫无疑问都属于“猫”这一范畴，但如果细化一下就完全可以看作极不同的类别，相信柏拉图本人也会承认应该把它们划分为三种不同的理念原型。当一个小小的个体分享一个理念的时候，必然存在着一个大大的群体共享这个概念的外延，这个大大的群体必然和小小的个体有性质上的相似关系，这样一来，理念就越变越多，直至无穷无尽，因为亚种或变种（这在科学上也被认为是普遍存在的）存在于任一种类之中，那么“理念的书册”厚得就像词典一样了。另外，以进化学的角度来看，我们了解到任何生物都不可能永远不变，按照柏拉图的理念说便又遇到了问题，如果理念是一成不变的，是被神一次性创造出来的，那必定有一些过去不叫“猫”，而现在被叫做“猫”的东西存在于永恒的宇宙间，它们既然是永恒的，为什么现在看不见了呢？如果感觉是存在和不存在的，那这问题也可以简单地敷衍过去，然而，柏拉图的理念词典将有更多的“无关”内容被加入。

哲学家叔本华在一次谈话中说：“柏拉图的理念所犯的最可笑错误是，他声称所有理念是一次制造出来的，那么父亲和儿子的关系如何解决呢？宇宙间必然同时存在着他们的理念原型，这样父亲和儿子就难以分清先后了，儿子甚至可能比父亲存在的时间更长。”

相比较而言，对于神创造了一个床之类的话理解起来就更容易些了（历史知识让我们明白，床也是经历了漫长而烦琐的过程才演变至今的，这同样存在上述“猫”的进化问题），但创造了三角形和圆形的原型就变得匪夷所思了，因为他至少创造了三条互交的直线和无数个同样的点——柏拉图的理念是惟一的，就无法解释为何在一条直线之外又创造三条直线，一个点之外又创造无数个点（创造一张床，他至少创造了无数根木头和铁栏）——如果三角形和床必须被看作一个整体，那必然在许多地方存在着很多相似的理念，作为材料（这是和创造惟一理念不符的），如果是可分割的，那一定不存在小，只有“绝对小”，这是荒谬的——幸亏这个问题是柏拉图考虑过的，他认为几何学是在纯理智的范畴之外的，认为它只能研究对象，就这样轻描淡写的带过了。

无论在《国家篇》还是其他的名篇文字中，我们都能明显的看到柏拉图一直努力给他的理念论系统化。但任何人一接触到他的理念学说，都会被它其中关于表象、概念、存在、感性的内容弄得晕头转向，甚至最后指向虚无主义（虽然柏拉图本人是坚决反对虚无主义的，但他的作品却晦涩得令人怀疑）。他的辩证法是令人沮丧的，因为其中包含着大量的不可知因素和难以表明的称谓，“好似一本哲罗尼教派的经文”（马丁路德语）。理念的内容几乎出现在柏拉图的每一篇对话中，他似乎把这个概念运动化了，即力图在各个篇章中勾画出“理念”在各个认识层次和不同存在范畴中的形态，但这只能使这一概念更加含混，甚至出现了许多前后相异的逻辑错误。

在柏拉图的“理念论”中，如何把“理念”从表象中揭示出来是最困难的，即我们前面说过的“猫”的问题。毋庸置疑，表象的存在使人类能更加清晰明显的认识，但对于这种认识方法柏拉图是持蔑视态度的，他认为对官能世界的观察的作用只能是接受意见，最多只能达到认识层次。

七、知识的纯化

柏拉图的“理念论”更加纯化了真正的知识，认为它只存在于一个固定且非表象的世界，它的面貌在我们这个与之并存的世界里是根本想象不到的，只有通过哲学世界才能获得知识，获得到达那里的资格，这是惟一的方法。

由此，再次提出了一个根本性的问题，假设我们以肯定柏拉图为前提，认定存在理念世界，并认为真正的知识是属于理念的范畴，我们就会发现，一切对现世的认知热情都为我们所杜绝，因为根据理论，理念仅在理念世界运动，只有肉体与灵魂分离才能得到知识，柏拉图对知识和认识的分解使人们更困难的认识世界——知识只在一个不可得到的世界运转，只有死亡才是惟一可以去那里的方法。但就另一方面而言，柏拉图的“理念论”将更大的虔诚感给予了其追求者，因为将更加纯化真正的知识，它只存在于一个固定且非表象的世界，它的面貌在我们这个与之并存的世界里是根本想象不到的，只有通过哲学才能获得智慧，获得到达那里的资格，这是惟一的方法。柏拉图的“理念论”的知识意义比基督教的“救世论”、道教的“出世论”、佛教的“渡世论”，更加重大。

在古希腊时代，“整一”和“无有”的概念被大哲学家巴门尼德及他的弟子们提出，以他们的观点，惟一真实的存在是“整一”，它与空虚不可得的“无有”相对，然而，针对“整一”和“无有”，赫拉克利特的以弗所学派称“两者均是存在”。这样的二元理论就好似说黑洞与非黑洞，黑洞看似毫无所有，其实也是和天体一样的物质。柏拉图无疑是了解二者的，他更统一了毕达哥拉斯学派关于和谐的说法，声称“理念世界”是只包含善的、普遍的、美的东西，它被认定为至善和终极目的，同时它必定支配着一个复杂的特殊的摹本世界，并和这些摹本相对应，存在真实的理念原型（理念是否可以产生，柏拉图并没有明确说明——而一旦说明，他必将陷入更大的自我矛盾中他只是约略地说“理念世界与复杂多变的世界相互浸染”）。在理念世界中，一切事物皆以美好的数形方式构成——这是继承了毕达哥拉斯的算学原理。

有个别的东西存在于我们的思维范畴之内，这是与现实中接触的直接个别的东西相关的，同样现实中的感性世界也与思维状态中的理智概括相联系，非柏拉图主义者们把它们当做存在的全部内容，而柏拉图主义者们则自发地把外在的、感性的世界同心灵中的理念的世界相对立，摒弃现实是他们最大的特点。怀疑派曾对柏拉图的“理念论”提出质疑——“我只看见桌子、椅子，哪里看见什么桌子性和椅子性？”柏拉图提出了一套只能在思辨形式中“模糊”存在的概念，在现实中难以找出佐证，这是其理念的难点，然而，这却帮了他大忙，“纯理论”使他逃避了明显的苛责。

对于事物，我们可以进行思维描画，虽然容易理解简单意义上的“理念”，但一旦超越思想的范畴便显得模糊了。突出引起思考的一点就是，理念世界和官能世界的区别和关系是什么？比如肉体这个东西，很明显它是属于生命一类的（至于理念世界里有无肉体的原型存在，我们就不去考辨它了），肉体是有实质的，一旦生命被剥夺了，肉体就必定消亡，而肉体也就失去了意义（是否肉体原型也是如此呢），由此可知，必定有决定理念世界和官能世界维系的关系存在于理念世界中。

很遗憾，柏拉图似乎没有考虑到这部分，因为任何一个明眼人经过思考都会发现他创造的世界是与现实没有丝毫关联的，我们只知道，通过哲学修炼可以到达那个世界，其余一无所知。

八、关于相对概念

柏拉图在《智者篇》中研究了“动”与“静”的关系，“统一”和“差别“、“有”和“非有”等相对概念，他主张“共性说”，认为“万物自有始，必有源，不是不可知，而是非为可知”。

柏拉图在《智者篇》中研究了“动”与“静”的关系。“统一”和“差别”、“有”和“非有”等相对概念，他主张“定性说”，认为“万物自有始，必有源，不是不可知，而是非为可知”，从而使整个理论转化到他的共性说上，而智者们持相当含混的态度，他们以实用主义为出发点，正是因为从自我出发而使怀疑主义诞生。至于“一”与“多”、“存在”与“非有”是有着复杂的特定范围的。柏拉图以现在哲学上常用的假辩语境，首先力求单一的“存在”模式得以保持，接着将“智者派”的理论推证到不可信的地步。他说道：“一切事物都是存在的，你认为他不存在，便是考虑到理念的摹本，真实的本质即为‘存在’和‘非有’……由于事物是不同的，相对你是‘甲’，则‘乙’相对于‘丙’便是‘甲’……当‘差别’相比于‘统一’时，它们都属于一切事物，差别里必然有着统一的内容，而统一中也自然有差别。”这些在现代辩证学上是易于理解的。

在抽象的共相概括以后，柏拉图便着手对其进行进一步描述，事实上，这是相当迫切的，因为在前面我们已经了解到柏拉图的“理念世界”仅是一个抽象的概念，如果仅停留在这一点就是无法站住脚的（事实也确实如此，柏拉图自己所做的解释并不出色），因为他实际上正违背了柏拉图本人所做的“统一中有差别，差别实际上是另一种统一的阐述”。为此，柏拉图开始论辩说：“感性的东西都是官能世界所有的，是不真实的……同时，有形体的东西，特别是人们感官所能触及的东西，一定不是真实的存在。”然而柏拉图同时否认了关于“理念世界是独立的”说法，他说：“有一种说法是很有市场的，持这种理念论的人说，所谓实体，实际上是无形体的感性事物，变化的世界理所应当和本质的世界区别开，感性的世界是非固定的，永不停息地变化着的，理念世界则固定静止，永不变化……我们必须承认真实中存在运动，运动的实体就是灵魂和心灵，如果心灵没有运动，理念就不可能留存，它也不可能停留在任何地方。”

智者派大都是以个人感受为首要原则的实用主义哲学，其代表就是普罗泰戈拉所说的“人是万物的尺度”。他们罗列了一大堆事例，试图说明智者派的相对原则，即万物并非独立存在，如别人品尝苦的东西，对于你就可能是甜；大的东西相对别的东西可能是小的；多的东西相对更多就是少，任何规定、概念，都不如不规定、不定义。

因此，道德既没有标准，也没有尺度，它的束缚也是暂时的，它的制定得依照现实的情况。在古希腊，奉行智者派理论的很多人都被看作是有极高修养的人，他们认为行为准则应该按照自己的目的或信仰来制定，如果符合就是真的，是明确的。

我们在柏拉图的辩证法里得知，他驳斥了来自智者派的实用主义哲学和理念论自身的绝对主义哲学的两方面指责。对于前者，他做得相当成功，然而对于后者却很不够。他说，对于每一个东西，一旦认识到他的价值，人们就会产生出想法，所以只有被重视的东西才会有想法，没有被重视的东西根本不可能有不同的标准——他这是在有目的地区分纯粹辩证法和相对辩证法——一般说来，每一个问题都是出现在对立和统一范畴内的，一旦理性在任一思维内存在，它便会将事实分辨开，具体来说，对于一切东西，我们既可以把它看作是“整一”，是一个整体，也可以认为它是“复多”，因为它必然包含了许多特殊而复杂的特征——然而柏拉图没有为他所说的“一件事物在一个观点下是‘整一’，在另一个观点下是‘复多’”作明确的规定，什么时候两者才可以转化呢，我们不得而知，这属于辩证法本身的一个缺陷，其内部并没有达到统一。“非有”也是一种存在，而单纯的、自身具备统一性的事物必定包含着更多的单一性，这就是“复多”的由来。例如说一个人，柏拉图是“整一”，这是指他作为一个独立的个体而言，而说柏拉图是“复多”，却是指他全身的器官、肢体、特质而言。在通常意义上是可以接受上述说法的，但柏拉图却参照他的“理念论”——我们已经了解，“理念论”只是粗疏的解决概念分割——于是他觉得既是又不是的现象很难解释。

有趣的是，显然清楚自己在理论上有所疏忽的柏拉图，却在自我检讨后毫无办法。在以辩证法闻名的《巴门尼德篇》中，他解释两种变化的关系时说：“我不能够给你更多的暗示，因为更大的原则在规戒着我，使我对此噤声。只是假若有人愿意沿着一个思路去找寻下去，并把这错误地当做一项伟大的发现，特别是当他能够由于思维能够使心灵游荡于任意概念的范畴——但这样做并没有固定的成绩——他最终不会固定在一个点上。这既不是一件卓越的成就，也毫无困难可言。”我们可以理解的是，他是在说，一旦了解了概念就不要再变化，不要反复地推证，以免把自己搅进去。他所提倡的方法是不能令人信服的，因为只是从驳倒一个事物中，立住另一个事物，最后一定一无是处。柏拉图知道自己的理论终将指向这里，但他却对此无所作为。更困难的是，既然意识到甲可能是乙，乙也可能是甲，那么就连甲乙的称谓也站不住脚了。柏拉图彻底困惑在这一点上，他模糊地说：“一切考证在神示以外变得微不足道……某些理念是为其他的一切事物分享的，并且事物也同时得到了他们的名字。相似者之所以相似是因为它们分享了相似性；伟大的事物之所以伟大是因为他们分享了伟大性；正义和美的事物之所以成为正义和美的，是因为他们分享了正义和美。”这是一个自古代就有名的哲学辩论，类似于爱利亚学派芝诺等人提出的“飞矢不动”（疾飞的箭矢在每一点上都可以看作是固态的，因而它是不动的）和“飞毛腿跑得比乌龟慢”（飞毛腿在跑动的每一点上的速度都为零，因此他无法超越乌龟），这既是一种哲学幼稚病，也是自我诡辩术的成果。一个事物它必然有一个准确的定义，而不能称之为共性的东西，这就是说，一个东西无论是否转换地点、称谓，它都必然是具有一定范畴的属性。一个事物它所有的称谓必然是针对它特有的而得到的，而不是柏垃图所说的共性。一个事物、现象必然是在一个固定的范畴内考察，一定是实在的一部分，两者相比必须是在统一的状态下，否则不可能产生结果。由此可知，柏拉图并不十分擅长使用哲学语言，也不能深入地解决哲学问题。例如共性的问题，人性、美性之类的词是我们可以使用的，并说“某某是有人性的”，“某某存在着美性”，但却不可能说“人性是有人性的”，必须要用个体词汇向共性靠拢来描述，而不能自然对仗或反之。

九、“存在”与“非有”

柏拉图认为，“存在”与“非有”是统一的，而在其他事物内部则不是统一的——真实的事物一定存在，但存在的事物也可能“非有”，“有”既然存在于真实本质之内便不同于一般事物，因此在无限多的情况下，“存在”即为“有”的，“非有”的在一定限度内又会变成“存在”。

在希腊哲学史上，坚持“整一”和“静态”理论的先行者是爱利亚学派，柏拉图以他们的观点为基础，进行了“形而上学”地发展，声称“‘否定的’不存在必定是毫无意识的，所以‘否定的非有’也必定存在一切皆是存在的，凡是不能存在的，我们不能认知、不能感觉到。一切存在都必然是真实的理念……一切事物，不论是普遍的或是个别的，都是在不同的方式下存在，也是在不同的方式下不存在”。这否定了智者派的真假说（没有任何虚假的东西）。

支持诡辩理论的智者派认为，人们辨别问题应以自身为尺度，但否定的意见不能说，因为既然在一方面给予了肯定，其他方面也自然被否定了，这只是个人的想法，而不能代表所有人，你觉得好的，别人可能认为不好，这和“盲人摸象心里有数”的极端唯我论相似。

在古希腊时代，人们的行为准则有着很大的差别。例如，在雅典妇女只可以在居室里洗澡而不能在公共场所沐浴，而男子却可以在任何场所赤裸沐浴；色雷斯人在庆典上可以玩手击鼓“塔图”，但希腊的其他地方却只是罪犯才这样做；斯巴达的教育方式残酷而严厉，几乎杜绝一切的文化学习，而爱奥尼亚则相反；妇女出门需要用化妆品和珠宝装点自己，而男人这样做就是耻辱；蛮族人在出征时往往要杀掉俘虏祭祀，并在征伐的过程中大肆杀戮，将首级捆绑在马身上，装饰上金银做成酒器，而在希腊如果有人胆敢这样做他就会遭到处罚；埃及男人的主要工作之一就是纺纱，而在希腊只有妇女才这样做。柏拉图认为，任何行为和事物都无法代表共相的规律，它们都只是表象和理念的摹本。

在《智者篇》里，柏拉图反驳了这样的观点：“理念，它一定是自在自为的共相，善、正义、美德都是自发存在的……所以不能用这些词语评论一个人，应该把表象作为自我存在的东西。”这就是说因为宇宙间最高端的存在就是善、正义和美德，所以，单一的个人无法与这些称呼相配，可以这样称呼的只有它们自身。

另外，从单一的经验和表象上看，一个人做出一件事，我们可以评判对错，这是从个别的本体考虑问题，但善、真理和理念却不具特殊性，它们是自在自为的存在，独立共相的惟一性是柏拉图在此有意说明的，即“存在”与“非有”是统一的，而在其他事物内部则不是统一的——真实的事物一定存在，但存在的事物也可能“非有”，“有”既然存在于真实本质之内便不同于一般事物，因此在无限多的情况下，“存在”即为“有”的，“非有”的在一定限度内又会变成“存在”。

柏拉图的说法是有依据的，譬如说，在微观科学世界里，有着无限多的原子，这种大量的物质的“存在”状态就是“非有”（我们毫无察觉），在人类行为中，将“非有”的事物变成“存在”就是发明创造的过程。在理论的否定成立的条件下，所否定的事物必然与其相对面存在统一关系，这就是柏拉图辩证法的核心部分，可以解释为矛盾的辩证统一关系。在柏拉图的全部哲学中，我们注意到统一的提法总是游移不定的，有时他称为“固有的实在”（《巴门尼德篇》、《国家篇》），有时又称“否定非有的本体”（《菲利布篇》、《高尔吉亚篇》），在具体解说上也存在着忽而此忽而彼的缺陷，经常出现在同一篇对话中间。客观地讲，在逻辑次序上的混乱，以理念论及辩证法为最甚。后代的研究家据此认为柏拉图应该有两套理论，一套是留给世俗读者的，向他们灌输理念及真实存在的内容，而另一套是留给阿卡德米的学生的。问题在于柏拉图自己也分不清两套理论的被施与者，并做了最糟糕的决定——把两套东西搀到了一起，这带来的影响很坏，它不但使钻研的人懵懂不清，而且为柏拉图主义的传播制造了障碍。

作为局外者，尤其是刚刚接触哲学的人，大多很难弄懂柏拉图在作品中所传达的意思，只有在借助其他大师的研究后（亚里士多德、康德等），了解他的整部对话录的全貌，才能较为清晰地展现出其原型哲学的发展轨迹。一些人终于领悟到，“柏拉图所创造的形式哲学必须要从形式以外来理解，如果单纯用形式哲学本身来理解，惟一的作用就是推翻它。”（叔本华《世界即意志和观念》）