在朱子哲学中，以心为知觉，既指人的知觉能力即能知觉，又指具体的知觉内容，即所知觉。以心为主宰，一方面把人作为实践活动的主体来考察心对人的活动的支配作用，另一方面强调主体的自主能动性和意志自由，朱子关于心的许多观点全面继承了中国古代哲学特别是荀子对心的见解，同时他又阐发了理学特有的关于心的学说。朱子既强调人的内心具有先验道德品质，又强调心与理与性的互相区别，心与性（理）属于不同层次，在朱子哲学中有明确区分。朱子的道心人心说并不一概排斥或否定人的自然属性及由此产生的感性欲求，但他的哲学的总的倾向是要求人们用道德理性克制压抑个体情欲，理学从维护封建等级制度的立场和压抑个体情欲的主张出发，揭示出的社会总体利益与个体各种情欲的矛盾，具有普遍意义。

（十）心说之辩

朱子于淳熙初年曾与同时的浙江学者以书问往来论析“心”之诸说，并以论辩示诸湖南、福建友人讨论，一时往来颇盛，此一过程构成了朱子生平学术讨论中一值得注意之事件。朱子在论辩中强调，心是现实的经验意识，只是指感应知觉而言，在经验意识和现实知觉之后之外不存在其他的本体之心，在变化出入的心之外不存在其他不起不灭的心。朱子在此论辩中不得不使用的“心体”或“心之本体”不是指意识结构的内在实体，而是指作为静的意识状态的未发之心。由于朱子所理解的心体与感应知觉是同一层次的东西，故始终强调“心一也”，即道德意识与非道德意识都是同一层次的心，是同一个心，故朱子不能承认“心即是理”。此一论辩对了解朱子乾末淳初的心性论特色及朱陆鹅湖之会前朱子对心体诸问题的看法，具有重要的意义。

（十一）心统性情

在朱子哲学中心统性情主要指心兼性情和心主性情，心兼性情说强调心为意识活动的总体范畴的意义，心主性情强调理智对情感的控制作用。

（十二）格物与致知

李侗的理一分殊思想是朱子格物论的重要的、直接的渊源，朱子关于格物致知的基本思想在淳熙初年已基本形成。朱子对《大学》的考订是有所根据的，对《大学章句》的评价应不囿于传统经学的立场。格物是朱子《大学》解释的核心观念，即物和穷理作为格物的综合规定，缺一不可。致知之知主要不是指人能知，而是指人之知识。致知是指格物所得到的知识扩充的结果，并不是一种与格物并行的、以主体自身为认识对象的方法。

（十三）格物与穷理

朱子强调格物对象的广泛性并且肯定穷理途径的多样性。朱子要求穷理要了解事物的所当然，又要认识事物的所以然；既反对泛观物理，又积极肯定见闻之知；穷理在终极目的上要实现人的道德完善，而达到这一目的又必须经由以事物的规律为直接对象的具体认识作为中间过程。因而格物穷理既是明善的根本途径，又同时是求知的基本方法，朱子哲学中真善一致，不应否定其中任何一面。格物的方法是由积累到贯通再到推类。在朱子的格物论里，由积累到贯通是个别上升到一般，从贯通到推类是由一般到个别的推演，朱子关于格物穷理的思想不但容纳了认识过程的辩证内容，也鲜明体现出理性主义精神。

（十四）知与行

朱子哲学中的知行问题有不同意义。知行关系的第一个内容是致知与力行的关系。所谓先知后行，就其讨论的特定问题而言，指道德知识与道德知识的实行，从比较一般的意义来看，指行一知一行这一序列的后一环节，强调行为受理性知识的指导。因此这一学说不是讨论人类认识的来源，而是着眼于认识总过程的一个阶段，朱子的知先于行说不应被简单归结为唯心主义。知行关系的第二个内容指致知与涵养的关系。致知涵养互发并进，没有先后。涵养既指未发涵养，也兼指已发涵养。居敬既指未发的收敛，也指已发与力行的专一，从致知的方面看，未发的主敬涵养是致知的前提，力行是致知的延续。

在中国近古哲学的基本背景和具体条件下考察，朱子的格致学说在重视人的道德修养的同时，强调外部事物的考察和知识的学习扩展，对于抵制宗教神秘主义和反理性主义倾向有不容忽视的重要意义。

（十五）鹅湖之前

鹅湖之前朱子的哲学思想已基本形成，鹅湖后与陆对立的一系列意见在鹅湖之前已经提出，因此，在鹅湖之前朱子根本不是与陆“未会而同”，相反，他自己早已走上了一条与陆完全相反的为学道路，从鹅湖前后开始，他对陆九渊的一切公开反驳，都是他自己的学说合乎逻辑的结果。

（十六）朱陆之争

本章全面而详细地考察了朱陆之间从乾淳之际、鹅湖之集、铅山相晤、南康再会、曹表前后、论陆之弊、鸣鼓攻陆、无极之辩到盖棺论定的交往论辩，对朱陆交往中许多重大事件提出了新的考证，对前人在这一问题上的种种看法进行纠正和补充。

（十七）朱陆异同

朱陆之间主要的哲学分歧，一是对心性区分的看法不同，二是对气质作用的看法不同。从主导倾向来看，朱强调用伦理制约意识，突出伦理原则的客观规范；陆则强调意识的能动自觉，突出伦理主体的先验意识。从伦理学上看，朱子学说要求通过理性提高义务感，达到与理合一的道德自觉；陆九渊则强调良心在道德调节中的作用，由之诉诸非理性的内向直观。朱陆之学是理学内部的对立统一，相互制约又相互补充。