第一辑 亚里士多德的形而上学

古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合，并在层次上飞跃到了一个纯粹形而上学的、即超越自然哲学和精神哲学的纯哲学境界，这是西方哲学史上第一个形而上学体系的完成。

一、形而上学概况

《形而上学》一书是亚里士多德著作中最重要的一部分，它是亚里士多德对先哲大家们的哲学思想总结，着重介绍他们关于世界本原问题的方法。

《形而上学》一书是亚里士多德著作中最重要的一部分。全书共14卷142章。

《形而上学》的书名并非亚里士多德所提，是后人根据其内容加上的。关于这部著作的书名有两种解释：一说是公元前60至前50年安德罗尼珂在编纂亚里士多德文集时，将他写的关于自然事物（即我们可以感觉到的运动变化的事物）的著作编在一起，定名为《物理学》；将另外一部分讨论比较抽象的事物的著作编在一起，放在《物理学》的后面，无以名之，就将它叫做《物理学之后》。亚里士多德将他自己的这类思想称为“第一哲学”，表示它是高于其他研究具体事物的各门科学的。中文将《物理学之后》译成“形而上学”。这里的形而上学指关于存在的学问、抽象的东西，与我们通常理解的孤立、静止、片面看问题的形而上学的思维方法不是一回事。另一说是因为亚里士多德在该书中称“物理学”为“第二哲学”，克莱孟·亚历山大里诺就把亚里士多德著作中所讲的“第一哲学”解释为“超物理学”，即形而上学。现在一般倾向于前一种说法。

亚里士多德的《形而上学》由后人编纂而成，从形式和内容看，有不少重复和矛盾，前后各卷间，也有连接不当之处，有一些显然是不同时期的著作，有的还可能是他的学生的笔迹。古代也有一种记载，说《形而上学》只有10卷，但我们现在见到的是14卷，其中2、5、11、12卷可能是早期作品。不过对这点，学术界也有不同的看法。

《形而上学》是亚里士多德对先哲大家们的哲学思想总结，他着重介绍他们关于世界本原问题的方法。从古希腊第一个哲学学派——米利都学派的创始人泰勒斯主张水是万物之源学说，到毕达哥拉斯的“数”的学说、恩培多克勒的“四根”说、德漠克利特的原子论，直至柏拉图的理念论，亚里士多德都引证了许多史料并作了分析。他在总结这些哲学家的思想时指出，我们虽然从他们的哲学观点中得益不少，但他们都有片面性，没有找到事物存在和变化的四种原因，即质料因、动力因、形式因和目的因。亚里士多德在这个基础上提出了他的“四因说”。

而后，亚里士多德对哲学研究的主题、对象以及科学分类原则进行了讨论。

在第3卷，亚里士多德提出了十多个哲学应该讨论的问题：（1）对于各种原因的研究，是不是同一门学科的任务？（2）研究本体的学问是不是同时也研究各门科学的普遍性？（3）哲学是不是要研究一切本体？（4）有无不可感觉的本体？（5）哲学是不是还要研究事物的主要属性？（6）事物的第一原理是属还是种？（7）有没有脱离个体而独立存在的抽象理念是不是可以和物体分离？（8）第一原理在数目上有限，还是在种上有限？（9）可毁灭的事物和不可毁灭的事物其原因是不是相同？（10）存在和单一是本体还是属性？（11）第一原理是普遍的，还是特殊的？（12）第一原理是潜在的，还是现实的？（13）数理对象是不是本体？

亚里士多德这些问题是全书的提纲，对这些问题的回答，便构成了以后各卷的主要内容。由于亚里士多德的思想是发展的，后来有些问题的回答，实际上已经超出了原来提出问题的范围。亚里士多德之所以在哲学史占有重要地位，对哲学发展有重要影响，很大程度上就缘于他对这些哲学问题的研究和解答。

亚里士多德在第4卷中指出，哲学以“存在”本身，即“存在的存在”为研究对象。存在的中心点是实体。其他各门科学是研究“存在”的一部分及其属性。亚里士多德在西方哲学史上第一次对哲学的研究对象作了深入的探索。在第6卷，根据科学研究对象的不同，亚里士多德把科学分为理论的科学、实践的科学和创制的科学。哲学、数学和物理学属于理论的科学。他认为哲学是研究既独立存在又不动的东西，即永恒不动的实体。哲学是其他科学的根本，优于数学和物理学。

关于实体学说，他提出了“实体”的四种意义：本质、普遍、种和基质。这些在该书第7卷作了详细的阐述。这里他特别强调“基质”，指出基质是这样的东西：其他一切东西都是来述说它的，而它却是不述说其他东西的，因此，它是最真实的实体。实体有三种意义：质料、形式以及质料和形式的结合。质料是潜在的实体。形式是现实的实体。现实的东西，原来一定不是现实的，但现实的东西的存在不能出于绝对不存在的事物，必须先有一个能成为现实的东西存在，这就是潜在的东西，潜在的东西的现实化就是运动。

在此书中，亚里士多德论述了他的神学思想。其关于不动的推动者的思想认为，宇宙间存在着一个永恒的实体，它是没有任何质料的，亚里士多德称之为神。神是不依赖于任何东西的“自在自为”的东西，是至善的永恒存在。黑格尔把亚里士多德这种神学理论称赞为“再没有比这个更高的唯心论了。”

亚里士多德在最后对理念论和数论派进行了深刻的批判。他对理念论的批判集中到一点，就是提出了理念论，把一般的“理念”看成是在个别事物之外而独立存在的东西，从而使一般和个别分离开来。在批判数论派时，亚里士多德指出：他们看到了感觉事物具有数的属性，便设想事物均属于数，事物均由数所组成，这是荒谬的。数学的对象不能脱离感觉事物而存在，数若不存在于可感觉事物之内，为什么可感觉的事物会表现出数的属性？数论派看到点构成线，线构成面，面构成体，就认为这些必定属于实体，其实这是错误的，因为这些东西本身不是实体；退一步说，即使是实体，也应该是感觉世界的实体，因此，数绝对不能独立存在。

二、“四因说”与柏拉图的“原型理论”

四因指质料因、形式因、动力因和目的因。动力因是一切事物的制造者。而“形式和质料”与柏拉图的理念论十分相似，不同之处在于他将常识化的概念融入了原型理论。作为与“原型理论”相抗衡的“四因说”在很大程度上也继承了“原型理论”。

亚里士多德通过他创制的“四因说”反驳其师柏拉图的原型理论。

四因，即“质料因”、“形式因”、“动力因”和“目的因”。亚里士多德认为，“质料”是事物的原料，“形式”是事物的本质，“动力”是事物的制造者，“目的”是事物所要达到的目标。每一个具体的事物都是由质料和形式构成的。质料和形式是“构成实物的东西”，任意一个实物都是形式化了的质料，质料是实物的最终基质。“因”是“由事物产生并被包含在事物内部的材料”。例如：铜是质料，球体便是形式，水是质料，平静便是形式。

质料依靠形式成为确定的东西，这也是构成一切事物实质之所在。一片水或空气毫无物体的概念，因为它们浑然一体，无从分割和辨认，只有把它们装在容器里，才和外在有了区别，形成了“东西”，可见形式是给予质料确定形态的前提。亚里士多德进而说，人的灵魂是一种较为高等的形式，灵魂是使肉体成为一件东西的本质，所以生命体的目的就在于与灵魂统一性相关的种种活动。换句活说，灵魂（形式）便是一种控制实体（质料）存在的本质因素，我们的行为全部都在它的影响之下。“形式”的最重要作用是把完整性和统一性带到毫无目的性的质料中，使其构成合乎规律的事物。形式比质料更具有实在性。

所有事物的“制造者”是动力因。一般而言，制造者是被制造者的原因（即事物不能自发产生，必然存在着推动它形成的原因），是区别对待不同的形式所确立的标准。自然界的一切变化，都是质料与形式结合的转化，是无形到有形的变化，是可能性向现实性的转化，例如：花的种子长成一朵花，石头变成房子，都是可能性向现实性的变化。

“形式和质料”与“理念论”本质是一致的，只不过亚里士多德用“形式”替代“理念”，最终用共相代替超感世界。亚里士多德之不同于柏拉图，主要是他将一般常识化的概念融入了原型理论。由此，形而上学的大部分创造精神便被淹没到“形式”之中去了，不可捉摸且难以接近，甚至连亚里士多德自己也无法深入地解释这一问题。哲学家们一般的看法是，亚里士多德所做的形式与质料的说明，其实就是柏拉图的“理念论”，而且“似乎亚里士多德对柏拉图主义实际上所做的改变，比他自己所认为的要少得多（罗素《西方哲学史》）。”而且当亚里士多德说“形式和质料即为事物的原因，另一种说法是，即为存在本质这个概念”的时候，他实际上已经和柏拉图的理念论相当接近了。

三、共相与个体

亚里士多德对柏拉图的“共相”与“个体”做了修订，“‘共相’是具有可以用于描述许多主体这样性质的东西，‘个体’是指不能用上述方法描述的东西。”他与柏拉图关于此的不同认识点在于，他认为一个本质既然已经确定，其间各个环节的关系就应该获得解决……

共相在相关的范畴中，是个简单的概念。在柏拉图的著作里，他把理念规定为至善、目的、最普遍的共相，他把存在及存在的必然形式归纳为“共相的基本形式”，但却缺少了实在性的内容。换句话说，他所认同的共相只是空想世界里的东西，在官能世界中无从下手。

而亚里士多德显然意识到了柏拉图所犯的错误，他不失时机地指出，柏拉图只是把一个普遍存在的通式当作世界的共性提了出来，实际上更详尽的本质内涵还隐藏在这个原则之中，而且要更加复杂，“特别是当原型和现实存在着对立统一的矛盾时，它们将保留着这一矛盾产生对事物本体的否定”，即当柏拉图所指的某一个体的时候，一个小小的个体分享一个理念的时候，必然存在着一个大大的群体共享这个概念的外延，这个大大的群体必然和小小的个体有性质上的相似关系，如此“理念”的循环必然无穷无尽——这是一种在专有名词逻辑上犯的错误，这就是把各自独立和存在的否定引回自身的矛盾。柏拉图的理念论所“设计”出的轮廓，只适用于简单的一般事物，或者说是一种乐观的理想化原则，缺乏细致的生物性分类概述和偶然性的分析。于是，亚里士多德把共相的概念做出了修订，使得它比柏拉图的理念论更具体更有论述性，其本质目的是要详细规定专有名词，探讨这些字的意义。在进一步的规定中，他说：“‘共相’是具有可以用于描述许多个主体这样性质的东西，‘个体’是指不能用上述方法描述的东西。”在谈到共相的时候，必然涉及到质料和形式的一些概念。质料在官能世界中一般被认为是实体存在的物质，它们具有主观性（现实性，即我们所见到的样子）和客观性（它通过一定的外力和事因可能变化成的样子），但不能忽视一个重要的问题，在客观和主观的东西里面也同样含有活动性，即变化的成因，这通常被理解为“可能性并不一定是朝着预想的方向发生变化，现实的形式并不是事物的终极形式”（笛卡儿《形而上学的沉思》）。

抛开亚里士多德对“共相的定义”，我们可以先自己想象“共相”的样子。毫无疑问，它必然是从形式中抽取出来的、关乎本质的东西，那么，这样做之后呈现出的必然是受到限制的，甚至是抵制形式的东西。例如我们说“戴氏高脚马”、“亚眠大蹄马”、“土伦黑尾马”这样三种马，毫无疑问它们的“关乎本质的东西”便是马。说木桌、木椅、木床，它们“关乎本质的东西”便是木头。我们从人类、猿类追本逐源便得出灵长类，鱼类、人类、兽类其本质便是脊索动物。但假如说到“至善”、“诚实”这些词时，我们便只能用“美德”来概述它们。所以，越是那些描述空泛的、理想化的理论，越会产生出本质中无形式的东西。柏拉图和亚里士多德关于共相的分野就在这一点：后者认为，一个本质既然已经确定，则其间各个环节的关系，就应该获得解决；而假设本质是不依照形式存在的，那它对本质便有一定的限制了，故本质是不可能发生变化的。所以，在进行论辩时，就必须依据一个定义来进行，例如论辩真假，就得先确定什么是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，就不可能一切叙述都是假的；因为照这情形，那两相反中必有一个是真的；假如对于每一事物必须承认或否定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有一个是错的。在这里，有关以弗所学派的流变学说被彻底批判了。按照以弗所学派的理论，任何物象都处于不停的变动之中，我们的感官世界也因世界的变动而发生着改变——正所谓“人不能走入同一条河流；我们走入而又不走入同一条河流，我们同时存在而又不存在”，所以知觉便也是变动而无常态的。柏拉图《美诺篇》中的苏格拉底接着举出一个例子来说明这一道理——“在我健康的时候，喝下去的酒觉得很甜，在我生病的时候就变得很酸。”

亚里士多德举例证明了他关于“实体”、“存在”的观点。举例说，如果一个人说“有”的时候，他认为除了那相对的一个条例“无”是错误的，其他的一切都是属于存在的范畴；而另一个说“无”的则除外了“有”之外，其他的皆不存在；“这样，他们已经被逼到替真实与虚假做出无休止的假设了。若要为他的真实理论注明所由称为真实的境界，这过程将无休止地进行。”同样的情形还出现在关于世界本原是“静止”还是“变动”之中，这显然是不正确的，“一切都是变化的”和“一切都是静止的”都不正确。因为假如一切都是处于静止或流变状态，则显然说“静止”的人，他本身必定是在有所行为的情况下才说出这句话的，这就是变动；而说变动的人，则概括出变化的规律，这又必然是静止的，假如一切皆在变动，世上又将没有一件实在的事物；于是一切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。凡是变化的必须原是一事物，因为变化是由某些事物变为某些事物。再者，若说“一切事物都时而静定或时而动变”，没有一样事物是“永静”或“永动”的，这种说法也不切实；所以应该存在着绝对静止的事物，宇宙间总存在着最大的原动力，自己不动，而使一切事物趋于动变。变化，只是事物形式的变迁，其本质并未发生改变。

对柏拉图的“世界是个巨大的数型构成体”论断，亚里士多德进行了批驳。他认为“把世界想象成数字的想法都过分乐观了……其并不像我们所想象的那样充满了和谐和规律。”他把固定在共相之间变化的范畴称为“活动性”，主要是指事物之间变动的限度。当认识到活动性的时候，首先就应该承认事物的存在，因为只有事物存在着，它才能具有变化的性质。所谓“共相”，必然是一种积极活动的变化，在这种变化内部，“变化”作为对自身的一种设定而存在，它最大的目的就在于对自己的定义；相反，在概念性的变化里面，就不包含在变化中维持自身的意义。在质料存在的前提下，共相对其所赋予的功效必定是它能采取的一切形式，但必须刨除了它必定的那种形式以外。毋庸置疑的是，只有从确定的一般命题中推导出个别命题的方法，才能证明个别命题的真理性。

共相说和理念说虽有一些共同点，但仍存在大量的分歧，这是亚里士多德驳斥“数型”和“理念”的另一重要原因。在柏拉图的数型学说中，形式和本质在理论发展中找到了共同的因子——理念，其自发的理论轨迹完全从形式的观点照管整个构想，这暗示着理念是一个常数，并与任何观念和官能的区别无关。这样做既有好的影响也有坏的影响：首先，柏拉图是把哲学和现实的发展看作是相互平行的，因为就其形式而言，原型世界是不输于乃至完全超越现实世界的高端存在，但同时这也意味着抹平了各种存在形式之间的差别——在常识中，任何一个门类的学术都不可能向我们展示其他学术中所没有的事物，特别是哲学，必然要从概括的事实出发研究事物的本质。这样一来，柏拉图所建立的理念论所得到的就不是一种可以追溯的有表述意义的哲学体系，而是一个关于某种空想形式的思想冲动。

亚里士多德致力于此的，正是要把形式因素努力从单纯的原型世界中分离开来，但依然从时空的辩证法上受其制约，使人感觉到这样的割裂是十分不彻底的——即一方面强调形式是物质的本质，另一方面也暗示存在着一种可以遵循的规律性的理念在起作用。但亚里士多德这种现实性的建立与柏拉图相比，却是大大的进步，因为这首次树立了一种新的模型，它具有活动性的能力，这种能力的价值突出表现在否定自身存在上，并以“活动性·可能性”这种不确定因素作为它的本质属性，不再是自为的存在，而是“为他的存在”，这就建立了统一的否定关系。

亚里士多德的共相学说中贯穿了他的自然辩证法。为了反对柏拉图关于“理念是游离于官能世界存在的本质原型”，而努力把共相与个体说成是统一体，即在共相之中，就必然存在无数个体共同分享的部分。但亚里士多德却没有解决从个体到共相、从特殊到普通、从感性到理性的具体转化问题。他一方面确立了自己的唯物主义先验论，一方面又把它不断推翻。

四、“隐德来希”与目的的实现

“隐德来希”的希腊文原意为“完成”，亚里士多德把它当作“现实”的同义语，在其著作中多次出现。他用它描述事物的进化过程，解说自己的历史主义看法。他在阐述这个“隐德来希”时引发了“宿命论”的或是一种不可避免的本质命运的历史观念。

“隐德来希（entslscheia）”频繁出现在亚里士多德著作的行文中，可见这个名词相当重要。它的希腊文原意为“完成”，亚里士多德用来指每一件事物完成的、所要达到的目的就是“隐德来希”，也把其作为“现实”的同义语，是目的和目的的实现。亚里士多德哲学中的质料与形式的对应关系，牢牢地和“隐德来希”联系在一起。在形而上学中，并非任何东西都与非现实有关，但同非现实的活动相联系的，必定是现实的力量。亚里士多德的形而上学中很重要的内容就是讲这两者相互渗透统一的情况。

“隐德来希”具体起到的作用是什么呢？例如一块石头，它之所以能打磨成石斧或者建成石屋，就是由于这种本质的潜能。即使这块石头永远不被打磨或堆建，这些潜能仍然内在于其本质之中。当然，如果它被打磨或堆建的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包含事物的一切潜能的本质（隐德来希），就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。

“隐德来希”已经涵盖了能把它转换出去的一切因素在内，所以用它来描述事物的进化过程是十分简单省力的。当我们说“一条小溪是一条潜在的大河”时，我们实际上是在说“一条小溪经历几次改变之后可能会成为一条大河”。亚里士多德认为，“隐德来希”是一种事物对世界的位置（即为了成为某物）而做出的态势，在转化时，形式一定会离开物体，并返回到其他物体上面；“隐德来希”是表现物与状态完美统一的最高形式。“隐德来希”既可以看作是一个蛹，也可以看作是一只蝴蝶，这里的意思是，它一方面处于变化状态，另一方面又分明已是完成品。当然，它必须和事物的形式、质料保持彻底的分离关系，并从根本上上升为创造力并把握这一创造力。

在广义上，亚里士多德用“隐德来希”来阐述历史主义，这就使他对历史学的认识受到了局限而没有什么创造性。柏拉图关于社会进化的理论在亚里士多德那里遭到了“形而上学”式的强硬解释，例如他认为，洪水和其他重复出现的灾害不时地摧毁人类，只留下少数幸存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣，他阐述历史的全部核心在于指示其间具有的可能性及他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释。古代社会衰亡时期，亚里士多德的历史主义曾被用来证明这种“可能性”的确存在。

亚里士多德对“隐德来希”的阐述有一些明显的失误。他“发现存在于社会中的‘隐德来希’，即是通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西”，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现出来。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。黑格尔在《历史哲学的批判》中称，“我们称作原理、目的、命运的东西”，只不过是“隐藏的、未发展的本质”，这使得关于“隐德来希”的思想渗透到独立的具体形式中。换句话说，“一个人、一个民族或者一个国家，无论遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质、实在的事物或真实的‘人格’，都可以通过这种本质、实在的事物或真实的‘人格’得到理解”。我们的头脑完全可以理解这种蕴涵智慧的话语，它需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”进行解释。

个人、民族和国家乃至人类社会杰出的原因是：从惟一的角度出发完成任务。伟大的思想也是如此，它不受法则的约束，而是去创造新的法则。

五、实体论与宇宙

实体主要有三类形式：其一，可感性实体；其二，活动性实体；其三，绝对的实体，亦称之为真理。第一种实体形式“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。第二种实体形式的“潜能”可分为有理知和无理知两类，此处“潜能”主要指智能自身的活动性。第三类实体形式是最高一等的实体形式，它自在自为的存在，具有现实性、可能性，是其他事物的推动者。

实体的三类主要形式：

首先是“可感的感性实体”。这种实体“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。亚里士多德所述及的质料，是延续了他一贯的有别于形式的说法——质料，是构成事物本性的主要因素。形式是外在的、可以改变的形象。变化都是属于形式的，是实体自身从可能性变为现实性。变化的过程意味着必定存在恒定的一方。变化的过程同时也是形式和质料对立的过程——质料是变化中固定的部分，它是变化部分产生作用的基础，并承载着变化。变化的对立双方在变化后，一方一定会消失，而继续存在的另一方也一定改变了原来的样子。在这里，亚里士多德特别指出，当一个事物从一种状态转变为另一种状态时，例如颜色、形状的变化，并不是在偶然或无意中形成的，而是“由存在的自发产生出来的”，即事物本身的质料和形式的相对性促使发生变化。这被亚里士多德称为“同一性”。在形式和质料两者中，继续存在的便是质料，只不过随着形式的消失，质料也必将发生变化。为了判定某一对象是否运动或发生改变，我们不应该凭借表象或形象联系到客体上以做出推断，而要用洞察力（或者想象力和悟性）联系于主体，发现其质料和形式中新的位置关系。

形式动物（变化）的结果即为感性形式的实体。由于运动，实体形式才相对显示出来，可能性和现实性就是保证这种辩证法成立的因素；同时，形式（感性形式）的确立还需要三个条件：普遍存在的、作为变化基础的质料；前形式和后形式间的相互对立；单纯的动因。而且，这三个因素形成了必要的环节，使感性的形式在自我否定中得到确立。在实体的形式中，可能性就是即将确立的样子，现实性就是即将过去的样子，两者的对立和扬弃最终构成了实体本身。

“活动性实体”是第二种实体形式。这种形式的构成因素有些存在于无灵魂事物中，有些则存在于有灵魂事物中，也存在于灵魂之中。当一个灵魂上升到能接受理性的时候，它的“潜能”便将被明显地分作无理知与有理知。此处论及的“潜能”主要是指智能物自身的活动性。这样的事物包含在它的否定性之内，或者说它变化后的形式也是它的一部分，这样的东西就是受理性目的的指引，其标准是活动性的内涵。以人为例，人的一生要经历几个不同的阶段，身体自然要发生改变；但要说起一个人来，是要包含他全部生活经历的，于是便包含了以前的各种“形式”。他的生长应该是理性的表现，所以自然属于“活动性实体”。

活动性实体也同样适用质料和可能性统一对立的扬弃性理论，这都是在可感知事物之中的。但相对的则是在可感性事物中。质料是积极的活动者，而可能性是消极的活动者，因为它是被动变化着的。作为实体的本质，质料的复杂程度要超过“可感性实体”的内容。但它仍旧是变化的主体，只是不像“可感知的实体”那样存在着形式上的差异，它的形式变化的范围是隐晦的，甚至是无法辨别的。在形式变化的环节中，只有目的的实现，而没有可感知的表象存在，这是因为相对于质料和可能性两个稳定和变化的极端，在此处到彼处的效应里，不存在着简单的推动原因，不是像“可感知实体”那样“从一个事物转化为另一个事物”或“某物变化了状态”——重要的是，“活动性实体”是在质料内部发生的变化，是由目的推动的变化，是逐步的，隐性的，所以，这种实体的形式就要受质料和活动性双重因素的影响，在这里，目的就是这种变化的推动力。

“绝对的实体”即真理是最高一等的实体。它的特点是：自在自为地存在；现实性、可能性；其他事物的推动者。在“绝对的实体”或“真理”中，实体的本质就是活动性本身，即现实和潜能的统一体，由此，实在性和可能性便高居任何事物之上，它的变动、规定都是由自身的规定性和自发性决定的。

人类思维是有限的，绝对实体的活动是无限的。如果用有限的思维思考无限，无限的一部分内容便会进入有限的思维。活动性也因此影响人类自身的思维。而真理则是客观实在进入主观思维的表现，由此，我们便了解到真理，同时也成为了真理的一部分。真理作为在思维中运动的内容之一，它是反复工作着的对象和可能的发展方向，这便形成了理智。作为一种现象和运动，思维是一切事物中最高级的，它是绝对实体本身，也是我们和世界最本质的联系，是实在和能力的统一。惟有思维才是真理，才是世界的本原。思想是一切形式中关乎第一性的，“是精力最充沛、最受尊敬的”，是一切事物中最能体现神性的东西。思维是构成一切物质的本质元素，同时在思辨时，物质的一部分也转化为我们自身。

所以，思辨形式的构成是判断一个事物真实和虚假的标准。

六、感觉·经验·技艺·智慧

在感觉、经验、技艺、智慧中，显然智慧最为人推崇，经验和技艺在智慧中起到不可估量的作用，一个最先发明技艺的人和一个有经验的人相比，往往让人觉得更有智慧。而感觉则是普遍存在于动物之中的，人独立于动物之外在于人可以由感觉产生记忆并联系成经验。

求知是人的本性之一。其标志就是我们对感觉的爱好，因为除了它们的用处之外，它们本身就被喜爱。在诸感觉中，人们尤其喜爱视觉。其理由是，在所有感觉中，视觉最能帮助我们认识事物并揭示事物之间的差别。

动物同样因为本性而天生具有感觉能力，一些动物可以由感觉产生记忆，另一些则不能。因而与不能记忆的动物比较，前者更为聪明而易于学习；那些不能听到声音的动物尽管是聪明的，但它们不能被教导，例如蜜蜂以及任何可能与之相似的其他族类的动物。但是，那些在记忆之外还具有这种听觉的动物则可以被教导。

许多动物都仅凭表现与记忆生活，只有很少数会依经验而联系，但人则与之不同，人类的生活还通过技术与推理来维系和发展。人们从记忆产生出经验，这缘于人类对同样事物的多次记忆，最后产生出关于某一单个经验的能力。经验与科学、技艺极为相似，其实，人们就是通过经验而获得科学与技艺的。当其由经验获得的许多概念得出一个关于一类对象的一般判断时，技艺就出现了。

经验在活动时是十分重要的，它的作用不亚于技艺，而且人们往往通过经验的帮助获得成功。理由在于经验是个别的知识，技艺是普遍的知识，而行动和生产都是涉及个别事物的。然而，我们认为，知识与理解，属于技艺更甚于属于经验，并且我们设想技艺家比有经验的人更有智慧。这是由于前者知道原因，但是后者却不知道。因为有经验的人认识事情是这样的，但并不知道为什么，而技艺家知道为什么是这样。由此，我们也认为在每一项手艺中，匠师比之一般工匠更为可敬，知道得更多，而且更有智慧，因为他们知道他们从事的工作的原因。这样，我们把他们看作更有智慧，不是由于能够行动，而是由于他们具有理论和知道原因。一般说来，一个人知道或不知道“原因”的一个标志，是前者能够教别人，因而我们认为技艺比之经验是更加真实的知识，因为技艺家能教别人，而仅仅有经验的人则不能。

的确，感觉可以为我们提供特殊东西最权威的知识，在某种程度上，感觉就是智慧。但也必须注意，并非所有的感觉都是智慧。感觉并不能告诉我们关于任何事物的“为什么”。例如，火为什么是热的？它们仅仅说：它是热的。

最先发明了超过人的普通知觉技艺的人，会受到人们的崇敬，因为他被认为是有智慧且优于其他人的人。当然，其发明有用的东西也是原因之一。但当更多的技艺被发明时，其中有些是直接指向生活的必需的，另一些是为了娱乐的，后者的发明者自然地总是被看作比前者的发明者更加聪明，因为他们的知识的分支并不是指向实用的。当所有这样的发明都已建立起来时，那种并不为了提供愉悦或为了生活必需的科学就被发现了，并且是在那些人们最先有了闲暇的地方，这就是为什么数学技艺首先在埃及被发现的原因——那里的祭司等级被允许享有闲暇。

一个有经验的人被认为比有感觉知觉的人更有智慧，技艺家比有经验的人更有智慧，匠师比机械地工作的人更有智慧，而理论性的知识比生产知识具有更多的智慧本性。由此可以看出，智慧是关于某种原理和原因的知识。

七、探寻科学的本性及目标

在这里，亚里士多德显然继承了其师柏拉图“哲学王”的意识，在他看来，所有的事物必定属于那有着最高程度的普遍知识的人，智慧的人不应接受命令，而且他不应服从别人，相反，较少智慧的人应当服从他。显然，拥有“哲学”的人才配有以上的“资格”。

假设智慧的人知道几乎所有的事物，而且相当广泛，虽然他对每一事物的细节没有什么贡献，但那些能够克服学习困难的、理解一般人不容易懂得的事物的人，仍是智慧的；在知识的每一个分支中，那些能够更确切、更有能力教导原因的人是更为智慧的。而且在各门科学中，由于其本身特性以及为了认识它而加以追求的科学，比之于为了它的结果而加以追求的科学，更具有智慧的本性；而高级的科学比之于辅助的科学，更具有智慧的本性，因为智慧的人不应接受命令，而且他不应服从别人，相反，较少智慧的人应当服从他。

拥有最高程度普遍知识的人也必将拥有所有的事物，因为在某种程度上，他能够归属于普遍事物的所有事例。并且，总的来说，这些最普遍事物都是人们最难认识的，因为它们都是离感觉最遥远的。并且那些最严格的科学几乎都是处理第一原理的，因为那些包含较少原理的知识比之于那些也是附加原理的知识是更为严格的，例如算术较几何学更严格。研究原因的知识也是更加有能力教导的，因为那教导的人都是述说每一事物的原因的人。原因就是最可知的知识，因为通过它们以及从它们出发，所有其他事物都得以认识。

惊奇使人们对最初感到明显困难的问题进行思考，这也就是哲学思考的开始，进而对较重大困难问题的思考。例如关于月亮、太阳和星辰的现象，以及关于宇宙的生成的问题。而且一个人在困惑和惊奇的时候，自认为是无知的，因此他们是为了免于无知而进行哲学思考，他们是为了认识而追求科学，而不是为了任何实用的目的。因为那是在几乎所有的生活必需品以及提供舒适娱乐的事物都已得到保障时，才开始寻求那样的知识的。那么，很明显，人们不是为了任何其他利益的缘故而寻求不是为了别的人而存在的，所以我们追求这门作为惟一自由的科学，因为它只是为了它自身的缘故而存在的。

人对事物的惊奇大致是这样开始的。如像他们关于自动的窄线木偶，或关于冬至、夏至的至点，或者关于四边形的对角线与其一边的长度的不可通约性的惊奇；因为对于所有还没看到原因的人来说，它无疑是令人惊奇的，竟然有一种东西，即使用最小的单位也不能度量。但是，我们必须终止于相对立的状态，正如谚语所说，较好的状况就是当人们学习到原因的时候。因为没有什么事情比对角线如果变得可以通约会更加使几何学家吃惊的了。

八、关于真理的探索

亚里士多德认为，真理探索是有难易之分的，人们对真理的认识往往站在前人的“肩膀”之上。而哲学也是真理。引出真理的东西都是与存在有关的，它们也是最为真实的。

真理的探索，在不同的意义上，其难易程度是不同的。表现这一点的事实是：没有一个人能完全探索到真理，而另一方面，我们全体又不会失败，每一个人对于事物的本性都能说出某些真理。当一个人对于真理的贡献极少甚至没有时，通过所有人的联合则积累了数量相当大的真理。因此，由于真理像谚语中所说的：“谁会弄错门呢？”这样看来，它又是容易的。但是，我们拥有整体而不能掌握部分的情况则表明它的困难。

困难分为两类，其原因不在事实之中，而在我们的认识之中。因为正像蝙蝠的眼睛对于白天的光辉一样，我们心灵中的理性对于事物也是如此。这些事物在本性上是非常明显的。

因此，对那些我们可以同意其看法的人，我们去感激，而对那些看法比较肤浅的人，我们同样去感激，因为他们同样为思想贡献了力量。对那些表达了对真理看法的人们，可以这样说，因为我们从一些思想家那里继承了某些意见，而这些思想家又得归功于前人。

哲学作为真理的知识这一提法是正确的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动，因为即使为了实践活动的人考虑到了事物是怎样的，他们也并不研究永恒的东西，而只研究那些相对的东西和在当前的东西。但是离开原因我们就不知道真理；而且一个事物，如果由于它的缘故，一种性质也属于其他事物，那么这个事物就在较高的程度上具有这种性质。所以，那引出真理之为真的东西就是最真的。也没有任何它们存在的原因，而是它们自身就是其他事物存在的原因。所以，正如每个事物都是与存在有关的，它也是与真理有关的。

九、事物的开端

提到事物的开端，我们往往会想到“开始”，亚里士多德对开端进行了六种阐释，并提出开端的共同性质就是“第一的东西”，从它出发的事物可为存在的，也可变为存在的，亦可得以认知，它们可内在于事物，亦可外在于事物。

“开端”的意思是：（1）事物的那个部分，一个东西可以首先从它移动，例如一条线或一条路，在相反方向的每一面都有一个开端；（2）那个点，从它出发每一事物可以最好地产生出来，例如一个研究的活动有时应当不是从最原始的或者从论题的起点开始，而要从容易学习之点开始；（3）一个事物，作为内在的部分，某事物由它得以首先变为存在，例如一条船的龙骨和一座房子的地基，至于动物，有人认为是心脏，另外的人认为是头脑，还有的人认为是具有这个性质的其他部分；（4）一个事物首先从它（不是作为一个内在的部分）开始变为存在上，并且运动和变化自然地首先从它开始，如像一个小孩来自他的父亲和母亲，一场战斗来自污辱性语言；（5）那样一个东西按照其意志使得运动的东西运动起来，使得变化的东西发生变化，例如城市中的长官，以及寡头、君主和僭主都被叫做治理者，在技艺中也有这样的称呼，特别是在建筑技艺中；（6）一个事物可以首先由它而得以认识的东西，——这也叫做事物的开端原理，例如假设是证明的开端。

“开端”的共同性质是“第一的东西”，而从其出发的事物可为存在的，也可变为存在的，亦可得到认知；它们可内在于事物，亦可外在于事物。因此，自然是一个“开端”，而且元素、思想、选择以及实体和终极因也是“开端”——因为善和美在许多情况下都是认识和运动的开端。

十、事物的原因

“为什么一个人散步？”“为了成为健康的人。”我们自认为指出了原因。事实上，这是谈到原因时的意义。亚里士多德总结了四类原因，一般说来，我们所提到的原因都可以归纳其中。

“原因”的意思是：（1）那个作为内在的东西，一个事物由它变为存在，例如青铜是雕像的原因，银是杯子的原因，以及包括这些的类都是原因；（2）形式或模型，亦即本质的定义和包含这个的类，以及包括在定义中的部分；（3）变化或静止从它首先开端的东西，例如，作出计划是行动的原因，父亲是小孩的原因，而一般说来，制造者是制造出的事物的原因，变化产生者是变化的原因；（4）目的亦即一个事物是为了它的缘故的那个东西，例如，健康是散步的目的。

当我们回答：“为什么一个人散步”时，会说：“为了成为健康的人。”我们此时自认为已经指出了原因。在开始活动之后，那些处于开端与终结目的之间的东西也是原因，例如减轻体重，或清除（通便），或药物，或工具，等等。因为所有这些都是为了这个目的，尽管它们彼此不同，它们有的是工具而另外的是活动。

谈到原因的意义便是以上所列的诸种，而由于它们是在几种意义中来谈论，由此得出：同一事物有几个原因，而且不是偶然的原因。一个是作为运动的源泉，并且诸事物可以相互是原因。例如艰苦工作是身体良好状态的原因，而后者又是艰苦工作的原因，然而不是以同样的方式，一个是作为目的，另一个则作为运动的源泉。再有，同一事物是相反的东西的原因，因为某物出现引起一特殊事态，有时我们责难当其不出现时，则有相反的事态，例如，我们把船只遇难归咎于舵手的缺席，他的出现则是安全的原因；而这两者——出现或缺乏——都是作为运动的源泉的原因。

四种意义可以将上述所有原因归入进去。字母是音节的原因，材料是制作物的原因，而火和土以及其他这类东西是物体的原因，部分是整体的原因，假设是结论的原因，这都是就它们是这些相应的东西得以造成的意义而言。

十一、事物的元素

亚里士多德总结了两类元素，“据有原初证明的性质元素叫做证明的元素”，“最普遍的东西都是元素”。总体来说，元素是内在于事物之中的基原的东西。

元素的意思是：

（1）内在于-个事物的原初成分，而且在种类上不能划分为另外的种，例如言词的元素是组成言词的部分而且是最终划分成的东西，而它们不能再划分为在种类上不同于它们的其他言词形式。如果它们被划分，那么它们的部分是同类的，如像水的部分是水。同样，那些谈论物体的元素的人，他们的意思是物体最终划分成为的事物，而它们不能再划分为在种类上不同的其他事物，而且不论这种事物是一还是多，他们就叫这些事物为元素。所谓几何证明的元素，以及一般地证明的元素，都具有同样的性质；因为原初的证明包含于许多的证明之中。这些原初证明叫做证明的元素。

（2）人们也把“元素”一词从这个意义转变而应用于那些对许多意图有用的东西，由于这个原因，那种小的、简单的和不可分的东西也被叫做元素。由此产生了这样的事实：最普遍的东西都是元素。而且这种统一体和点被许多人认为是本元素。

所有意义中的共同点是，每一个事物内在基原的东西即为其元素。

十二、事物的必然性

“必然”，是指作为条件来说，没有它，便不会有事物的存在，它不能加以说明。事物因“必然”可分两类，一类是可以从其他事物中得到必然，另一类是不能从其他事物中得到必然，反而成为前者必然的源泉。

作为一个条件，没有它，一个事物则不能存在，即为“必然的”。例如，呼吸和食物对于动物都是必要的，因为没有这些动物就不能活下去。作为一种条件，没有它善就不能存在或产生，或者没有它，我们就不能除去恶或摆脱恶，例如，我们为了治病，服药就是必要的；一个人为了获得钱财，航行到爱琴海就是必要的。强制和强迫，亦即阻止并倾向于妨碍，是相反于冲动和目标的东西。由于强制的被称作必然的，必然的从此便是痛苦的，并且强制就是一种必然性。

必然性是与目标和推论运动相反的，正因如此，必然性被认为是不能加以说明的东西。我们说那个不能是另外一个模样的东西就必然地是像它那样的。并且在这个意义上的“必然性”，所有其他的意义就都以某种方式引申出来了。因为-个事物被说成去做或承受那是必然的东西（在强制的意义上），仅仅是在它由于强迫的力量而不能按照它的冲动来行动的时候。这就蕴含着：必然性是由于它而使得一个事物不能是另外一个事物的那个东西。关于生活的和善的诸条件也与此相似。

由于结论不能是别样的，所以证明是一种必然的。而证明若是绝对的，那么必然性的原因就是基本的诸前提。

有的事物从某些别的事物那里得到必然性，有的事物则不如此。不能从其他事物得到必然性的事物，其本身则成为另一类事物必然性的源泉。因此，那必然的东西在基本的和严格的意义下是简单的东西，因为它不允许有多于一的状态。所以，它不能处于一种状态而又处于另一种状态。

十三、潜能

“潜能”是一个较为现代的词汇。由此我们往往会想到弗洛伊德的“潜意识”、“本能”等类似的词语。而远在几千年前的古希腊，亚里士多德便对此作了系统的总结和阐述。

潜能的意思是：（1）运动或变化的源泉，它是在另外的一事物中而不是在被推动的事物中，或它是作为另一事物在同一事物中；例如，建造的技艺是一种潜能，它不是在被建造的事物中，而治疗的技艺是一种潜能，它可能在被治疗的人中，但不是在作为正被治疗的他之中。于是，“潜能”的意思一般说来是在另一事物中的变化或运动的源泉或者作为另一事物在同一事物中。（2）它是一个事物被另一事物推动（或者被作为他者的自身推动）的源泉。由于这个原理，一个被作用者遭受每一样事情，我们称它为“能够”遭受。我们这样说，如果它毕竟遭受每一样事物的话，有时不是就它遭受的每一样事物而言，而仅仅是如果它遭受一种朝向更好的变化的话。（3）很好地或按照意图表现这一点的能力；有时对于那些能够走或说但是走或说得不好或不像他们所意图的人，我们说他们不能说或走。（4）在被动性的场合也是如此。（5）这样的状况，事物由于它而绝对是不受影响的或不能变化的或不容易变坏的，都被叫做潜能；因为事物被打破、撕破或弯曲以及-般说来被毁掉，不是由于具有一种潜能，而是由于不具有一种潜能和缺乏某种东西；对于这样的过程是不受影响的事物（如果它们很难或仅只轻微地受这些东西的影响），则是由于一种“潜能”，并因为它们“能够”做某种事情而且都处于某种被动的状态。

由于“潜能”意义广泛，所以“潜能的”或“能够”的指示意义也不同，或者将是那个东西能够开始一个在其他事物中的运动或一般地一个变化，（因为即使能使事物静止的东西也是一个“潜能的”事物）或者在作为其他事物的自身中的运动；在一种意义上，别的某种事物具有那样一种支配它的潜能，在一种意义上，它具有变为某种事物的一种能力，不论是变得坏些还是好些。

十四、质

亚里士多德的“质”涵盖了生物学、数学、物理学、化学等几方面。生物学方面，质与种差密切相关；数学方面，质与量相依相存，而在道德上，提出了善恶的质……

“质”含有4种意义：

（1）本质的种差，例如人是有某种质的动物，因为他是两足的，而马是动物，因为它是四足的，一个圆是一个有特殊质的图形，因为它是没有角的——这表明本质的种差是一种质——这是质的一层意思，即本质的种差。

（2）应用于数学的不动的对象，即数目具有一定的量的意思，例如合成的数目，它不仅是在一个向量中，是由平面和体来表示的（这些都是平方数和立方数），而且一般说来，那存在于量之外的数的本质中的东西就是质，因为每一个的本质就是它一度是什么。

（3）运动实体的所有性质（例如热与冷，白与黑，重与轻，以及其他的这类东西），当它们变化的时候，由于它们，物体被认为改变了。

（4）关于德行与恶行的质，一般说来，即关于恶与善的质。

这样，质似乎在实际上具有两种意义，而其中的一种是更加适合的。起初的质是本质的种差，在数目中的质是它的一个部分，因为它是本质的一个种差，但或者是不运动的事物的本质的种差，或者不是作为运动的事物的本质的种差。其次，有些作为在运动中的运动的事物的属性和运动的种差。德行和恶行属于这些属性，因为它们标志运动或活动的种差，在运动中的事物根据它而很好地或很糟地作用或被作用，因为那能运动或作用的在一种方式中是善的，而能这样做的在另一种相反的方式中则是恶的。善和恶指明质，特别是在有生命的事物中，而在这些当中，又特别是在那些有目标的事物中。

十五、缺失

缺失有3种意义：（1）“一个事物不具有该事物自身或它的种自然地具有的一种属性”；（2）本应当具备某种自然属性，却在事实中不具备；（3）被他物剥夺后的状态。缺失往往与否定前缀相关，因为缺失本身便具备否定的意义。

缺失包含3种意思，它大致的内含为一事物不具备另一事物所具有的某一属性，例如，一个植物被说成“缺失”眼睛。（1）如果一个事物不具有该事物自身或它的种会自然地具有的一种属性，例如，一个盲人和一个鼹鼠在不同的意义下都缺失视力，后者是与动物相对比，前者是与他自己的正常本性相对比。（2）尽管它应当自然地具有某属性，并且当它应当自然地具有它时，如果它不具有它，因为盲是一种缺失，但一个人并非在任何时候和每一个时候都是盲的，而仅仅如果在它应当自然地具有视力的年龄时不具有它。相似地，一个东西叫做盲的，如果它在工具方面、器官方面、关系方面和方式方面缺乏某属性而它应当自然地拥有该属性。（3）任何东西被暴力剥夺叫做缺失。

缺失的确像语词带有否定前缀那样具有很多的意义类别，一个事物被叫做“不相等”，因为它不具有相等，尽管它应当自然地具有它，而“不可见的”则是因为它或者根本没有颜色，或者因为它有很不明显的颜色；“无足的”或者因为它根本没有足，或者因为它具有不完善的足。再有，一个缺失的词可以意味着“在很小程度上具有某事物”，例如，“无核的”，这意味着以不完善的方式具有它。再有，它可以意味着“不容易地”或“不是很好地”具有它，例如，“不可切割地”意思不仅是指那不能被切割的东西，而且指那不容易或不能很好地被切割的东西。再有，它还可以意味着根本不具有某事物；因为不是一只眼的人，而是双眼无视力的人，才被叫做盲人。因而并非每一个人都是好的或坏的，正直的或不正直的，还有着居间的状态。

十六、部分和整体

部分与整体是相对而言的，没有部分就无所谓整体，反之亦然。所以说在本质上它们是辨证统一的。就其各自的意义，也有千丝万缕的联系，所以不能独立地分割出来。

部分含3种意义：（1）一个量能以任何方式划分为它的东西，因为那从作为量的量取走的东西，总是被称作它的一个部分，例如，“二”在一种意义上被称为“三”的一个部分。它的意思是关于在第一种意义上的部分仅仅是那些度量整体的东西，这就是为什么“二”在一种意义上被称为“三”的一部分，在另一种意义上又不被称为“三”的一部分。（2）一类事物除了量之外可以被划分为它的元素，这种元素也被称为它的部分，由此，我们说属是种的部分。（3）一个整体被划分为元素或者它由这些元素构成，整体的意义或者是形式或者是具有形式的东西。例如，铜球的形式或铜的立方体，不仅青铜是部分，亦即形式在其中的质料，而且它的角也是部分。（4）在定义中解释一个事物的因素也被称作整体的部分，这就是为什么种被称为属的一个部分，尽管在另一个意义上属是种的部分。

整体含3层意义：（1）不缺少它的任何一个分的东西被称为自然地是一个整体。（2）如此地包含着它包含诸事物从而形成一个统一体的东西。这有两层意思——或者每个都为分离的一件单独的事物，或者在它们之间造成了一个统一体。共或者一般地述说作为一个整体的事物，在它包含许多事物的意义上共相，因为它表述它们的每一个，而且每一个以及所有它们都是一，如人、马和神，因为它们全都是有生命的事物。而连续的并被限的东西，当它是由几个部分组成的统一体时，就是一个整体关于这些事物本身，由于本性如此，比之由技艺而如此的，是较高程度上的整体，如我们所说在统一体的场合是这样，事实上，整体性是一种统一性。（3）具有开端、中点与终点的量，位置对于它不造成区别的，叫做全体，而对于它造成区别的，叫做整体。那些允许这两种描述的就既是整体又是全体。这些就是其本性交换位置后仍然保持一样的事物，但是，它们的形式并不保持一样，如腊和一件外衣，它们被描述为既是整体又是全体，因为它们具有这两者的特征。水和所有的液体和数都被叫做全体，而不说“整体数”和“整体水”，除非是在一种延伸的意义上使用。对于应用“全体”一词的，作为一的事物，当它们被当作分离的时候，“所有”这个词也可以应用，如“所有这个数”，“所有这些单位”。

十七、本质与形式

与部分与整体一致，本质与形式也是辨证统一的。亚里士多德在论述两者之时，参照前代哲学家的成果，譬如柏拉图、意大利学派、思培多克勒、阿那萨哥拉等，他并不认为他们对本质与形式的认识是透彻的，所以对其进行了“批评”，但自己见解却不大多。

我们对曾经谈论过本原与实在的哲学家以及他们处理两者的方法，进行了简明扼要的考察，从中得到许多有益的见解。那些谈论本原及原因的人中，没有一个人提到过任何一个超出我们在论自然的著作中已经区分过的那些原因，但全都明显地有某种关于它们的想法，尽管只是含糊的。因为有些人说本原是质料，不论他们设置一个或者多个本原，也不论设想它为有形体的还是无形体的。例如，柏拉图说的大和小，意大利学派说的无限，恩培多克勒说的火、土、水、气，阿那克萨哥拉的由相似部分组成的无限事物。这些人都涉及到这类原因，而且谈论气、或火、或水、或者比火浓密和比气稀疏的人，也全都有这类原因，因为有人说过第一元素就是这一类的。

以上思想家只是抓住其原因，另外，有些思想家则提出运动的源泉。例如把友爱与争斗或者理性或者性爱作为本原的那些人。

本质及实体的问题，没有人明确的表达过。它主要由那些相信“形式”的人所提示。因为他们并不假定“形式”是可感觉事物的质料以及“一”是“形式”的质料，或者它们是运动的来源（因为他们说这些毋宁是不动的和处于静止状态的东西的原因），但是他们提供“形式”作为每个其他事物的本质，并提供“一”作为“形式”的本质。

他们用某种方式判断活动、变化和运动发生的原因，得出结论，此类结论除去了活动、变化和运动的本性。因为那些说理性或友爱的人把这些原因归入善的一类，然而，他们并不说任何事物存在或者产生出来是由于它们的缘故，而只是说运动从它们开始。那些以同样方式说“一”或存在是善的人，认为它是实体的原因，但实体并非由于这个缘故而存在或产生出来。因此，这表明在一种意义上，他们既说了也没有说善是一个原因，因为他们并没有直截了当地把它叫作原因，而说它偶然地是原因。

因此，这些哲学家不能触及的原因，似乎为我们验证了已经确定的原因的数目及其类型。还有，也很显然，当寻求这些原因时，或者所有四个原因都必须如此加以寻求，或者它们必须在这四种方式的一种中来寻求。让我们接下来讨论这些思想家关于每一种方式的陈述中出现的困难，以及因他们对待本原的态度而出现的困难。