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移除书签第二辑 亚里士多德的伦理学
西方古代伦理学的集大成者亚里士多德对于西方中世纪和近、现代的伦理学发展皆有深远影响。在亚里士多德看来，哲学是偏重理论的，而伦理学是偏重实践的。
亚里士多德批判了苏格拉底“美德即知识”的伦理学唯理智论，认为伦理知识虽然是普遍的，但却不能顾及到个别行为的无限多样性。亚里士多德还批判了柏拉图有关统一的善理念的观点，指出如果这种善不能实现，那就是毫无意义的。
一、伦理学与理性道德
《尼各马科伦理学》是亚里士多德三部伦理学最重要的一部。本小节对该书进行了概括性的描述，如中庸之道的伦理观、灵魂的三种构成东西、美德的种类及途径、幸福由何而来等诸多问题。在以后各节中，我们会着重讨论。
《尼各马科伦理学》与《大伦理学》、《优代莫伦理学》为亚里士多德三部伦理学。其中，第一部为三者中最重要的一部。《尼各马科伦理学》共10卷116章。该书思想完整、结构严密，各卷章节一气呵成。在所有亚里士多德的著作中，这是惟一一部系统著作（其他多是经后人编辑，把同类著作编在一起而加以篇名），也是被研究得最仔细、注释得最广泛、成果最丰富的著作。这部著作主要之点是：第1卷定义主题及说明问题所在；第6卷讨论智德；第7卷讨论道德弱点；第8～9卷研究友谊；第10卷讨论快乐、幸福；第25卷讨论道德德性，先是一般说明，然后讨论选择及责任，再详细说明道德德性。各卷之间的论述互有穿插。
亚里士多德在这部著作中提出了中庸之道的伦理观。他认为，人们无论做什么事情都有一个目的，这个目的就是善和至善，这种善就是人们的美德，因此善是具体的。这就批判了柏拉图提出的存在一个绝对的抽象的善的观点。
亚里士多德认为，情感、潜能和品质是灵魂拥有的三种东西。所谓情感是指那些伴随有愉快和痛苦的许多感觉；所谓潜能是指我们借以感受这些情感的能力；所谓品质是指我们借以对付这些情感的那些东西。美德既不是情感也不是潜能，乃是品质。换句话说，任何一种东西的美德，都是既使这个东西处于良好状态中，又使这个东西的工作做得很好。这种良好的性格状态就是“中庸之道”、“适度”。他指出：人们的行为有过度、不及和中间三种状况，其中过度和不及是一种失败的形式，只有中间才是成功的形式，才是美德。可见，亚里士多德提的“中庸”就是对任何事物的态度和行为要有一种适度。
依据中庸的道德原则，亚里士多德对人们的具体道德行为进行了详尽的讨论。他指出，逃避和害怕每一样事物的人是一个懦夫；反之，不顾任何危险的人是鲁莽。勇敢的美德就是在懦夫和鲁莽之间。贪享每一种欢乐，在任何欢乐之前不止步的人是纵情无度；反之，避开一切欢乐的人是麻木不仁。节制的美德就是在纵情无度和麻木不仁之间。把自己能力估计过高的人谓之自大；反之，把自己能力看得太低的人谓之自卑。自尊的美德就是在自大和自卑之间。遇事不称心如意不加考虑就勃然发怒者称为暴躁；反之，遇事无感情和无苦乐之感觉者称为萎靡。和蔼的美德就是在暴躁和萎靡之间。不考虑别人只为了自己者谓之自私自利；反之，对自己毫无考虑者谓之自我否定。友爱的美德是在自私自利和自我否定之间。
亚里士多德在这部著作中还讨论了人们如何获得美德的途径。在他看来，美德有两种：理智方面的美德和伦理方面的美德。理智方面的大多数是由教导而生成、培养起来的，需要经验和时间；伦理方面的则由风俗习惯熏陶出来的。因此，人们的美德不是自然生成的，不是天赋的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变。这就是说，人们要获得和掌握中庸的道德行为和标准，应靠后天的实践和训练，正如一个人由于从事建筑而成为建筑家，由于弹琴而成为弹琴家一样，我们也是由于行为公正而成为公正的，由于行为有节制而成为节制的，由于行为勇敢而成为勇敢的。反之，有人之所以变得懦弱或纵情无度，都是由于在相应的情况和环境中，以这样或那样的行为所养成的。“总的说来，品质是来自相应的现实活动。所以，一定要十分重视现实活动的性质。品质正是以现实活动的性质来决定的。从小就养成这样还是那样的习惯不是件小事情；恰恰相反，它非常重要，比一切都重要。”（《尼各马科伦理学》）
亚里士多德在这部著作中还提出了人的最大的幸福是理性上的沉思的论断。根据他的看法，各种具体道德行为虽然也是一种幸福，但不如理性沉思生活的幸福好。幸福和理性沉思是并存的，人们的理性沉思愈大，其幸福就愈多。具体道德行为和感情是不可分离的，而且道德行为必须有一种动机作为条件，故其德性并非神圣的；而理性沉思，其幸福与感情毫无关系，它也不需要动机为条件，除了本身之外，并无别的需求。理性“是思辨活动，它在自身之外别无目的追求，它有着本身固有的快乐（这种快乐加强了这种活动），有着人所可能有的自足、闲暇、孜孜不倦”（《尼各马科伦理学》）。例如，哲学智慧的活动就是理性沉思，它是所有美德活动中最愉快的，这种愉快因其纯粹和持久而更可贵。
亚里士多德以人是政治的动物的论断为依据，提出了将理性沉思作为人们的最大幸福。人和其他动物的不同，就在于人是理性的。对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更能体现人的本质。禽兽没有理性沉思，故禽兽无所谓幸福。一个人的行为受理性指导，发挥其理性沉思，就最为神所爱，所以也就是最大的幸福。这些论述表现了亚里士多德伦理观中的神秘主义色彩。
二、伦理学与形而上学
亚里士多德的伦理学与形而上学是相互对应的，但是其伦理学是建立在希腊时代学者、政治人士和社会上层的流行看法之上的，所以与形而上学有许多不一致的地方，他的伦理学建立了一道“中庸”思想。
亚里士多德的伦理学与其形而上学互相对应。形而上学本质上是一种乐观的宇宙信仰，相信目的因的重要性，认为变化总体上来说预示着物质的不断增多，世界的不断扩大。但亚里士多德的伦理学却是一种实证学说，是建立在当时人们理智接受之内的对常识的观察上的，这一点是与他的形而上学有不相一致的地方。
以希腊时代学者、政治人士和社会大多数上流阶级的普遍看法为基础，亚里士多德建立了自己的伦理学。它的作用是使循规蹈矩的公民都可以在其间寻找到有关于自身的一套合乎平凡的处世方略，此即“中庸”思想。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中认为，“至善”是思维占据灵魂，并使之感受到幸福。他同时也肯定了柏拉图在《菲利布篇》中所谓的灵魂分为理性与非理性两部分的说法，同时相对于人类的理性灵魂，又把非理性的部分分为植物性（生长的，或称营养的）和动物性（嗜欲的，或称感觉的）。在古希腊时代，对于理性的探索并没有出现上述的情形，而正是这种神圣的不知满足的精神，构成了西方以后几千年来的潜能，它弥散于各种科学、社会学之中，在诸多门类的文化中测试出了它的效力，成为每个伟大人物最后的皈依所在。在那个时代，创立理性的标准并没有像以后那样只是从形而上学的观点中引出一些典据就可以了，关键一点就是如何把它作为普遍之物而不是特殊之物，否则将永远陷于偶然的窠臼不能自拔。
三、理智与道德
亚里士多德在此承袭了柏拉图的衣钵，认为美好的事物和幸福源于理性。在论及“道德”时，“理性”则转变为“理智”，他认为“理智与道德构成了灵魂的主体部分。而灵魂愈美好，则愈与理性接近，进而接近神。
亚里士多德认为，灵魂的主体由理智与道德两种德行构成。理智是通过教学得来的，道德则来源于习惯，城邦立法的任务之一就是通过塑造善良的习惯使公民向善。所谓正直，是当道德衰落的时候，才开始出现的与“非善”的冲突，政客们转而去维护社会的传统，却忽视了由于民众做了正直的行为才成为正直的，由此推之于其他的德行，社会的进步、道德的巩固并不在法制，而在公民自觉的正直行为。这几乎是最早的公民意识的宣讲，但亚里士多德同时也认为，正直的行为是出于被迫而屈从于善良的习惯，是为形势做出的改变，至于人们从善良中发现快乐，完全是另一回事。
这种依赖性说明，道德的存在显然存在着双重性质。亚里士多德认为，“道德是性格的必然，一个性格好的人，其道德水准自然就高”。对于性格和道德，他定义为“不是天生具有的，而是后天养成的”。人本身作为一种实体，肉体是质料，灵魂是形式，出生以来便具有各种潜能，通过后天的经历培养他的性格和道德。所以，潜能便是性格和道德的基础，人诞生以来，由于从事活动，接受锻炼而逐渐养成习惯和品性。例如在交往中，有的人待人公正，有的人待人偏颇，这就形成了两种相反的性格；在突发事件中，人们当中存在着勇敢和怯懦两种表现，由此，久而久之，人们所依从的行为便成为了他的定性。经常性地重复某种行动，就会把它当作固定的心理感性收集起来，这便是习惯。所谓“性格和道德”，都是习惯的继续延伸。当人具有理性的时候，理性便会起到指导心灵感应的作用，限制坏习惯的发挥。理性越大，道德越显著，所以，当将“理性道德”看作为一种幸福的源泉力量时，就可以认识到它在本质上是静态的活动，能产生出完美的道德。
与柏拉图一致，亚里士多德也把理性称为最美好的事物和幸福的来源。善于培养理性的人，心灵也必处于美好的状态，与神最为接近。
近几年来，对人本身的研究取得了更辉煌、更卓越的成绩，心理学家的学术报告更是让人叹为观止。这一方面显示出，理性经常有不能自圆其说的种种原因；另一方面，人性中的确存在着动物性行为的因素，其中欧文·沙比尔博士的实验已经为人熟知。把海鸥的卵从山崖上的巢穴中移走，它们会找遍附近的鸟巢，把其他鸟类的卵、连同椭圆的坚硬的东西一并放在巢穴里孵化。人类也存在着类似的现象，父母走失了儿童，喜欢去领养一个和自己相近的孩子，并收集一切相关的东西。可见，呼唤理性几千年的人类在很多时候也是背弃理性的。
四、中庸哲学
中庸哲学是亚里士多德伦理学的核心部分，也是其思想中为人熟知的部分，中庸哲学具体说来是“道德中间法”（More），这类似于儒家的“中正”思想。在具体实践上，亚里士多德的“中庸”哲学为中古近古的伦理提供了可实行的模本。
中庸哲学是亚里士多德哲学的重要部分。它被莫尔（More）称为“道德中间法”的学说，认为值得称道的德行都是两种极端做法的中间道，极端的做法就是罪恶。
许多事物存在着中间状态，例如：磊落是放浪和猥琐的中间道，勇敢是卑怯和鲁莽的中间道，大度是挟私和粗疏的中间道，聪敏是刁钻和粗鲁的中间道，不卑不亢是虚荣与卑贱的中间道。近代平等的观念在很大程度是因袭了亚里士多德的说法，即平等是集权和自立的中间道。这是不同于近代的见解，而主要是以奴隶制下的贵族道德为标准。在近代人权理论中所公认的是，大凡是人，就被自然地授予了平等的权利，平等、博爱、自由被看作是正义的三部分。在广泛的正义概念里，也包含着平等的意义，这和亚里士多德的说法有一些矛盾，他认为只有当某些时候，平等才等于正义。
亚里士多德在深层上把正义和平等分为前后、上下、大小，例如，奴隶主与奴隶之间的正义是上下正义，他们并不在一个层次上。一个人所选择的道德和情感首先必须符合他的身份，这将是正义的重要方面，善良和机智是不应该出现在奴隶阶层的人身上，他们受压迫的地位决定了他们一定是对现实表示仇恨的人；非希腊人是不能被称为正直和有文化的，因为他们天生缺乏教养；另外妇女是不应该表现出勇敢和能言善辩的品质的，儿童也不应该独立处理问题，老人在宗族中的地位是最高的，一个正常的性格应该在一生中保持最大限度的一致。
符合身份的正义还有先后之分，如：父子之间，父亲可以抛弃儿子，但儿子则无权不侍奉父亲。因为父亲为儿子的付出远远大于儿子为父亲的付出。这种“不平等”的付出在夫妻、君臣、父子之间也存在，类似于中国古代的“三纲五常”。其间的不平等就是一种正义，每个人所施与的爱和正直，要与他的地位（他在社会中所实现的“价值”）相等，在上位的人所得到的爱与关怀要超过在下位的人。在婚姻结成的关系中，“男人依照他的价值，照管好自己的家庭，一个称职的男人是不耻做照管家庭的事，因为这些都是女人们份内的事……如果女人僭越了她的职称去管男人份内的事，就应当遭到申斥了。”这样的情形可以看作是对造成男女在财产分配、社会地位的不平等状况的解说。因此，接受亚里士多德的伦理学，就意味着接受一种不平等，而这几乎是与近代思想背离的。
亚里士多德在道德具体的实践上为中古、近代的伦理标准提供了实行的范本。他点明道德的本质意义在于“使所受者节制自身言行，遵循正直之道”。另外，道德家必须做到三个方面，才能在做每件事时都保证恪守道德标准：首先，必须知道这是一件什么样的事，以及事件的性质、目的、意义；其次，知道做事前深思熟虑，不要有其他的考虑；再次，对已经着手的事不要瞻前顾后，要有贯彻始终的思想来支持行动。
五、个人修养与恢弘大度
在亚里士多德的中庸哲学中，最为著名的是关于个人修养的一段文字，他提到“恢宏大度”似乎是一切德行的“冠冕”，并对恢宏大度的人进行高度赞扬，对其行为进行具体描述。虽然他的“恢宏大度”的人在现实生活中不多，但其理论影响却很大。
关于个人修养一段文字，是亚里士多德中庸哲学中最著名的。
“恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因为较好的人总是所值较高，而最好的人则所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人，这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事为什么要去做不光彩的行为呢？所以，恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕，因为是它才使得一切德行更加伟大，而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困难的，因为没有性格的高贵与善良，恢宏大度就是不可能的。因而，恢宏大度的人所关怀的，主要的就是荣誉与不荣誉；并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉，他会适当地感到高兴，认为这是在得到自己的所值，或者甚至是低于自己的所值；因为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的，但既然再没有别的更伟大的东西可以加之于他，于是他也就终将接受这种荣誉；然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉，他是要完全加以鄙视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不荣誉也同样是如此，因为那对他是不公正的……为了荣誉的缘故，权势和财富是可以成为愿望的；并且对他来说，甚至连荣誉也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而，恢宏大度的人被人认为是蔑视一切的……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险……但是他敢于面临重大的危险，他处于危险的时候，可以不惜自己的生命，他知道在某些情形之下，是值得以生命为代价的。他是那种施忠于人的人，但是他却耻于受人之惠；因为前者是优异的人的标志，而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人；这样，原来的施惠者除了得到报偿以外，还会有负于他……恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西，而且是随时准备着帮助别人，并且对享有高位的人不失其庄严，对那些中等阶级的人也不倨傲；因为要高出前一种人乃是一桩难能可贵的事，但是对于后一种人便很容易，意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志，但是若对于卑微的人们也如此，那就正像是向弱者炫耀力量一样地庸俗了……他又必须是爱憎鲜明的，因为将自己的感情隐蔽起来——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法如何——乃是懦夫的一部分……他尽情地议论，因为他鄙夷一切，并且他总是说真话的，除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美。因为比起其他来，没有什么是显得重大的……他也不是一个说长道短的人，因为既然他不想受人赞扬也不想指责别人，所以他就既不谈论自己也不谈论别人……他是一个宁愿要美好但无利可图的东西，而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外，应该认为徐行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的，还有语调深沉以及谈吐平稳……恢宏大度的人便是这样；不及于此的人就不免卑躬过度，而有过于此的人则不免浮华不实。”
上述所提到的人，现实生活中并不常见。但这种思维方式却至少影响了歌德、尼采等一系列伦理道德家。在他们的文章中，读者往往迷惑于所谓“第一形象”、“伟大的自我”，却没有看到亚里士多德的“恢弘大度的人”大伦理起源上的投射作用，因为前者几乎都是后者的重复描述。
六、至高无上的德行
亚里士多德认为，既然存在“广泛道德水准”，与之相对的也必然有“至高无上的德行”，他认为这只能属于少数居于高位的人。这种观点被后代基督教哲学家秉承下来，“一个人不识字不会遭到耻笑，但却因他的粗鲁无礼而笑倒全城。”
亚里士多德认为，社会道德中存在哲学所讲的“广泛道德水准”，社会道德水准是完备且令人满意的。
亚里士多德的政治学投影是其伦理学最先提到的。在讲求礼让的道德时，亚里士多德认为，最好的社会体制可以相应地解决伦理问题，例如，它可以良好地要求在社会内部按照地位完成分配上的事：地位高的理应占有最好的东西，地位低的就必须满足于次的物品，这是根据他们为城邦所贡献的大小决定的。
苏格拉底在柏拉图的《申辩篇》中为其代言道：“先知说，‘我从未见过一个正直的人去讨饭’。”而亚里士多德则认为，行善之人的所得必定与他的德行相符，既不会过多，也不至于稀少。换句话说，穷人和富人都是由于德行上有所缺陷，因此得到了与生命并不相配的财富。这必定是荒谬的，因为这显然是用收入去衡量德行这种东西。
亚里士多德在《伦理学》中论述了少数居于高位的人具有的“至高无上的德行”。如何才是一个有德者呢？有德者的意义在哪里呢？亚里士多德说：“道德的意义在于施与行为者有理性的行为，它的可贵之处是选择了一种有意识的生活方法，并于可能的途径中选择更为恰当的目标。”他所着眼的是“意志”、“目的”的字眼；在这一点上，后来的基督教哲学家们是秉承下来的，“一个人不识字不会遭到耻笑，但却会因他的粗鲁无礼而笑倒全城”（马丁·路德）。一个聪明敏锐的人，一个学识渊博的人，一个居于高位的人，一个财产丰厚的人，都不如一个有道德的人更值得让人尊敬。在极端的基督教传说里，命运之神随时准备两条可选择的路，一条是正确，一条便会引向罪恶。有德者会依照心灵的指引走向善的彼岸，所以德行是最好的抵抗魔鬼诱惑的工具，它的功用不是其他方式所能比拟的。
亚里士多德把道德看作是获得幸福（至善）的手段，并且它像柏拉图所说的能够“获得哲学所带来的洞见的快乐”。具体来说，在亚里士多德的理论中，德行包含着双重意义：首先它是实现幸福的手段，是关乎实现的要义；在另一种意义里，它又是行为的一个内容。这样，亚里士多德就阐述出两种德行的涵义：理智的德行和行为的德行，前者是目的，而后者是手段。但基督教的观点认为，美德、善行本身是最美的，它超越了善行的后果，当善行需要去定位为快乐的时候，大部分人愿意把它称为“美德”。这就说明，如果按照亚里士多德的观点，快乐是善的目的，而美德是实现善的主要手段，那么，德行必然有超出其本身的意义，这便和后来基督教的定义相似了。
七、选择是德性所固有的
亚里士多德认为，选择是由一个人的本性决定的，它不属于非理性，不是意图、不是意见。但选择是自愿的，由此，我们可以从中看到一个人的德性，一些人选择做恶事，也正是基于他本性的原因。
在亚里士多德看来，选择比行为更能判断习性，它为德性所固有。选择是自愿的，但两者并不等同。自愿的意义更广一些。儿童和其他动物都可以自愿活动，但不能选择。还有那些突发的行为，我们可以说是自愿的，但并不是选择。有些人把选择等同于欲望、激情、意图以及某种意见，看来都是不对的。
选择不同于欲望、激情，它不属于非理性的东西。那些不能自制的人按照欲望来行动，但不能选择。有自制能力的人则相反，进行选择，却不凭欲望。欲望和选择相反，欲望却不和欲望相反。欲望可以是快乐的，也可以是痛苦的。选择则既不是痛苦的，也不是快乐的。激情就更差些，出于激情的事情和选择对象相距甚远。
选择和意图相近，但并不相同。选择不是非对不可能的事情的选择，若有人说他对不可能的事情作出了选择，那就是个白痴。意图则可针对不可能的东西，例如不死。意图是对于绝非由自身而得的东西。选择则不能这样，只能选择那些他认为通过自己的活动可以发生的事情。此外，意图更多是对目的，而选择则是怎样达到目的。例如，我们意图得到健康，选择则是通过什么办法达到健康。我们意图幸福并且也可以这样说，但说我们选择幸福就不妥当了。总之，选择总是对于我们力所能及的事情。
选择也不等同于意见。意见是关于一切的，它既可是关于我们力所能及的东西，也可是关于永恒的和不可能的东西。意见只有真和假、对和错的区别，而没有善与恶的区别，而选择却更多地在这方面有区别。所以总的说来，似乎没有人把它看作和意见是一样的。它也不是某一种意见，通过善与恶的选择，使我们成为什么样的人，意见则不能。我们选择的是对某一事物的取得还是回避。意见则是对某物是什么或者它对什么有利，或者以什么方式。意见不大过问去取得还是去回避。人们由于选择应该的事情而被称赞，远胜于正确地选择，意见则是对似以为真的事情。我们选择那些我们知其为善的东西，意见则对那些并不全知道的东西。人们认为最善于选择的人并不是那些善于发表意见的人。而有些人善于发表意见，但由于邪恶却选择了所不应该的事情。至于意见是否先于选择而生成，还是两者相并而行，这并不重要，亚里士多德所探讨的不是这个问题，而是选择是否就是某种意见。
并不是一切自愿行为都是选择，但选择一定是自愿的。
八、考虑是达到目的的手段
策划是与选择相关的，策划的对象也就是选择的对象。我们策划的是我们选择事物的途径，而不是这个选择的目的。策划必须依事实而行，遇到不可能的事，就应放弃。所以，策划等于考虑，它不是目的。
策划等于考虑。人们是在策划一切，还是一切都在策划之内呢？又或是有些事情不成为策划的对象？亚里士多德所说的策划对象，似乎并不包括疯狂人和痴呆人所策划的事情，而只包括有理智的人。没有人去策划永恒的东西，例如去策划宇宙，或者正方形的对角线和边之间的不可通约；也不策划以不同方式出现的东西，例如阵风和骤雨；也不去策划偶然的东西，如掘园而得宝。他指出人能策划和决定的只是自己力所能及、行所能达的事情。每个人所策划的都是通过自己行为所能达到的东西，并不是对科学的严格和自足加以考虑，例如对文法（因为绝大多数人对字母的拼写并不怀疑）。
人们策划的是与自己密切相关的事物，而不是一成不变的事情，例如关于医疗上、经商上的事情。人们对技术的策划多于科学，因为技术的疑难更多。人们策划的是那些大多如此，其后果不可预见的事情。对于那些重大的事情，亚里士多德认为，当我们不敢相信自己能作出充分的决断时，就应约请其他的人来作参谋共同策划。
人们策划的是如何达到目的，而非目的本身。一个医生并不策划健康是怎么回事，一个演说家并不策划说服是怎么回事，一个好的政治家并不策划好法律的制定，其他人也不进行关于目的的策划。策划是树立一个目的之后，去探求怎样和通过什么手段来达到目的。
如若出现了多种手段，那就要寻求通过哪种手段更容易、更有把握。
如果有的事情不可能实现，那就要放弃。例如：需要钱却得不到钱，可能的话，则去做。而所谓可能的，就是说那些事情由我们而生成，由我们的亲友在某种意义上也是由我们，因为本原和始点总是在我们这里。人们所寻求的，有时是工具，有时是如何利用这些工具。策划就是对自身行为的策划。各种行为都是为了他物，所以，策划的并不是目的，而是那些达到目的的东西。也用不着去策划那些个别的事物，例如这是不是块饼？是否按应该的样子烘出来？这是感觉的事情。
策划的对象也是选择的对象。选择的对象若经过了规定，则它已经被策划。一个人如果把行为的始点归于自身，并成为自身的主导部分，那么也就用不着去寻找行为的方式了。既然选择的是我们通过策划所期求的对象，那么，选择也就是我们经过策划的、力所能及的期求。
九、愿望是有目的的
愿望与善相关，有的人的愿望是真正的善，而另一些人的愿望则是显得善。真正的善都是合乎真理的愿望对象，而显得善则不是如此。
愿望因人而异，有的人的愿望是显得善，有些人则是真正的善。然而，那些说他们所愿望的是真正的善的人，如若不能正确选择，则可能事与愿违。那些说他们以显得善的为对象的人，并不是以事物的本性为对象，而是以对个别人所显现的为对象，所以也就因人而异了。
概括亚里士多德的观点即是，与真理一致的愿望是真正的善，而其他的则为显得善。对那些真诚的人，愿望总是合乎真理的，对那些拙劣之人只能碰机会。对身体也是这样，那些体质好的人，凡是有益的食品都能真正增进健康，那些体质差的人则需要不同的食品，苦的、甜的、热的、硬的等其他各不相同的事物。因为每个真诚的人的判断都是正确的，每件事物中真理都向他显现。每一品质都有自己的高尚与快乐，而最大的区别似乎就是真诚的人能在每一事物中看到真理。所以，他们就是准绳和尺度。许多人似乎是被快乐引入歧途，在他们看来是善的，其实并不是。人们都把快乐当作善来选择，把痛苦当作恶来回避。
十、勇敢就是恐惧与鲁莽之间的中道
谈到勇敢，我们会想到“怯懦”、“恐惧”之类的词汇。对于勇敢的人，我们总是赞扬有加，真正勇敢的人是临危不惧的、坚韧不拔的。对于那些“怯懦”、“鲁莽”的人来说，他们没有勇气，往往对事实认识不清。亚里士多德将勇敢分为五种形式：政治上的勇敢、知识、激情、乐观、无知。而真正勇敢的意义在于忍受痛苦。
恶是我们所害怕的。恐惧可定义为对恶的预感。一切恶都是可怕的，例如耻辱、贫穷、疾病、孤独和死亡。但勇敢似乎并不完全以这些事物为对象，有些事情是应该惧怕的，惧怕是高尚，不惧怕则是卑劣，例如耻辱，对耻辱惧怕的人是高尚的人和知耻的人，而不惧怕耻辱就是个无耻之徒了。
勇敢的人比常人表现得更加临危不惧。在所有可怕的事情之中，死亡首当其冲。它是一个界限，对于死者来说，既没有什么善，也没有什么恶。那么，在什么样的情况下才算勇敢呢？或是在最高尚的情况下吗？那些在战斗中死亡的人，是勇敢的人。因为他们所经历的危险是最伟大、最高尚的。所以，勇敢就是无畏地面对高尚的死亡，或生命的危险，而最伟大的冒险莫过于战斗。
坚忍不拔是勇敢的人应该具备的。他有时也害怕那些不超过忍受限度的事情，正如理性指令所应该的那样，为了高尚的事业，这就是德性的目的。一个勇敢的人，怕他所应该怕的，坚持或害怕他所应该的目的，以应该的方式，在应该的时间。一个勇敢的人，要把握有利的时机，按照理性的指令而承受，而行动。一个勇敢的人，他的全部实现活动的目的，是与其品质相吻合的。对于勇敢的人来说，勇敢是高尚的，所以高尚就是目的。每个人都追求目的，勇敢的人为了高尚而坚持，而勇敢地行动。
鲁莽是对一些本应可怕的事情而过度自信。一个鲁莽的人被称为牛皮匠，他做出一副勇敢的样子，勇敢的人怎样对待可怕的东西，他也显得同样对待，在这里他只是做可能的模仿，所以他们大多数是既鲁莽又怯懦。他们对可怕的东西虽然气壮如牛，但却不能坚定不移。
怯懦是过度的恐惧。他对不应该的对象，以不应该的方式，怕他所不应该怕的事情，以及诸如此类。他所缺乏的是坚强，最显著的就是对痛苦的过度恐惧。怯懦的人是绝望的人，因为他无所不怕。勇敢的人则与此相反，因为坚定的信念就是美好的希望。
怯懦的、鲁莽的和勇敢的，这三者都与同一对象相关，但品质却各不相同。鲁莽是过度的，怯懦是不及的，勇敢则恰得中间，做所应该的。鲁莽的人横冲直撞，渴望冒险，但真正危险到来，就逃之夭夭了。一个勇敢的人在事业上是精明的，处世是冷静的。勇敢就是中道，它与那些促使人坚定和引起人恐惧的事情相关联。自信和坚持是高尚的，否则是可耻的。为了逃避贫困、爱情和痛苦而去死，并不是勇敢，而更多是怯懦。
亚里士多德将勇敢分为以下几种方式：
1、政治上的勇敢。这也许是最大的勇敢。由于法律规定出奖励和惩罚，为了荣誉，公民们便能够在危险面前毫不动摇，因此是极其勇敢的，在这里怯懦要受到惩罚，勇敢要得到奖励。这样的勇敢，由德性生成，由于羞耻之心而变得期求高尚的东西，期求得到荣誉，逃避惩罚。
2、勇敢与个别经验相关。勇敢等于知识。这类勇敢在不同的情况下各不相同。 战士的勇敢就表现在战斗之中。战争中有许多伪装和诡诈，有的人能够看穿这些伪诈，而被认为是勇敢的。他们有着精良的武器，既可进攻又可防守。像训练有素的运动员对一个生手。但是，既使在这种情况下，最勇敢的战士也不一定是最好的战士，而是那些身体最强壮、技术最优良的人。
3、激情有时也被当作勇敢。在危险来临的时候，激情有极大的冲击力。所以荷马说，“植力量于激情之中”，“唤起他的力量和激情”，“他满腔怒火”或“热血沸腾”等等。这一切都表示激情的作用和冲击力。勇敢者的行为是由于他高尚，激情只起辅助作用。
4、乐观不是勇敢。乐观的人相信自己的强大，不会遭受失败，喝醉了酒的人也能这样，于是成为乐观派。一旦事情不如所希望的那样，他就逃跑了。勇敢的人则是在对人，或是在可怕的事情面前坚定不移，因为这样做是高尚的，不这样做是可耻的。所以，在突发灾祸中临危不惧，镇定自若，公认比在预见的危难中这样更为勇敢。因为这更多是由于当事人的品质，而不是由于有所准备。
5、无知人的勇敢与乐观派相近。
总体而言，勇敢体现在对待忍耐与恐惧，以及可怕的事情之中。一个勇敢的人在可怕的事情中不动摇，抱着应有的态度，更甚忍耐的人。勇敢的意义就在于能忍受痛苦。一个勇敢的人，受到称赞是公道的，因为甘受痛苦比回避快乐要困难得多。一个勇敢的人也并非自愿地去迎接死亡和伤害，然而对它们还是坚持，因为坚持是高尚的，否则是可耻的。一个人越全面地拥有德性，就越是幸福的，就越能感到死亡的痛苦，因为对这样的人的生命是可贵的。他明知要失去最宝贵的东西，这是件痛苦的事情。但是在战斗中，他宁愿选择高尚而不是生命，他同样是勇敢的。
十一、节制是快乐方面的中道
与节制相对的词语为放纵，而放纵必然离不开欲望。有节制的人往往对欲望有所控制，但并不是全部节制。人们的欲望多种多样，节制的形式也自然会很多。往往有节制的人讨厌放纵的人喜欢的东西，他们的欲望应该与理性相一致。
什么是快乐的节制？亚里士多德首先对灵魂与肉体的快乐进行区分。例如爱荣誉，爱学习，每个人之所以爱这些东西，并非由于他的身体需要或者承受什么，而是思想上的。人们对这些事的快乐，既说不上节制，也说不上放纵。对其他非肉体的快乐也是这样。对于那些喜欢探索奥秘的人，喜欢奇闻轶事的人，或是终日闲谈的人，我们只能说是胡侃，而不能说是放纵。同样，因财产损失或亲友亡故而悲痛，也不能说是放纵。
节制大致只对肉体而言，但并非对肉体的所有快乐都加以节制。例如那些喜欢视觉上的快乐的人们，如彩色、图像和绘画等，就说不上什么节制和放纵，尽管可以说，对这种快乐也有应该的方式，有过度和不及。对于听觉也是这样，对过于喜欢听音乐和表演的人，谁也不会说是放纵，也没有什么节制问题。除非在特殊情况下，对嗅觉也没有什么节制问题。我们不会说过于喜欢水果、玫瑰和其他香味的人为放纵。但把对佳肴香气的喜欢称为放纵，因为这种香气会引起欲望对象的回忆。人们可以看到，有些人在饥饿的时候就喜欢食物的香气，对这种气味的喜欢就处于放纵的范围之内，因为这是放纵的人的欲望对象。
亚里士多德将欲望分为两类，一种为所有人共有的，另一种为某些人身上独有的。例如，对食物的欲望是自然的，没有人不需要干粮和流质的营养，有时是两者都欲求，并非所有的欲望都是一样的，这个人有这样的欲望，那个人有那样的欲望，而且不以同一事物为对象。欲望虽然因人而异，然而也还有着某种本性。
快乐的多样性使人们对“快乐”的侧重各不相同。所谓偏爱，即或者由于他们喜欢了所不应喜欢的东西，或者由于比多数人更加喜欢，或者以不应该的方式。那些放纵的人通常在这所有三个方面都形成过度。有些人喜欢所不应喜欢的东西（那些可憎的东西），即使所喜欢的是应该喜欢的东西，但超过了应有限度或多数人，显然，放纵是快乐上的过度，并且是个贬义词。至于痛苦，人们不能像对勇敢那样，而是把坚持称为节制，把不能称为放纵。对那些不能带来快乐的事情感到不应有的痛苦的人才是放纵的（在他那里，甚至快乐也造成痛苦）。一个节制的人不因失去快乐而痛苦，并且要避开快乐。
放纵的人对快乐有着极大的欲望，期求最大的快乐。他被欲望牵引着，以其他事物为代价，除了快乐别无所求。所以，在得不到快乐时他痛苦，求快乐的欲望也使他痛苦。欲望就伴随着痛苦。固然，由于快乐而痛苦，这似乎是荒谬的。不要快乐，或少于他应得的快乐的人很少见，因为这种麻木不仁不合乎人性。
有节制的人与放纵的人相反，他们讨厌放纵的人喜欢的东西。总的说来，他不喜欢所不应喜欢的东西，没有东西使他过于喜欢。它不因失去这些东西而痛苦，对此也没有欲望。在适度上，他不比所应该的更多，不在不应该的时候如此等等。对于那些能导致健康或幸运的、令人快乐的东西，他适度地追求，并且以应该的方式。对于那些使人快乐的东西，只要它们有益于健康和安宁，可以以应有的方式适度地追求，至于其他那些东西，只要不失这些原则，无损于高尚并力所能及，也是这样。
放纵追求快乐，相对而言，怯懦逃避痛苦。一个是为人所选择的，一个是为人所回避的。痛苦使人身不由己，并摧毁其本性，快乐则没有这样的作用。所以放纵更多是自愿的，应受到责备的。而养成放纵的习惯也更容易些，在生活中这类事情是很多的，那些习惯于此的人并不冒什么危险，而对那些可怕的事情则完全相反了。人们认为，就个别而言，怯懦的自愿程度是不相同的。怯懦自身并不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，却是由于痛苦而身不由己，如抛掉武器或其他可耻行为，这样看来似乎是被强制的。放纵则恰恰相反，就个别人而言是自愿的（是出于欲望和追求）。然而，整体说来，并不完全是这样，因为谁也不愿意成为放纵的人。
儿童行为表现了很多“放纵”的特点。儿童完全按欲望来生活，而欲望中最大的就是追求快乐。如若不服管教，背离原则，就要大大地膨胀起来。一个无知无识的人，对快乐的欲望是永不会满足的，而且无所不及。而为满足欲望所进行的实现活动更增强本性，而且在达到极其强烈程度的时候就压倒了推理能力。因此，对快乐的追求应是适度的、少量的，并且绝不能与理性相背驰。如能这样，亚里士多德就说是有良好的教养和受制约的，正如一个孩子要按教师的教导生活那样，欲望的部分也要按照理性生活。节制人的欲望部分应该与理性相一致。两者都以高尚为目标。一个节制的人欲求应该的东西，以应该的方式，在应该的时间，这也正是理性的安排。
十二、公正是最完善的德性
“公正”是人们最“喜爱”的德性，他们把公正放于很高的位置。亚里士多德认为，在各种德性中，惟有公正是关心他人的善。而不公正则体现在两个方面，不守法和不公平。与之相对的公正则为守法和公平，人们一般将公正等同于公平，在不公平的时候，人们会诉诸第三者——法律。所以说，法律的裁判者体现着公平的原则。
亚里士多德认为，公正在各种德性中是最主要的，它亮于星辰，集一切德性之大成。
公正由于是完满德性的实行，所以成为最完满的德性。它之所以是完满的德性，是由于有了这种德性，就能以德性对待他人，而不只是对待自身。有许多人以德性对待自己，对待他人则不能。毕亚斯说得好，“男子汉表现在领导之中”，因为一个领袖必定关心他人，并与他人一起在共同的事业之中。
公正是在所有德性中真正关心他人的善。因为它是与他人相关的，或是以领导者的身份，或是以同伴的身份造福于他人。不但败坏自己，并且败坏亲友的人，是最邪恶的人。而最善良的人，是以德性对待自己，并且以德性对待他人的人。待人以德是困难的。所以，公正不是德性的一个部分，而是整个德性；同样，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个的邪恶。
不公正分为违法和不公平；公正分为守法和公平。按照以上所说，违法就是不公正。然而违法和不公平是相区别的，不是一回事，是部分对全体的关系。在这里，亚里士多德所说的是作为部分的公正，和作为部分的不公正。对公正和不公正的事情也是这样。把作为德性整体的公正和不公正放在一边，公正是应用于他物的德性整体，不公正则是邪恶的整体。大多数合法行为几乎都出于德性整体，法律要求人们全部合乎德性而生活，并禁止各种邪恶之事。为教育人们去过共同生活所制定的法规就构成了德性的整体。至于人一般因之而变善良的个别教育，和作为一个完全的公民看来并非一回事。
人人都明白公正就是公平。如若公平至少是两者的公平，那么公正的事就必然或者是对某物和某人的中间和公平，或者是两个相等者的公平，或者是某些事物的中间。公正事物必定至少有四项。两个是对某些人的公正，两个是在某些事情中的公正。并且对某些人和他们所有的事物两者将是相等的。如若人们不相等，他们所有的事物也不相等，争吵和怨恨就会产生。因为相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物。
亚里士多德认为，公正在某种程度上是一种比例，不公正则违反了比例。在活动中经常出现过多或过少的状况。不公正的人所占的多了，受不公正待遇的人所得的好处就少了。在恶事上恰恰相反，与大的恶相比，小的恶在道理上就可以是善。在选择恶时宁小毋大，在选择善时则越大越好。
人们往往在争论不休时，诉诸裁判者。去找裁判者就是去找公正，裁判者被当做公正的化身。诉诸裁判者就是诉诸中间，人们有时把裁判者称为中间人，也就是说，如果得到中间，就得到了公正。公正就是某种中间，所以裁判者也就是中间人。裁判者恢复了公平，正如对一条分割不均的线段，他从较大的线段取出超过一半的那一部分，增加到较短的线段上去，于是整条线就分割均匀了。这样，人们就说得到了自己的一份，也就是说，得到了相等的一份。公平就是按照算数比例的大和小的中间。正因为如此，才把这样的做法称为公正。它是一种平分，所以有人把公正称为平分，而称裁判者为平分者、仲裁人。
一部人认为公正就是回报。但在很多情况下，回报和公正是有区别的。例如一个首领打了人，他就不应反过来要挨打。如果被打的是首领，那打人的人就不仅要挨打，还应该受惩罚。然而回报这种公正是共同交往的维系，它是按照比例原则，而不是按照公平原则。要以怨报怨，若不然就要像奴隶般地受侮辱。要以德报德，若不然交往就不能出现。正是通过交往，人们才能相互沟通。以德报德是恩惠所固有的特点。不但他人的恩惠要回报，并且自己也要开始施惠于人。
比例关系构成了这种互惠。如果一个患者既不做他要做的事情，也不按质按量地忍受治疗之苦，那就难免死亡。在两个医生之间并不沟通，而在医生和农民之间，所以，在亚里士多德看来，在不相同、不相等的东西之间才沟通，就应该使这些东西相对等。因此，凡是在交换中的东西，都应该在某种形式上相比较，为了作比较，人们发明了货币，它是作为中间物而出现的。它衡量一切，决定过度和不及。如若不是这样，交换就不相通了。
某种单一的东西把事物联结起来，似乎就构成了需要。显然，倘若不在双方相互的，或单独一方的需要推动下，也就不会有什么交换。
如果现在没有需要，而且将来存在这个需要，那么货币则是对将来的一种保证，只要有货币，我们就能得到所需要的东西。货币的命运和其他东西一样，它也不能永远是相等的人，不过总期望更加持久些。由于一切物品都有一个定价，所以交换将是永远的，从而沟通也将是永远的。货币作为一种尺度，可将一切事物公约，并加以等价化。倘使不存在交换，也就不存在沟通；倘使不存在等价，也就没有交换；倘使不存在公约物，也就没有等价。
如果有的行为并非出于自愿而作出不公正事情，那么这个行为不算是不公正的行为。所谓自愿就是一个人知道自己所做的事情，他的行为不是无知的，不是既不知道对象是什么，也不知道所用的是什么，所为的是什么。例如别人拿着他的手去打另一个人，这不是出于自愿，因为他不能自主。一个被打的人可能是他的父亲，他只知道这里有一个人，或在面前的人中的一个，但并不知是父亲。还有许多出于自然的遭遇，我们行动着，承受着，明明知道却说不上是自愿，还是非自愿，例如老化和死亡，某个人虽然不愿，但由于害怕而交付了赎金，这样的行为既不应该说他做事公正，也不应该说是不公正。同样，他若并非自愿，而是被强迫着没有交付赎金，那就应该说他做了不公正的事，或行为不公正。
有些人认为做不公正的事情在于自身，所以做公正的事也很简单，但实际上并非如此。如与邻妇同房、殴打伙伴、用手塞钱是容易的，应在于自身。然而形成做这类事情的习性却是不容易的，不在于自身。与此相同，有些人认为，不需要智慧也能知道什么是公正，什么是不公正，因为对此法律已谈过了，并不难理解。而对怎样行事，怎样分配才是公正，这一工作比知道怎样恢复健康更难。
正是由于这样的缘故，人们认为一个公正的人，同样可以做不公正的事，因为公正的人也不可能有个别的不公正行为。一个勇敢的人，也难免抛弃甲胄，东奔西逃。
所以，亚里士多德强调，做公正的事情必以自愿为前提。一个人因为受到虐待而进行同样的报复，这不能说是做了不公正的事。但是，一个人伤害自己，那么他就同时既是个受害者又是个害人者。此外，一个人可能自愿地受不公正的待遇。除此之外，除非有某种不公的事情，谁也不能说他做事不公正。一个人不能与自己的妻子通奸，不会打破自己的门进行掠劫，不会偷盗自己的财物。按照人是否自愿地被不公正对待来分析，人是否会对待自己不公正的问题就迎刃而解了。
被不公正对待和不公正待人，都不是好事，这勿须证明。行事不公正总是坏事，因为行事不公正就要带来邪恶和责备，或者一般的邪恶，或与此相近，而被不公正对待则并非邪恶和不公正。被不公正对待就其自身而言不是件什么大的坏事，但这不是说它不会碰巧成为大的坏事，这是无法以技术来设想的。例如胸膜炎说来是比扭伤更严重的疾病，可是扭伤碰巧可能产生严重的后果，万一由于扭伤跌倒而落入敌人之手，就会被杀害。
十三、探索真理的方式
真理的探寻过程与选择有关，因为选择往往决定了行动。人们从欲望走向真理，其中必然要经过思索和实践。亚里士多德对真理的探索提出了五种方式：（1）科学是对必然事物的判断；（2）艺术是理性创造的品质；（3）明智是依理性而实践的品质；（4）智慧既是理智也是科学；（5）明智和智慧不可或缺。
亚里士多德认为，灵魂通过肯定和否定而探索真理的方式有五种，这就是：技术、科学、明智、智慧、理智。
欲望中有追求与回避，类似于思考中有肯定和否定。伦理德性既然是一种选择性的品质，而选择又是一种经过策划的欲望，这样看来，如若选择是一种真诚的选择，那么理性和欲望都应该是正确的。它既是一种肯定，也是一种追求。这样的思考和真理是实践的，至于思辨的思考，则不是实践和创制的，真与假就是善与恶。而实践和思考的真理要和正确欲望相一致。
选择探索行为的序幕，运动也由此开始，但这并非目的始点。而欲望和有所为的理性则是选择的始点，所以选择既离不开理智的思考，也离不开伦理品质。因为，不论好行为还是坏行为，都是思考和习惯相结合的产物。思考自身不能使任何事物运动，而只有有所为的思考才是实践性的，它也是创制活动的开始。一切创制者都是为了某种目的而创制。而被创制的事物的目的不是一般化的，它是行为的对象，良好的行为就是目的，它是欲望之所求。所以，选择或是有欲望的理智，或是能思考的欲望，而人就是这种始点或本原。
以下即是亚里士多德在《形而上学》中提出的探索真理的五种方式：
1、科学是对必然事物的判断
科学的意义是明显为人所知的。科学地认识的东西是不可改变的，而可改变的东西既然处于思辨之外，那也就无法确定它们是不是科学的。只有出于必然的东西，才能被科学地认识，当然是永恒的东西。而凡是出于必然而存在的，当然就是永恒的。一般说来，出于必然的东西全部是永恒的，而永恒的东西既不生成也不灭亡。此外，一切科学看来都是可传授的，凡是能被科学地认识的东西都是可学习的。一切传授都须从一个潜在的知识出发。有的要通过归纳，有的要通过演绎。而归纳所得到的东西是开始点和普遍者，演绎则从普遍出发。普遍是演绎由之出发的始点。它自身则不是来自演绎而是来自归纳。科学的品质是可证明的。因为只有在自己具有某种信念，对于始点知之甚明的时候，他才能有科学的知识。如若他所知的并不比结论更多，那么，他所有的知识是偶然的。
2、艺术是理性创造的品质
实践与创制并不相同，两者所具有的理性品质不同，且两者并不相互包容。实践并不是创制，创制也不是实践。营造就是一种技术，并且是依理性创制的技术，没有一种技术不是依理性创制的品质。这种品质不存在，技术也就不存在。所以，技术和依真理性创造的品质是同一的。一切技术都和生成有关，而创制就是去思辨某种可能生成的东西怎样生成。它可能存在，也可能不存在。这些事物的开始之点是在创制者中，而不在被创制物中。凡是由于必然而存在或生成的东西，都与技术无关，那些顺乎自然的东西也是这样，它们在自身内有着生成的始点。既然创制与实践不同，那么技术必然属于创制的而不是实践。所以在某种意义上说，技术就是巧遇。技术是一种以真正理性而创制的品质。
3、明智是依理性而实践的品质
明智，是指善于策划对自身的善以及有益的事，是整体的。例如，对于健康、强壮或是美好的生活有益。甚至对高尚目的善于计较的人，我们也称之为明智的，这一事实也足以证明，因为这种目的不属于技术。所以总的说来，一个明智的人就是善于策划的人。
人们都是对自己有所作为的，可以改变的事物进行策划。正如证明的科学，这些科学的始点或本原是可以改变的，不是证明的。人们不能策划那些出于必然的事情，所以明智并不是科学，也不是技术。它之所以不是科学，是因为实践的东西是可以改变的。它之所以不是技术，是因为技术和实践种类不同。那么，它就只能是关于人的善和恶的真正以理性而实践的品质。明智是一种德性而不是一种技术。在理性灵魂中存在着两个部分，其中之一也有德性，即意见。意见是依从关于可变事物的，明智也是这样。但不仅只一种理性的品质，意见品质是可被遗忘的，明智则忘不了就是证明。
4、智慧既是理智也是科学
在各种科学书，只有最精确的科学才可以称为智慧，由此，那些技术最娴熟的人被称为有智慧的人。然而，一个智慧的人绝不可只知道由始点引出的事情，而要探求关于始点的真理。所以，智慧既是理智也是科学，在诸荣耀科学中它居于首位。
智慧和政治并不是一回事，假设把对自己有益的事都认为是智慧，智慧显然就多了起来。所以就没有对全部生物都善的单一智慧，而是各种不同的智慧，正如没有对一切生物的单一医术一样。或者说，人优于其他生物，但这也并不两样。
对人的事情进行策划才是明智。所以我们说，策划良好就是明智的最大功用。谁也不会去策划不可改变的东西：这些不是什么目的，而是去策划可行的善。总而言之，一个善于策划的人，须经过核计而获得对人最大的善。明智不只是对普遍的知识，而应该通晓个别事物。从而，一个没有知识的人，可以比有知识的人干得更出色，特别是在其他那些有经验的人中。
5、明智和智慧的作用
智慧不考察人的幸福构成状况。明智倒是与此相关，然而我们为什么需要它呢？如若明智是关于使人公正、高尚和善良的事情，这些都是一个善良人的实践。即使我们知道了，也未必做得更好些。如若德性即是品质，这正如健康和强壮都不是由知识造成而是来自品质。那么，即使具有医学知识、体育知识，我们也并不因此做得更好些。如若说明智虽无助于这些事情，而是生成善良的人，那么，它就不但对于那些真诚的人无用，就是对于那些不真诚的人也无用处。因为，自身明智与听从其他明智的劝告全无区别。我们在健康方面所处的状况也正是这样，虽然我们并不懂医学，然而却期望健康。此外，这似乎荒唐，被认为低于智慧的明智，地位反而比智慧更重要些，那也就是说制作者主宰着个别事物并发号施令。德性确定正确的目标，明智则使它们达到目标。
有一种能够为目标不断努力并达到目标的潜能，人们称之为聪明的潜能。如果目标是高尚的，那就要受到奖赏；如若是卑鄙的，就要受到惩罚。所以，我们把明智的人和恶棍都称为聪明。明智虽然不是一种潜能，但却不可没有这种潜能。由以上所说，就可清楚，如若没有德性，那么对灵魂的眼睛这种品质就不能生成。实践活动的演绎也具有始点，这就是某种目的和最高贵的。然而，如果不存在善良的人，这也就无从显现。因为恶意会造成歪曲，使那些行为的始点成为虚假的。所以显而易见，如若不善良也就没有明智。
十四、道德形成于习惯
道德德性可不同于自然造就的东西，它可以通过习惯养成。道德德性属于德性的一种，而德性的养成既不是出于自然，也不会与自然悖逆。我们通过自己的潜能可以获得德性，如我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人。
亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性两种。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来的。由此可见，亚里士多德所谓的所有道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。例如，石头的本性是向下落，它不可能通过训练形成上升的习惯，即使把它向上抛千万次。火也不可能被训练得向下落。出于本性而按一种方式运动的事物都不可能被训练得以另一种方式运动。
所以，依据亚里士多德的观点，德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过那些学会后所应当做的事来学的。比如，我们通过造房子而成为建筑师，通过弹奏竖琴而成为竖琴手。同样，我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。第三，德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。这也正如技艺的情形一样。好琴师与坏琴师都出于操琴。建筑师及其他技匠的情形也是如此。优秀的建筑师出于好的建造活动，蹩脚的建筑师则出于坏的建造活动。若非如此，就不需要有人教授这些技艺了，每个人也就天生是一个好或坏的技匠了。
在亚里士多德看来，德性的情形也是这样。“正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人。正是由于在危境中的行为不同和所形成的习惯不同，有人成为勇敢的人，有人成为懦夫。欲望与怒气也是这样。正是由于在具体情境中以这种或那种方式行动，有人变得节制而温和，有人变得放纵而愠怒。”
亚里士多德的话简单来说，就是一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎么样。所以，我们应当重视实现活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，甚至说，它最重要。
十五、慷慨是财富方面的适度
慷慨的人为人所喜爱，他们不喜欢索取而喜欢给予。而挥霍的人则与之不同，他们往往给予过度，过度浪费自己的财物。一个挥霍的人是某种形式上的自我毁灭。挥霍的对立面为吝啬。吝啬是在给予上不足，在获取上过度。
亚里士多德所谓的慷慨和我们印象中的慷慨大体上是相同的，即慷慨都是就某个人给予和接受的行为，尤其是给予的行为而言的。所谓财物，即指可以用钱来衡量其价值的东西。挥霍和吝啬是财物方面的过度与不及。吝啬这个词，人们通常用来说那些把财物看得过重的人，可是人们对挥霍这个词的用法有时要复杂些。因为人们也称那些不能自制的、花钱铺张的人挥霍。所以挥霍被认为是特别恶劣的品质，因为它集中了几种不同的恶。因为一个挥霍的人指的是一个有某种专门的恶的人，这种恶就是浪费他的财物。一个挥霍的人是一个由于自己的过错而在自我毁灭的人。浪费财物就是毁灭自己的一种方式，因为财物是生活的手段。对有用的事物，既可以使用得好，也可以使用得很坏。而财物就是有用的事物。对一种事物能够作最好的使用的人，也就是具有同那种事物有关的德性的人。所以，对财物使用得最好的人是具有处理财物的德性的人，即慷慨的人。花钱和把钱物给予他人似乎同对财物的使用有关，得到钱物和保持钱物似乎同对财物的占有有关。
亚里士多德认为，慷慨的人的特征主要是在于把财物给予适当的人，而不是从适当的人那里或不从不适当的人那里得到财物。因为首先，德性是在于行善而不是受到善的对待，在于举止高尚而不只是避免做卑贱的事情。而行善和举止高尚也就是给予。其次，人们感谢的是给予者而不是不去接受馈赠的人。第三，不索取比给予要容易些，因为人们宁愿不取于人也不愿舍弃己之所有。第四，我们称赞给予者是因他慷慨，称赞那些不索取的人则是因他们公正而不是慷慨。对那些索取的人，我们则根本不称赞。在所有有德性的人中，慷慨的人似乎最受欢迎。因为他们对他人有助益，而他们的益处就在于他们的给予。
注重品质而不注重财物的亚里士多德十分清楚，慷慨的人一般都不富有。因为他不喜欢索取和保存而喜欢给予。而且，他看重财富不是因财富本身，而是因财富是给予的手段。所以人们谴责命运，说最应富有的人反而最不富有。但是这其实又很正常。但是，慷慨的人并不把财物给予不适当的人，或是在不适当的时间给予，等等。因为如果那样做，他就不是在做慷慨的事情，也将没有财物可以给予适当的人了。
一个慷慨的人会因某种不正确、不高尚的消费方式而感到痛苦。但是，这会是一种温和的、正确的痛苦。因为，对该愉悦的事物愉悦、对该痛苦的事物痛苦，并且以适当的方式，是有德性的人的特点。而且，慷慨的人由于在钱财上较好说话，也容易上当。因为，由于不看重钱财，钱要是没花到应当的数量，他就会比钱花得过多了还要难过。
挥霍在索取上是不及，在给予上过度。吝啬则是在给予上不及，在索取上过度。不过，挥霍者还是比吝啬的人好得多。他的毛病会随着年龄的增长或由于生活的贫困而得到纠正。他能够学会适度。因为，既然他给予而不索取，他就有慷慨的人的品性，如若他通过训练或别的途径学会做得适度，他就会是一个慷慨的人，就会把财物给予适当的人，并且不索取不适当的财物。这就是我们认为这样的人并不是坏人的原因。而吝啬的人，则对任何人甚至他自己都没有益处。大多数人都喜欢得到钱财而不是予钱于人。吝啬这种恶许多人都有，且样式上多种多样。吝啬似乎有许多种类。因为吝啬有两个方面：在给予上不及和在索取上过度。这两种毛病并不总是同时存在于同一个人身上。它们有时是分离的，有些人是在索取上过度，有些人是在给予上不及。那些被称作“小气鬼”、“奸猾的人”、“守财奴”的人，都是在给予上不足。
十六、大方的人是花钱的艺术家
大方的人是在重要的事物上大方，往往表现在适当的方式和适当的数量两方面。而其花费也是为高贵、高尚的事，这些事很少是为自己，而是为公众。
亚里士多德始终是将追求知识和探索真理放在人生的首要位置的，这从他的一些财富观念可以反映出来。
1、大方的人是把大笔钱花在重要事物上的。因为，尽管大方的人是慷慨的，慷慨的人却未必是大方的。在大方上不及是小气，其过度是虚荣、粗俗等。虚荣、粗俗等是指不在适当的对象上花钱过度，而是指在不适当的对象上和以不适当的方式大量地花钱来炫耀自己。大方的人是花钱的艺术家。他能看出什么是适合的对象并且有品味地花大笔的钱。所以，大方的人的花费是重大的和适宜的。因为只有这样，那大笔的花费才同结果相称。大方的人是为高尚高贵而花大量的钱，因为高尚是所有德性的共同特征。此外，大方的人还将高兴地、毫不吝惜地花费。因为，精心算计花费是小气的行为。
2、大方的人往往在适当的方式和适当的数量两方面表现“大”。大方的人能够用同样的钱创造出更宏大的作品。因为一笔财产的德性同一件作品的德性不是一回事。最有价值的财产是最值钱的东西，如黄金。最有价值的作品则是最宏大、最高尚的东西，一件巨大作品的德性就在于它的宏大。一个穷人不可能大方。他没有条件把大笔钱花在适当的事物上。他如果努力表现得大方，那就是愚蠢。因为他那样花钱既是不自量力，方式也不当。一笔花费只有花得适当才是有德性的。因为，一个大方的人不是为他自己而铺张，而是为公众的目的而花钱，他的礼品也有点类似于祭品。他愿意把钱花在那些恒久存在的事物上，而且在每种场合，他所花的钱都要相称大方的人的特点。这就在于无论他把钱花在哪里，都创造出一种宏大的成果，一种与那个花费相称的成果。那种粗俗的人，总是在花费上超过适度，因为他把大笔钱花在微不足道的事物上，毫无品味地炫耀。他做这些事情不是为高尚，而是因为他想炫耀其富有，因为他认为人们会因为这些事情而崇拜他。他在该多花钱的地方花得极少，在不该多花钱的地方却花得很多。
十七、大度是德性之冠
大度的人会给人以目空一切的感觉。他们很少在乎什么东西，他会适度的关心财富、权力，对荣誉也比一般人看轻许多，他们乐于帮助别人，而不求别人帮助。对于他们来说，他们应愿意给予而不愿被给予。真正大度的人是好人，因为大度是德性之冠。
亚里士多德认为，完全大方的人一定是好人。而且，大度的人似乎对每种德性都拥有得最多。一个大度的人不大可能在撤退时拼命奔跑，也不大可能对别人不公正。因为，既然对他来说没有什么东西更为重大，他怎么还会去做耻辱的事情呢？所以大度似乎是德性之冠：它使它们变得更伟大，而且又不能离开它们而存在。所以做一个真正大度的人很难，因为没有崇高就不可能大度。所以，同大度的人特别相关的重大事物主要是荣誉与耻辱。他对于由好人授予的重大荣誉会感到不大不小的喜悦。他觉得他所获得的只是他应得的，甚至还不及他应得的。不过他将接受好人所授予的这种荣誉，因为好人没有更重大的东西可以给他。但对于普通人的微不足道的荣誉，他会不屑一顾。因为他所配得的远不止此。对于耻辱他同样不屑一顾，因为耻辱对于他不可能是公正的。
同时，亚里士多德也指出，大度的人主要关注荣誉，但同时也适度地关注财富、权力和可能会降临到他身上的好的或坏的命运。他既不会因好命运而过度高兴，也不会因坏命运而过度痛苦。因为，甚至荣誉对于他好像也算不上是重大的事物。而把荣誉都看得不重要的人，也会把别的事物看得不重要，所以大度的人往往被认为是目空一切。
对此，亚里士多德再次为大度的人作了有力的辩解。他认为，多数人蔑视别人没有根据，而大度的人则有根据。大度的人不纠缠琐碎的事情，也不喜欢去冒险。因为值得他看重的事物很少。但是他可以面对重大的危险。当他面对这种危险时，他会不惜生命。因为他认为，不能为活着而什么都牺牲掉。他乐于给人以好处，而羞于受人好处。因为给予人好处使得他优越于别人，受人好处使得别人优越于他。
大度的人愿意给别人提供帮助，自己却无求于人或少求于人。他对有地位、有财富的人高傲，对中等阶级的人随和。此外，大度的人也不争那些普通的荣誉，不去在别人领先的地方与人争个高低。他并不急切地行动，除非关涉到重大的荣誉。他也不会忙碌于琐事，而只是做重大而引入注目的事情。他一定是明白地表明自己的恨与爱（因为隐瞒意味着胆怯），关心诚实甚于关心别人的想法，并且一定是言行坦白（因为，既然持有蔑视，他就会坦然直言，除非在用自贬的口吻对普通人说话的时候）。他不会去讨好另一个人，除非那是一个朋友。他也不会崇拜什么。因为对于他没有什么事物是了不起的。他也不会记恨什么。因为大度的人不会记着那么多过去的事情，尤其是别人对他所做的不公正的事情，而宁愿忘了它们。他也不会议沦别人什么，既不谈论自己也不谈论别人。因为他既不想听人赞美，也不希望有人受谴责（他也不爱去赞美别人）。所以，他不讲别人的坏话。对于避免不掉的小麻烦，他从不叫喊或乞求别人帮助。因为在这些事情上叫喊或乞求帮助，就意味着很看重它们。他愿意拥有高尚、高贵而不实用的事物，而不是那些有利益的、有用的事物。因为拥有前者更表明一个人的自足。此外，一个大度的人还行动迟缓、语调深沉、言谈稳重。因为，一个没有多少事情可以看重的人不大可能行动慌张，一个不觉得事情有什么了不起的人也不会受到刺激，而语调尖厉、行动慌张都是受刺激的反应。
十八、温和是怒气方面的适度
温和的人也会发怒，但他们不像易怒和愠怒的人那样“不会”发怒。温和的人发怒因适当的事情而起、并持续适当的时间。当然，“会”发怒不是一件容易的事，每个人对别人发怒的反映都不一样，甚至同一个也是千差万别。
在亚里士多德看来，温和是怒气方面的适度。温和的人不受感情左右，他们以适当的方式、对适当的事情，持续适当的时间发怒，他们的脾气是平和的。那些在应当发怒的场合不发怒的人被看作是愚蠢的，那些对该发怒的人、在该发怒的时候也不以适当方式发怒的人也是愚蠢的。一个人如果从来不会发怒，他也就不会自卫。而忍受侮辱或忍受对朋友的侮辱，则是奴性的表现。
易怒的人受感情左右，他以不适当的方式、对不适当的人乱发脾气。他的怒气来得快过去得也快，这是他好的地方。由于脾气急躁，他的怒气会立即发泄出来，但发泄了，怒气也就过去了。
愠怒的人常因压抑自己的怒气而使得怒气很难平息，而且长时间持续。不过，他们一旦报复了，这怒气就会过去。因为报复产生的是快乐而不是痛苦，这种快乐消除了他们的怒气。如果得不到这种发泄，怒气就一直压在他们心里。由于他们不把这怒气表现出来，也就没有人去平息它们，而一个人自己消解怒气需要很长时间。这样的人对自己、对朋友都是最麻烦的。亚里士多德把在不适当的事情上以不适当的方式发怒的人、发怒持续时间过长的人，以及不报复和惩罚别人怒气就不会平复的人，称为怪癖的人。同时，也把温和看作是与过度相反的。
一个人发怒应当以什么方式，对什么人，基于什么理由很难确定。也很难确定发怒持续多长时间，或者自何时起，就不再正确而成为错误。因为，我们并不谴责一个稍稍偏离——无论朝过度还是朝不及——的人。我们有时称赞那些在怒气上不及的人，称他们温和。有时又称赞那些易动怒的人，称他们勇敢，认为他们有能力治理。显然，适度的品质，即对适当的人、就适当的事、以适当的方式等发怒的品质受到称赞，过度和不及则受谴责——轻微的偏离受轻微的谴责，较大的偏离受较重的谴责，最大的偏离受最重的谴责。所以，我们应当追求的显然是适度的品质。
十九、友善
友善是一般人都乐于接受的。每个人对于别人的友善都不一致，因为对象不同，友善的方式和内容也不大一样。对“坏人”友善礼让一般是不易理解的，而对“好人”友善，大家都会赞同。如果友善不怀有“恶”的目的，那么友善都是有益的。
亚里士多德发现，人群中、生活中、交谈和交易中，总能发现一些谄媚的人。他们凡事都赞同，从不反对。他们认为自己的责任就是不使所遇到的人痛苦。另一些人则相反，他们什么都反对，从来不考虑给别人带来的痛苦。亚里士多德将这种人称作乖戾的。显然，这些品质都是受谴责的，那种居中的品质才是受称赞的。一个人正是由于这种适度的品质，才会以适当的方式赞同所该赞同的，反对所该反对的。但是这种适度的品质没有名称，虽然它与友爱很相似。因为，有这种适度品质的人，如果再具有一份感情，就是我们所说的“好朋友”了。这种品质同友爱的区别在于，它不包含对所交往的人的感情。这样的人做事适度，不是出于爱或恨的感情，而是因为他就是那样的人。他同熟人和陌生人，同亲近的人和不亲近的人交游，都举止适度，只不过是相应于每一种人的适度。因为，对陌生人和亲朋好友表现出同等程度的关心是不适当的，使他们同等程度地痛苦也是不适当的。
亚里士多德已经在一般意义上说明了具有这种品质的人在交往中会适度做事。他还说明，这种总是为着高尚高贵和有益的目的而努力使人快乐而不使人痛苦。因为，他们关心交往的快乐与痛苦。一旦促进别人的快乐对自己是不体面的、有害的，他们就会拒绝那样做，而宁愿选择让他们痛苦。同样，如果默认另一个人的行为将给那个人带来耻辱或伤害，而反对那个人的行为只会给那个人带来不是很大的痛苦，他们就会反对而不是赞同。对地位高的人和普通人，熟人和不太熟识的人，以及有种种其他区别的人们，他们将以适合那些人各自的不同方式同他们交往。虽然自己会因快乐自身之故而促进它，并努力避免造成痛苦，他们还是会考虑后果。他们要看看这样做的后果是否更好，即是否高尚高贵和有益。为了以后的更大快乐，他们可以施加一点小小的痛苦。这种适度品质就是这样，尽管它没有名称。而那些努力讨好别人的人，如果是没有目的的就是谄媚，如果是有目的的就是奉承。那些对于什么都不赞同的人，正如亚里士多德已说过的，是乖戾的。看起来好像只有这两种极端在相互对立，这是因为这种适度的品质没有名称。
二十、诚实
诚实的人往往被人喜爱，他们被认为是有德行的。他们不喜欢说过份的话，不会做不诚实的事，认为那是耻辱的。而一个自夸的人则与此相反，如果他们自夸仅为自己的面子荣誉，倒还不算是坏，但他们如果为一些钱或有价值的东西，那就属于恶了。
与自夸对立的适度品质虽没有名称，但也是同这些事情相关。亚里士多德对这些品质先作了一定的描述，这对我们更好地理解这些品质的性质是十分有帮助的。因为，如果我们看到在这些场合德性都是适度，我们也就会相信所有德性都是适度的品质。亚里士多德已经说明了在共同生活中同提供快乐或痛苦有关的那些行为，他接着要说到同语言、行为和外在表现的诚实与虚伪有关的那些行为。
按通常的理解，自夸的人往往表现得自己具有某些受人称赞的品质，实际上却并不具有或具有得不那么多；自贬的人往往表现得自己不具有自己实际上具有的品质，或者贬低自己具有的程度；有适度品质的人则是诚实的，对于自己，他在语言上、行为上都实事求是，既不夸大也不缩小。无论诚实还是虚伪都可能或者有目的，或者没有目的。而如果一个人没有特殊的目的，他的语言和行为就表现着他的品质。就其本身而言，虚伪是可谴责的，诚实则是高尚高贵的和可称赞的。所以，具有这种适度品质的诚实的人是可称赞的；虚伪的人，尤其是自夸的人，则是可谴责的。
下面，亚里士多德又谈到了诚实的人和虚伪的人。他要说的，不是守约的或涉及公正与不公正的那些事务上的诚实（因为适用于这些事务的是另外一种德性），而是不涉及那些事务时一个人的出于品质的语言和行为上的诚实。这样的一个诚实的人被看作是有德性的人。因为，他在无关紧要的时候都讲真话，在事情重大时就更会诚实。他会拒绝不诚实的行为，认为那是耻辱的，因为他以往不论后果怎样都不曾做事不诚实。亚里士多德所称赞的正是这样的人。这样的人会倾向于对自己少说几分。因为，既然说过头是令人讨厌的，对自己少说几分也许更好些。那种没有什么目的而喜欢自吹的人，在品质上比有目的的还低些（因为他要是有目的，就不会自夸了）。但这种人只是愚蠢而不是恶。那些出于目的而自夸的，如果是为名誉或荣誉，就不算太坏；如果是为钱或可用来得到值钱的东西，其品质就比较坏。因为，使得一个人成为自夸者的不是能力，而是选择。一个人是因为形成了自夸的品质才是一个自夸者的。这就好比，有的人说谎是因为喜欢说谎，有的人说谎则是为得到荣誉或好处。为得到荣誉而自夸的人表现得自己具有的是那些受称赞和尊敬的品质。为得到钱而自夸的人表现得自己具有的则是对邻人可能有用的品质，例如预言或治病的本领。这后一类的品质，一个人是否真的具有比较好隐瞒。大多数人喜欢表现得自己具有这后一类的品质，也正是因为他们既可能对邻人有用，你又不大好说他不具有。有些贬低自己的人似乎比自夸的人高雅些。因为，他们的目的似乎不是得到什么，而是想避免张扬。他们尤其否认自己具有的，如苏格拉底常做的那样，也是那些受人尊敬的品质。而那些在细枝末节的小事上贬低自己的人被人称做伪君子，这种人是真正让人看不起的。有时，这种自贬又实际上成了自夸，就像斯巴达人的裙子那样。因为同过度一样，过分的不及也是一种夸张。但是，在一些不那么明显和突出的事情上，适当地用一点自贬倒也不失高雅。
自夸的人似乎是诚实的人的对立面，因为自夸的恶劣远远大于自贬。
二十一、机智
机智在交谈中，总会使人体味到一些很快乐的感觉。机智的人也往往为人所“宠”，他们的妙语连珠会使别人十分开心。机智因人们所处的阶层不同，玩笑的品质也不大一致。
人们在休息时总会进行消遣性的交谈。在这方面，似乎也有一种有品味的交谈。向人家谈些什么以及怎样向人家谈，听人家谈些什么以及怎样听，这些方面都有做得是否恰当的问题。同什么人谈或听什么人谈这方面也有恰当不恰当的问题。显然，在这些方面，一个人既可能做得过度，也可能做得不及。那些在开玩笑上过度的人被看作是滑稽的或品味低级的人。这种人什么玩笑都开，目的只在于引人一笑，全不考虑礼貌和如何不给被开玩笑的人带来不快。那些从来不开玩笑、也忍受不了别人开他玩笑的人被看作是呆板的和固执的。有品味地开玩笑的人被称作是机智的，意思就是善于灵活地转向的。因为，机智妙语仿佛就是品质的活动。亚里士多德认为，人们判断一个人的品质如何要根据他的品质的活动，正如判断他的身体如何要根据其身体的活动一样。由于玩笑的题材俯拾即是，由于多数人都过度地喜欢玩笑和嘲弄，甚至滑稽的人也会被称为是机智的，因为人们觉得他们有趣。但尽管如此，亚里士多德上面所说的也已经表明，机智不同于滑稽，而且两者相距甚远。这种适度的品质的另一个特点是得体。具有谈话得体的品质的人只说、只听适合一个慷慨的人说和听的东西。因为，这样的人在说玩笑和听玩笑方面都有其适合的语言。
亚里士多德认为，出身高贵的人与有教养的人的玩笑不同于那些低贱的和没教养的人。这种区别可以从过去的喜剧与现在的喜剧的对比中看出来。过去的喜剧用粗俗的语言取乐，现在的喜剧则是用有智慧的语言引入发笑，这两者在礼貌上有很大的区别。我们是否可以把适度的玩笑界定为不会不适合慷慨的人的、不会给听者带来痛苦而会给他带来快乐的那类玩笑？或者，这类玩笑是否可能作出规定？不同的人喜欢的和讨厌的东西是不同的。但一个人愿意说的必定也是他愿意听的。因为，他肯接受的也就是他愿意做的。所以，有的玩笑他不会去开。因为玩笑是一种嘲弄，而立法者们禁止人们嘲弄某些事物。也许他们也应当禁止某些形式的玩笑。所以，温和的、慷慨的人必定是像上面说到的那样的，就好像他就是自己的法律。这种适度的品质就是这样，称它是机智或说话得体都可以。滑稽的人则屈服于他的开玩笑的冲动。只要能引人发笑，不论对自己还是对别人，他都不会放过机会。他总是说些有教养的人不会去说的笑话，其中有的甚至连他自己都不愿意听。呆板的人对于社交性谈话没有积极帮助。他什么玩笑也不会开，什么玩笑都接受不了。可是休息与娱乐却是生活的一个必要部分。
亚里士多德已经讨论了三种适度的品质，它们与某种语言和行为的交流有关。它们的区别在于其中的一种是同诚实相关，另外两种则同交谈和交往的愉悦相关。在后两者中，一个表现在玩笑活动中，另一个则表现在一般社交生活中。
二十二、羞耻
羞耻不是所有人都适用的，年老的人羞耻会让人产生可笑、厌烦等不好的情绪，而年轻的人则会受到称赞，因为一个年轻人因自己的错而羞耻，会让人们觉得他有改正的“前途”，年老的人则没有这种改正的“前途”。
亚里士多德认为，德性不包括羞耻。因为，它似乎是一种感情而不是一种品质。羞耻，一般被定义为对耻辱的恐惧。它实际上类似于对危险的恐惧。因为人们在感到耻辱时就脸红，在感到恐惧时就脸色苍白。这两者在一定程度上都表现为身体的某些变化。这种身体上的变化似乎是感情的特点，而不是品质的特点。这种感情并非适合所有年纪的人，而仅仅适合于年轻人。亚里士多德认为，年轻人应当表现出羞耻的感情，因为他们由于听凭感情左右而常常犯错误，感到羞耻可以帮助他们少犯错误。他称赞一个表现出羞耻的年轻人，但是不称赞一个感到羞耻的年长的人。他认为，年长的人不应当去做会引起羞耻的事情。既然羞耻是恶的行为引起的感情，好人就不会感觉到羞耻，因为他不应当做恶的事情（至于那些事情是本身就是可耻的还是被人们看作是可耻的，这倒没有什么分别，这两种事情都不该做）。羞耻是坏人的特点，是有能力做可耻的事情的人所特有的。一个人在做了坏事之后会感到羞耻，很多人就说他是有德性的，这也是荒唐的。因为那个引起羞耻的行为必定也是出于意愿的行为，而一个有德性的人是不会出于意愿地做坏事情的。羞耻只是在这种条件下才是德性。如若他做坏事情，他就会感到羞耻。然而德性的行为不是有条件的。而且，虽然无耻（即做了坏事而不觉得羞耻）是卑贱的，这也不说明如若去做坏事就会感到羞耻是德性。自制也不是一种德性，而是德性与恶的一种混合。
二十三、兽性与病态
兽性与病态都是让人害怕和厌恶的，有些人也会抱有同情的情感。相对于兽性来说，病态会让人理解，并往往被人们认为也是“无奈之举”，而兽性则是人们不可忍受的“恶”，认为其不可理喻。虽然在情感上如此，但两者所造成的“恶”都是很可怕的。
在正常情况下，有些事物是令人愉悦的。其中有些是一般愉悦的，有些是令特定的动物或特定的人愉悦的。但是还有些事物，不是在正常情况下令人愉悦，而是由于发展障碍、习惯或天生残疾才变得愉悦的。相应于每种这样的快乐，人们都可以发现一种相关的品质。亚里士多德首先是指那种兽性的品质，例如人们所说的，那个剖杀孕妇、吞食胎儿的女人，黑海沿岸的嗜好吃生肉和人肉并易子而食的蛮人，这些是兽性的例子。
另外一些这类品质来自病态。其他的病态的品质则来自习惯，如拔头发、咬指甲、吃泥土等等。这些行为有些是出于本性，有些则出于习惯，例如，有些人由于从小成为性欲对象而形成的品质。出于本性的品质不能被责备为不能自制，正如不能责备妇女在性交中总是被动而不主动一样。对形成于习惯的病态品质也是这样。这些品质本身不属于恶，正如兽性不属于恶一样。不论是战胜它们还是屈服于它们，都不算严格意义上的不能自制。说它们不能自制只是在类比的意义上说的，正如对一个不能控制其怒气的人，我们说他是在怒气上不能自制，而不简单地说他不能自制一样（一切极端的品质，不论是愚蠢、怯懦、放纵还是怪癖，事实上都是兽性，或者是病态。一个生性对一切都害怕，甚至连老鼠的叫声都害怕的人，表现的是兽性的怯懦。有的人害怕鼬鼠则是病态。愚蠢也是一样。有些人，如远方的蛮人，生来就没有推理能力，与世隔绝，靠感觉生活，这是兽性。有些人则是由于某些病，如癫痫病，而丧失推理能力，这是病态）。在这些不正常的品质上，一个人可能只是有倾向而并未屈从于它们。
亚里士多德将人的恶直接称其为恶。对于非人的恶，则加上一些限定语，称之为兽性的、病态的恶。不能自制也是一样。所以有些是兽性的不能自制，有些是病态的不能自制。只有与人的放纵相应的不能自制才是一般意义上的不能自制。
就放纵与节制相关的事，亚里士多德用自制与不能自制来说明。涉及其他事物的不能自制则是另一类的不能自制。它们只是在转义上，而不是在本来意义上被称为不能自制。
二十四、坚强与软弱
坚强与软弱也是选择的结果，所以坚强与软弱也必然与自制和放纵相关。有的人会为“钱”而折腰，有的人却为自己的名节正义凛然。可以说这是两类人选择的不同。而往往放纵自我的人会做出前类事情，自制的人则以后者居多。
亚里士多德在前面已经说明，与放纵节制相关的触觉与味觉方面的快乐与痛苦，以及对于它们的追求与躲避。在这个方面，个人可能在多数人能主宰的事上反而屈服了，或在多数人会屈服的事上反而能够主宰。这两种情形在快乐上就是不能自制与自制，在痛苦方面就是软弱与坚强。大多数人的品质是折中的，尽管倾向于坏的一端。既然快乐有些是必要的，有些是不必要的，那么，必要的快乐就只是在一定限度内才必要，过度与不及都不是必要的，并且欲望与痛苦的情形也是一样，一个人如果追求过度的快乐或追求快乐到过度的程度，并且是出于选择和因事物自身，而不是从后果考虑而这样做，便是放纵。这种人必然是不知悔改的，因而是不可救药的，因为不知悔改的人便不可救药。不及的人则与此相反。有适度品质的人则是节制的。同样，一个人如果不是因为无力忍受，而是出于选择而躲避肉体痛苦，也是放纵。那些不是出于选择而这样做的人中，有些是因受到快乐的引诱，有些是为了躲避欲望中的痛苦。所以他们之间也有区别。人们都认为，不是出于强烈欲望、而是没有或只有微弱欲望就做了可耻的事的人更坏，不发怒而打人的人比发怒才打人的人更坏。因为，如果他带着强烈的感情，又会做出些什么呢？所以，放纵的人比不能自制者更坏。
以上所说的两类品质中，软弱是出于选择而躲避痛苦，放纵是出于选择而追求快乐。不能自制同自制相对立，软弱与坚强相对立。坚强意味着抵抗，而自制意味着主宰，两者互不相同，正如不屈服于敌人与战胜敌人不相同一样。所以，自制比坚强更值得欲求。有的人缺乏抵抗大多数人能忍耐的痛苦的能力，这就是柔弱（因为柔弱也是软弱的一种表现）。这样的人会把罩袍拖在地上而懒得提起，或佯装病得提不起罩袍，他不知道假装痛苦也是痛苦的。在自制与不能自制的问题上也是这样。一个人屈服于强烈的或过度的快乐或痛苦并不奇怪。令人奇怪的倒是，有的人既不是出于天性，也不是由于病，竟也在多数人能够抵制住的事情上屈服。
人们还认为，消遣就是放纵，但在亚里士多德看来，这实际上是软弱的表现。消遣是休息，是松懈，沉溺于消遣是过度松懈的一种形式。不能自制有两种形式，一种是冲动，一种是孱弱。孱弱的人可以考虑，但不能坚持其考虑所得出的结论。冲动的人则由于受感情的限制而不去考虑。有些人则正像已经抓过别人的痒自己就不再怕被抓痒那样，由于能预见到事情的来临，并预先提高自己，即提升自己的逻各斯，而经受住感情（不论是快乐的还是痛苦的）的冲击。急性子和好激动的人，容易成为冲动的不能自制者。前者是由于急于求成，后者则是由于激动而把逻各斯抛到了后面。由于这种特质，他们就只好顺从表象了。
二十五、不自制与放纵
不自制的人总是后悔，但放纵的人却不是这样。前者并非不公平，却做着不公正的事，后者则按自己的想法肆意胡为。所以不自制的人有改正的可能，而放纵的人却一意孤行，不肯悔改。
放纵与不自制有很多相似的地方，人们常将两者等同起来。其实这两者并不完全一样。亚里士多德对此进行了相关的论述。
放纵者因为做的是自己选择的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者则总是悔恨。所以前面所举出的那种困难并不是那样一种困难。相反，放纵者不可救药，不能自制者则可能改正。因为，用现在的话来说，恶就像浮肿和结核，不能自制则像癫痫病，前者是慢性的，后者则是阵发性的。总之，不能自制与恶在本质上是不同的。恶是无意识的，不能自制则不是。其次，在不能自制者中间，那些冲动类型的人比那些意识到逻各斯而不能照着做的人要好些。因为，后面这种人有一点诱惑就要屈服。而且，与冲动的人不同，他们并不是未经考虑而那样做的。这种不能自制者就像爱醉的人那样，只要一点点酒，甚至远远少于多数人的正常量的酒，就会醉倒。不能自制不是严格意义上的恶（虽然在某种意义上也是恶）。因为，不能自制不是选择，而恶则是选择。然而，这两种实践却产生类似的恶。
不能自制的人往往做着不公正的事，虽然他并非不公正。放纵者则认为他自己应当那样去做。所以前一种人容易经劝告而改正，后一种人则不容易。因为，德性保存着始点，恶则毁灭始点。在实践中，目的就是始点，就相当于数学中的假设。所以在实践方面也和在数学上一样，始点不是由逻各斯述说，而是由正常的、通过习惯养成的德性帮助我们找到的。所以，具有德性的人就是节制的，相反的人就是放纵的。但是，还有一种人是由于受感情影响而违背了正确的逻各斯并放弃了自己的选择的。感情的影响使他未能按照正确的逻各斯去做，但是还没有使他相信这样追求快乐是正确的。不能自制者就是这种人。他比放纵者好，并且总体上不坏。因为在他身上，始点还保存着。与不能自制者相反的，是坚持自己的选择而没有在感情的影响下放弃它的人。通过这些考察，自制是种好的品质，不能自制是坏的品质，就很清楚了。
二十六、自制与固执
自制与固执在某些方面是类似的，一个自制的人和一个固执的人都善于坚持自我。但自制的人坚持自我是因为他的选择正确，而一个固执的人坚持自我则因为他的无知、愚昧。所以自制的人往往会让人称赞，固执的人则为人所厌恶。
与前面所说的一样，在亚里士多德看来，自制与固执也是有所区别的。
一个自制的人是只坚持正确的逻各斯，还是对任何一种逻各斯与选择都坚持？一个不能自制者是任何一种逻各斯或选择都不能坚持？还是仅仅不能坚持那些正确的？这是前面提出的一个问题。前者所坚持的和后者所不能坚持的，是否尽管在偶性上可以是任何逻各斯和选择，在实质上却是同一种正确的逻各斯和选择呢？因为，如果一个人选择这个事物是为着那个事物，他就实质上是在选择那个事物，选择这个事物只是出于偶性。我们说实质上的意思是说总体上。所以，尽管在某种意义上，自制者坚持、不能自制者不能坚持的是任何一种意见，但在实质上他们各自坚持或不能坚持的只是真实的意见。
不过，仍有一种坚持自己的意见的人，亚里士多德称其为固执的人。对这样一个人，既不容易说服他相信什么，也不容易说服他改变什么。这些特点与自制有几分相似，就像挥霍与慷慨、鲁莽与勇敢有些相似一样，但是固执与自制实际上在很多方面不同。首先，自制的人不动摇是要抵抗感情与欲望的影响，他有时其实是愿意听劝说的。固执的人不动摇则是在抵抗逻各斯，因为他们有欲望并常常受快乐的诱惑。其次，固执的人有固执己见的、无知的和粗俗的三种。固执己见的人之所以固执是因为快乐与痛苦。因为，如果他未被说服，他就认为是胜利了，就感到高兴；如果他的意见被说服改变了，就像法令在公民大会上被改变那样，他就会感到痛苦。所以，他们更像不能自制者，而不是像自制者。还有一种人，他们没有坚持自己的决定也不是因为不能自制，而是由于别的原因。
还有一种人对肉体喜爱的程度比一般人要少。自制的人处于这种人和不能自制者之间，如果自制是好品质，其他两种相反的品质就是坏的品质。它们事实上也的确是坏的品质。不过，亚里士多德认为，由于其中的一种很少见，我们就把不能自制当作与自制对立的惟一品质，就像放纵被当作与节制对立的惟一品质一样。有许多词我们是在类比意义上用的。我们说节制的人的自制就是在类比意义上说的。自制者则觉得这类事情使他愉悦，但不受它诱惑。不能自制者与放纵者也有相似处，虽然它们不同。两者都追求肉体快乐。不过，放纵者认为这样做是对的，不能自制者则并不这样认为。
