第三辑 亚里士多德的幸福原理

古往今来，人类就不停地在寻求各种自以为能获得幸福的秘诀，各代许许多多的哲学家著书立论、探讨人生，都是旨在指示人幸福的途径。关于亚里士多德的幸福观，不少学者和论著都把他归结为“经验主义的幸福论”，或者称为“现实主义幸福论”。其实，若就其具体内容和性质而言，亚里士多德的幸福观更是一种德性幸福论。

一、友爱是生活中最必需的东西

生活中，一个人缺少友爱是可悲的，青年人缺少友爱，会犯更多的错误；老年人缺少友爱，不能受到很好的照顾；而壮年人缺少友爱，则行为会有所欠缺。所以说拥有友爱，才能使自己生活完满。友爱有多种类型，如亲属的爱、对老人的爱、对非血缘人的爱。真正的友爱是永恒的，它属于有德性的人。

生活中需要友爱，没有人愿意过缺少朋友的生活，从某方面讲，友爱也是某种德性。亚里士多德认为，那些富有的人和大权在握的人更需要朋友。因为对朋友的馈赠是最大的，最为人所称道的，如若没有朋友，他的财富又怎样蓄藏和保全呢？因为财产越多，危险也就越大。在贫穷和其他的灾难之中，只能希望朋友的帮助。友爱对青年人可以帮他们少犯错误；对老年人则加以照顾，帮助他们做力所不及的事情；对壮年人则帮助他们行为高尚。爱人的人受到称赞，友爱把社会团体联系起来。爱朋友的人受到赞扬，广交友被看作是高尚的事情，这不仅是必要的，而且是高尚的。亚里士多德认为，朋友是善良的人。

人们不可能喜爱所有的东西。只有可爱和有用的东西才为人所喜爱。亚里士多德认为，有用的东西就是由之生成善和快乐的东西。由此可见，善和快乐才是喜爱的目的。每个人都喜爱对其自身是善的东西，而可爱的东西只是一种总体上的善，个别的善对个别的人是可爱的。每个人所喜爱的善并不像自身存在的样子，而是对他所显现的那个样子。

友爱是得到回报的善意。很多的善意是看不见的，但亚里士多德认为，它们是善良的、有用的。在这些善意之中，可以有某个人去回报同样的善意。如若他们互相之间都有着善意，然而对此却无所察觉，那样怎能说是朋友呢？

相互爱着的人们因为希望对方善良而去爱。有些人为了相互利用，而不是为了自身而相爱，他们都为了从对方得到好处。同样，有些人是为了快乐而爱，不是为了与聪明的人相交往，而是为了使他们自身愉快，那些为了利益而爱的人是为了对自己的好处，那些为了快乐而爱的人，是为了使自己快乐。这都不是为了自身而爱，而是为了有利和快乐。所有这样的友爱都是偶性的友爱。如果一个人被爱，并非由于他是个朋友，而由于他们能提供好处，能提供快乐。这样的友爱很容易散伙。以实用为目的建立起友谊的人不那么喜欢生活在一起，他们彼此又时常感到有些讨厌。凡是没有助益的事情对交往也就无关紧要，只有在希望得到好处的时候他们才会快乐。

善良者的友爱和德性都是完满的。他们互相希望在善上相似，他们都是就其自身而善的。那些为了朋友自身而希望对方为善才是真朋友，因为这些都是为了自身而存在，并不是出于偶性。只要善不变其为善，这种友谊就永远维持。只有德性才是恒常如一的。

只有有德性的友爱才能称得上永恒。只有在这些善良的人们中，爱和友爱才是最大和最善的。不过像这样的友谊是罕见的，这样的人也是少有的。这需要相互熟悉和时间，正如俗话所说，只有吃尽了咸盐，人们才能相知。除非两人互相表示友好并互相信任，否则就不可能被接受，不可能做朋友。有些人很快就好了起来，并且想要成为朋友，然而没有友爱和相知，也就不存在友谊。想要很快地建立友爱那就不是友爱。

那些接受荣誉的人，要求被爱多于爱人。奉承者则相反，往往奉承者的地位较低，或是装作为别人的朋友。然而，大家似乎又公认友爱更多地是在爱之中，而不是在被爱之中，其证明就是，母亲总是以爱为喜悦。有一些母亲把自己的孩子交出去哺育，她们在爱着并知道这一切，但是并不索取爱的回报。如若她们两者都做不到，只要看一看子女们的飞黄腾达也就心满意足了。

广交友的人为人称赞，他们常处于爱之中，爱也成为他们的德性。在朋友中，只要得其所值，这样的人就是长久的朋友，保持着不变的友爱。

亲属的友爱样式较多，但都由父爱母爱派生而得。生养者把子女作为自身的一部分，照拂备至，子女们则把双亲当做自己存在的来源。双亲对他们的孩子所知道的更多，被生育的则对他们的生育者所知较少。与被生育者对生育者相比，生育者更依恋被生育者，被生育者是属于生育者的。而生育者却不属于被生育者。双亲对孩子的爱，在时间上也更长些。孩子们一出生就立即得到照顾，孩子感觉到他们的父母则是在一段时间之后。

从以上所说就可以明白，为什么母亲有那么强烈的爱。生育者把后代当作自身来爱。孩子们爱双亲则是把他们当作自身的来源。兄弟们相互地爱，由于是自然地出于双亲。这种与他们相关的相互同一性，就造成了他们的互爱。由此人们就说血脉相通，骨肉相连等等。也可以在某种意义上说他们是同-的存在，只不过是处于分散中而已。

对善和尊长的爱表现在后代对祖先和神的爱之中。因为他们恩高德厚，是后代的存在和一出生即得到哺养与教育的原因。这种爱和非亲非故的友爱相比，能给予更大的快乐和利益，因为他们的生活有着更多的共同之点。在兄弟的友爱和哥们儿的友爱中，有许多共同的东西。由于兄弟们更为接近，从生下来就相互关心，出于同源，并且在一起长大，受着同样的教育，所以性格也就相同，经得起长时间的考验，并且最为可靠。

夫妻之爱源于自然，而共同生活不仅是生儿育女，因为在其中双方还有其他的生活需要。男子和女子相互帮助，把自己所固有的特长投入共同事业中去。由于这样的缘故，在这样的友爱中既有利益又有快乐。如若他们为人正直，也可能是合于德性的，所以由此感到快乐。孩子们是维系的绳索，没有孩子就容易离异。爱情之所以瓦解，是因他们爱的目的没有达到。

二、快乐最适合人类的天赋

提到“快乐”，是每个人都希望拥有的，它可以使现实生活更为完满，如人们的青春年华。所以，人们有理由去追求快乐，在实现过程中，有的快乐是高尚的，有的则是卑贱的，对于前者，我们应努力去追寻，而对于后者，我们应鄙弃，因为它并不是真正的快乐。

人们追求快乐，逃避痛苦。快乐也因此融入人类的生命，并对德性和幸福产生巨大的作用和影响。有些人说，快乐就是善；有些人则相反，说它完全是恶；有的人则认为，即使快乐不是恶，把它算做恶才益于世道人心。因为，大多数人都孜孜以求，成为快乐的奴隶，快乐确实是人皆向往的事情，不过大多数人对它不能加以辨别。

亚里士多德认为，快乐是所有生物孜孜以求的东西，从某种程度上说，它是高贵的善，痛苦就其自身就为一切生物所逃避，那么，它的反面就是为一切生物所欢迎。其次，凡是不以他物为手段，不以他物为目的而选择的东西才是最可贵的，这就是快乐。

经历过饥饿痛苦的人们，会体味到饱食的快乐。但并不是所有的快乐都是这样。学习的快乐就无痛苦。对于那些不正常的快乐，可以说那并不是真正的快乐，对身体状况恶劣的人，就不应认为存在快乐，要说有的话，也只是对于这些人的快乐，正如对患病的人没有健康，没有甜，没有苦一样。对害眼病的人也说不上哪些现象是白的。快乐的种类不同，来自高尚的快乐有别于来自卑下的快乐。如若不是一个公正的人，就不能享受公正的快乐，正如不懂音乐就不能享受音乐的快乐。

没有人愿意让自己的智力永远处于儿童水平，虽然儿童总会体味极大的快乐。有许多事情积极去做，尽管不会带来快乐，如观看、记忆、认知、具有德性等，我们还是要选择它们。

快乐能够使活动完满如青春年华，在活动中体味快乐的感觉。只要是一方面有被思想的、被感觉的，另一方面有判别力和思辨力，那么在实现活动中就将有快乐存在。

快乐使得人们乐于从事选择的事情，这样可使人们的生活变得完满，人们也由此去追求快乐。至于我们到底是由于快乐而选择生活，还是为了生活去选择快乐，目前且不去管它。两者是紧密相联的，谁也不能把它们分开。没有实现活动，快乐就不得以生成，惟有快乐才能使一切实现活动变得完满。

人们追求能为自己带来快乐的活动，这从相异的快乐妨碍活动可以得知。亚里士多德对此进行了举例说明。一个爱长笛的人，在聆听长笛演奏时，就听不进谈话，因为与当前所从事的活动相比，他更喜欢长笛。听长笛的快乐消灭了谈话的快乐。如若两种实现活动同时进行，这样的情况也会发生，快乐中更大的一方抵消了另一方。快乐的差距越大，妨碍作用就越是明显，以至于使另一种活动完全停止。所以，当一个人过于高兴的时候，他什么也做不下去。例如，人们在剧场上吃甜食，表演得越坏，他们吃得越香。既然人们的活动为本己的快乐所加强、延长和改善，又为异己的快乐所损害，显然，快乐之间的差距是很大的。甚至可以说，异己快乐会造成本己的痛苦，本己的痛苦可以消灭实现活动。如果一个人感到写和算对他是痛苦的，他就不肯再写，也不肯再算了，因为这些活动是种痛苦。

实现活动有多种类别。有的正直高尚、有的邪恶下流，前者经常受到选择，后者应当予以回避，还有些活动无所谓处于两者之中的状态。它们的快乐也是如此，每一种活动都有自己所固有的快乐。属于正直活动的快乐是高尚的，属于邪恶活动的快乐是下流的。很显然，那些公认的下流快乐应该说并不是快乐。

三、幸福是人生的目的

幸福与快乐一样，是每个人梦寐以求的。幸福是人们最高贵部分的德性，它是人生的目的，有了它，人生才能完满。就幸福存在状态而言，它离不开勤劳，愈勤劳愈高尚，人也就会愈幸福。所以说，幸福存在于人们的实现活动之中，当然这类实现活动应符合德性。

幸福与品质不同，品质是潜在的，无论幸运的人，还是不幸的人都可以具有优秀品质。幸福不是游戏和娱乐，只有儿童和有权势的人才把时间消磨在游乐之中。恰恰相反，幸福就自身而被选择，它是自足，是实现活动自身。鞠躬尽瘁，死而后已，毫无所求。在亚里士多德的幸福观里，幸福是合乎德性的实现活动，是严肃的劳动，把辛苦生活说成游戏，岂不荒唐。亚里士多德认为，幸福是人生的最终目的，正因它为最终，为目的，才成就其完满。

幸福才是人生的目的。幸福决不在游戏中。幸福本身就是目的。把辛苦的工作说成是为了游戏的无效劳动，未免太幼稚了。幸福生活就是合乎德性的生活。幸福生活离不开勤劳，我们说，勤劳胜于娱乐以及和游戏有关的事情。我们认为，不论群体还是个人活动，都是越勤劳，就越高尚，所以高尚的人实现活动，其本身就是优越的，从而是更大的幸福。随便什么人都能享受肉体快乐，奴隶也不比出身高贵者差。但没有人肯和奴隶共享幸福，除非是属于生命的。所以，幸福决不在这些消遣之中，它在合乎德性的实现活动之中。

人们最高贵部分的德性就是幸福。不管它是理智还是别的什么，它自然地是主宰者和向导者，怀抱着高尚和神圣，认为幸福应伴随着快乐。德性活动中最大的快乐公认为是合乎智慧的活动，所以，哲学以其纯洁和经久而具有惊人的快乐。

幸福存在于闲暇之中，人们往往会为了闲暇而忙碌，在大的方面，人们会为了和平而战争。

如果一个人想做一件伟大的事情，就应全力去做，去追求不朽。要按照自身中最强大的部分而生活。它的体积虽小，但能量巨大，其尊荣远超过一切。如果一个人不去选择自己的生命，而去选择别人的生命，这是令人难以置信的。任何本己的东西，自然就是最强大、最可喜的东西。对人来说就是合乎理智的生活，所以，这种生活就是最大的幸福。

亚里士多德还指出，幸福是思辨的。人以自己具有思辨活动而幸福。其他动物没有幸福，因为他们全不会思辨。凡是思辨所及之处就有幸福，哪些人的思辨活动越多，他们所享有的幸福也就越大，不是出于偶然而是基于思辨，因为思辨就其自身而言就是荣耀。所以，幸福当然是一种思辨。

思辨需要有外部条件，身体要健康，需要食物以及物品的供给。一个人可能并不是大地和海洋的主宰，但可能做着高尚的事情，从事高尚事业。有中等水平，一个人就可做合乎德性的事情。这一些也就足够了。只要合乎德性活动，一个人就有幸福的生活。

后来的梭伦也很好的描述了幸福的人们。他认为，他们具有中等的财产，做着最高尚的事情，过着节俭的生活。只要有一个中等的财产，人们就可以做他所应该做的事情了。

命运最宠爱的是那些按照理智活动，并看顾它使之处于最佳状态的人。如像人们所说，人间的事务都由命运来安排，那么就有理由说，他们喜欢最好的、与他们最相似的事物（这也就是理智）。他们对最热爱理智和崇敬理智的人大作善报。由于他们看顾了命运之所爱的东西，并且做着正直和高尚的事情，所有这一切显然在智慧的人那里最多，所以，他们理所当然是命运最爱的。像这样一个人就是最幸福的，如若这样，那么智慧的人就是最幸福的。

四、如何获得幸福

可以这样认为，幸福的来源有两种，一为先天恩赐，一为后天习得。先天恩赐的是我们不能把握的，所以后天习得的则为我们所青睐。亚里士多德认为，德性愈高的人其幸福感也就愈大，而成为一个有德性的人则是获得幸福的必需。有德性的人是追求善的，所以说幸福需要完全的善和一生的时间。

幸福是神或命运赐予的，还是通过学习、习惯或训练而获得的？如果有某种神赐的礼物，那么就有理由说幸福是神赐的，尤其是因为它是人所拥有的最好的东西。不过，即使幸福并非来自于神，而是通过德性或某种学习或训练而获得的，它也仍然是最为神圣的事物。因为德性的报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉。从这点来看，幸福也是人们广泛享有的。因为，所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习或努力获得它。而如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好，我们就有理由认为这就是获得它的方式。因为在自然中，事物总是被安排得最好。在艺术以及所有因果联系，尤其是在最好的因果联系中，也都是如此。如果所有事物中最大、最高贵的事物也听命于运气，那就同事物的秩序相反了。

在亚里士多德看来，幸福是灵魂的一种特别活动，而其他的善事则是实现幸福的条件和手段。如我们有理由说一头牛、一匹马或一个其他的动物不幸福，因为它们不能参与高尚的活动。基于这一理由，小孩也不能说是幸福的，因为他们由于年纪的原因还不能做出高尚的行为。当人们说他们幸福时，那是在说希望他们将来会幸福。幸福，需要完全的善和一生的时间。因为，人一生中变化很多且机缘未卜，并且最幸运的人也有可能晚年遭受劫难，不过，即使在厄运中，高尚也闪烁着光辉。例如，当一个人不是由于感觉迟钝，而是由于灵魂的宽宏大度而平静地承受重大的厄运时就是这样。如果一个人的生命如所说过的决定于他的活动，一个享有福祉的人就永远不会痛苦。因为，他永远不会去做他憎恨的事和认为卑贱的事。一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式，以在他的境遇中最高尚的方式去对待运气上的各种变故。如若这样，幸福的人就永远不会痛苦。幸福的人不会因为运气的变故而改变自己。他不会轻易地离开幸福，也不会因一般的不幸就痛苦，只有重大而频繁的灾祸才使他痛苦。他也不易很快从这种灾祸中恢复过来并重新变得幸福，除非经过一段很长的时间，并且在其间取得了重大的成功。由此，我们是否可以说，一个不是只在短时间中，而是在一生中都合乎完满的德性地活动着，并且充分享有外在的善的人，就是幸福的人？因为依照亚里士多德的幸福观，幸福是一个目的或某种完善的东西，而一个人的将来却是不可预见的。如若这样，我们就可以在活着的人们中间，把那些享有并将继续享有我们所说的那些善事物的人称为至福的人。

五、快乐与实现活动

快乐既是实现活动，也是目的。快乐的过程有时与痛苦相连，例如病人治病，过程是痛苦的，病治好了则是快乐的。快乐因人而异，在亚里士多德看来，节制的人回避快乐，但他们却有自己的快乐。

快乐是什么？快乐与实现活动是什么关系？亚里士多德在《形而上学》中对此作了相关的论述。

那些总体上是坏的过程，但就某个具体的人却是不坏的，值得其追求；一个人总体上坏，但就其某个场合的活动却是好的，值得别人称赞。还有的时候，它尽管实际上不值得欲求，却显得值得欲求。例如，施加给病人的充满痛苦的治疗过程就是这样。某种善的东西或者是一种实现活动，或者是一种品质，使人回复到正常品质的快乐只某一方面令人愉悦。在这个过程中，欲望的实现活动只是还处在正常品质的那个部分的活动。因为，存在着不包含痛苦或欲望的快乐（如沉思的快乐），这是一个人处于正常的状态而不存在任何匮乏情况下的快乐。回复性的快乐只在偶性上令人愉悦，这一点可由以下的事实得证：在正常的状态下，我们不再以在向正常品质回复过程中所喜爱的那些东西为快乐。在正常的状态下，我们以总体上令人愉悦的事物为快乐。而在向正常品质回复过程中，我们甚至从相反的事物，例如苦涩的东西中感受到快乐。这类事物在本性上或总体上都不是令人愉悦的，所以我们从中感受到的快乐也不是本性上或总体上令人愉悦的。因为，正如令人愉悦的事物不彼此相同一样，由此产生的快乐也同样不相同。

快乐并不会伴随所有过程，也不是一个过程。快乐既是实现活动，也是目的。快乐不产生于我们已经成为的状态，而产生于我们对自己的力量的运用。快乐也不是都有外在目的的，只有使我们的正常品质完善的那些快乐才有这样的目的。所以说快乐是感觉的过程是不对的，最好是把过程这个词换成我们的正常品质的实现活动，把感觉的换成未受到阻碍的。还有一些人把快乐看作是过程，是因为他们把过程看作某种善，把实现活动看作过程。然而实现活动与过程是不同的。

在快乐中思考和学习，会使得其结果更有效。快乐的活动没有技艺，这是很自然的。因为，任何技艺都不产生实现活动，而只产生一种能力，尽管制造香味和食物的技艺被看作快乐的技艺。节制的人回避快乐，明智的人追求无痛苦，甚至儿童与兽类都追求快乐这几条意见，可以由同一个道理来作回答。我们已经说明，在何种意义上快乐在总体上是一种善，以及在何种意义上并非所有快乐都在总体上是善。兽类和儿童追求的就是并非在总体上是善的快乐。明智的人所追求的就是避免由于缺少这类快乐而产生的痛苦。这些快乐也就是含有欲望与痛苦的肉体快乐（因为，肉体快乐才具有欲望与痛苦），或表现着放纵的肉体快乐的极端形式，所以节制的人避免这样的快乐。因为，节制的人也有自己的快乐。

六、快乐与幸福

快乐与幸福密切相联，却也不尽相同，对此，亚里士多德总结了三点：其一，大多数人认为幸福是快乐的，这是由于快乐是未受阻碍的实现活动，而幸福是在未受阻碍实现活动的品质之中。其二，人与兽追求的快乐不同。其三，幸福的人生活愉悦是因为其快乐与实现活动是某种善。

痛苦由于是恶，所以应当避免。它或者在总体上是恶，或者因以某种方式妨碍实现活动而是恶。与恶的、应当避免的东西相反的就是善。所以快乐是某种善。

同时，亚里士多德也指出，快乐是好是坏，不能说明这种快乐能否成为最高的善。这正如尽管某些科学是坏的，某一种科学仍然可以是非常好的一样。亚里士多德对此进行了详细的阐述。

首先，如果每种品质都有其未受阻碍的实现活动，如果幸福就在于所有品质的，或其中一种品质的未受到阻碍的实现活动，这种实现活动就是最值得欲求的东西。而快乐就是这样的未受到阻碍的实现活动。从这一点来看，即使大多数快乐是坏的或在总体上是坏的，某种特殊的快乐仍然可以是最高善。正因为这一点，人人都认为幸福是快乐的。也就是说，人们都把快乐加到幸福上。这样看是有道理的。因为，既然没有一种受到阻碍的实现活动是完善的，而幸福又在本质上是完善的，一个幸福的人就还需要身体的善、外在的善，以及运气，这样，他的实现活动才不会由于缺乏而受到阻碍。但是由于幸福还必须有运气，有些人就认为幸福就等于好运。但是事情并非如此。如果过度，好运本身也会成为阻碍。这样，它也就不配称为好运了。因为只有和幸福联系在一起，它才能称为好运。其次，如果兽类和人都追求快乐，这就表明它在某种意义上的确是最高的善，但是人们追求的是不同的快乐，尽管都在追求着快乐。因为，没有哪种本性或品质是对所有人都最好或显得最好的。不过，他们也可能实际上在追求同一种快乐，而不是在追求他们各自觉得或口头上说自己在追求的那些快乐。因为，自然使所有存在物都具有神性。但是肉体快乐具有了快乐的总称，因为它是我们接触得最多且人人都能够享受的快乐。所以，人们就认为只存在着这样的快乐，因为他们只知道这些快乐。其三，如果快乐与实现活动不是某种善，幸福人的生活显然就不是令人愉悦的。因为，如果快乐不是某种善的东西，他要快乐做什么？正好相反，他的生活将会是痛苦的。因为，如果快乐既不善也不恶，他为何要躲避它？而如若一个好人的实现活动不比其他人更愉悦，他的生活也就不会比别人更愉悦。

七、肉体快乐

肉体快乐是与放纵相关的，不值得欲求，这是某些人的意见。但是，事实并非如此，亚里士多德提出了肉体快乐值得欲求的原因：其一，它驱开痛苦；其二，它十分强烈，有些人却只享受强烈的快乐。

亚里士多德对肉体快乐有较为客观的认识。

有些人反对肉体的快乐，认为这些是与放纵相关的，不值得欲求，而高贵的快乐则值得欲求。亚里士多德认为，持这种意见的人应当考察一下快乐的性质。如果这样说是对的，如果与恶相反的是善，那么与快乐相反的痛苦则是恶了。但这显然是错误的。如果不是恶便是善，那么必要的这类快乐就是善的东西，或者，在一定范围内就是善的。因为，尽管有些品质和过程在善这方面不存在过度，因而也不会有过度的快乐，但在另一些品质与过程中的确存在这种过度，因而会有过度的快乐。在肉体快乐方面存在过度。坏人之所以成为坏人，就是由于过度追求不必要的肉体快乐。所有的人都在某种程度上享受佳肴、美酒和性快乐，但不是每个人都做得正确。痛苦方面的情形则与此不同。人们躲避的不仅仅是过度的痛苦，而是所有痛苦。因为，过度快乐的对立面不是痛苦，除非对追求过度快乐的人才是这样。

亚里士多德认为，对真假都应以说明，因为说明了那些虚假的意见，则可使人们增强对真实的意见的信念。当充分说明了某种看似真的意见并不真时，人们对于真实意见的信念就会增强。亚里士多德接下来又谈到了为什么肉体快乐显得比其他快乐更值得欲求。首先，这是因为它驱逐开痛苦。过度痛苦使人们追求过度快乐，一般来说是因为过度的肉体快乐与痛苦的鲜明反差，且这种快乐显得十分强烈，所以人们追求它（有些人不把快乐看作是好的有两个原因。首先，有些快乐是出于坏本性的行为，这种本性有的是天生的，例如兽类，有的是由习惯养成的，例如坏人。其次，其他的快乐是从匮乏向正常品质回复过程中的快乐，而处于正常的状态比处在向它回复的过程中要更好。但是这些快乐又是伴随着一个走向完善的过程的，所以它们在偶性的意义上又是好的）。第二，这是因为它强烈。有的人不能享受其他的快乐，只能享受强烈的快乐（例如故意使自己饥渴）。这种事情如果无害，便也无人反对。但是如果有害，那就是坏事情。这些人这样做是因为他们没有其他的快乐。对他们来说，中等的感觉就等于痛苦（这是因为，动物的机体经常处于痛苦状态。自然科学家告诉我们，看和听都是痛苦的，不过我们已经变得习惯了）。同样，青年人由于发育而陶醉，因而青春就是快乐。此外，那些好激动的人总是需要回复到正常的状态。由于性格的原因，他们的身体总是处于躁动之中，他们的欲求也总是很强烈。而快乐，不仅是相反的快乐，而且是偶发的快乐，只要是强烈的，都驱除着这种痛苦。所以，冲动的人会变得既放纵又快乐。与此相反，不带痛苦的快乐就不存在过度。这些快乐自身就是令人愉悦的，而不是在偶性上令人愉悦的。所谓偶性上令人愉悦的，指的是那些治疗性的东西。实际上，只是由于正常品质还残留的部分的作用，它们才产生治疗的作用，那个过程才使人愉悦。相反，那些激起正常本性的活动的事物，则是本性上令人愉悦的。

亚里士多德认为，人们不会永远对同一事物感到愉悦，因为人的本性不是单纯的，而是有另一种成分（所以有死亡的存在）。其中一种成分的活动必定与另一种成分的本性相反。而当两者平衡时，它们的活动就既不痛苦也不快乐。如果有某种存在的本性是单纯的，同一种活动就会永远令他愉悦。所以，神享有一种单纯而永恒的快乐。

因为，运动和不运动都有实现活动。而快乐更多地是在静止中，而不是在运动中。“变化是甜蜜的”，诗人说，因为人有劣性。所以，正像变化多的人是劣性的一样，变化多的本性也是劣性的。它既不是单纯的，也不是公道的。

八、友爱的终止

现实生活中，往往有原本志同道合的友人因为某些事物而分道扬镳。友人的改变或是自己的改变是分开的主要原因。终止友爱是十分自然的现象。但是，如果不是由于极端的恶而分手，人们在昔日好友需要支持时，仍应有所关照。

朋友改变成另外一种人时，我们是否应终止对他的友爱呢？如果是快乐的或有用的朋友，当一个朋友不再使人快乐或不再有用时，终止这种友爱是很自然的。亚里士多德认为，人们赞扬的是朋友的品质。一旦这些品质消失了，人们自然地就不再爱他们了。如果人们爱一个朋友是因他令人愉悦和有用，却装作是因他的道德，他就会抱怨。就像亚里士多德在前面就说过的，当友爱不是原来所想象的样子时，朋友间最容易产生分歧。如果一个人自己犯了错误，认为别人是因他的道德而爱他，而别人却不是，他就只能责怪自己。如果他发现被别人的伪装欺骗了，他就会理所当然地抱怨。这种抱怨比对骗钱的人的抱怨更强烈，因为友爱比钱更贵重。如果人们交往的好人变坏了或者他们认为他变坏了，人们应该怎样做呢？也许，大多数人们不大可能再爱他，因为（不是所有东西）只有善的东西才可爱，坏人不可爱而且爱他是错误的，因为不应该爱坏的东西，也不应该让自己去爱不可爱的东西。而且前面说过，同类爱同类。那么，人们要立即终止这种友爱吗？亚里士多德认为，或者，也许不是对所有的人，而只是对不可救药的坏人才这样做。因为，那些人若还可以改正，他们更需要的也许是道德上而不是钱财上的帮助。对友爱来说，这比钱财更重要。但是，终止这种友爱也没有什么不自然。因为，他已经不是以前所指的那种人。所以，如果朋友已经变了并且无法挽救他，就与他分手。

如果与人们交往的人的德性大大提高了，而人们一如继往，那么人们还能与这些人做朋友吗？如果这种差距是很大的，例如和孩提时的友爱相比差距就很大，事情就比较明显。因为，如果一个人的理智仍然是孩提时的理智，另一个却成为出色的男子汉，志趣与好恶都十分不同，他们怎么能继续做朋友呢？毕竟，他们甚至是不愿彼此相处的。而如果不能彼此相处，他们就不能够做朋友。但这一点亚里士多德已经谈到过了。那么，对这样一个人是否就应当视同与他没有做过朋友一样呢？亚里士多德认为，或者，也许人们应当回忆在一起的时光。而且，如果人们认为对朋友的关照应当与对陌生人的关照不一样，那么，只要不是由于极端的恶而分手，因过去的友爱之故，人们也应当对昔日的朋友有所关照。

九、友爱与自爱

一个自爱的人往往对他人也是友爱的。友爱有多种特征，这些特征都存在于一个公道的人与他自身的关系之中。公道的人要求身心一致，希望他自身得以保全，甚至希望与其自身一起生活。坏人有部分以上具有公道的人的特征，但他们身心不一致，所以坏人总处于矛盾、痛苦、悔恨之中。

亚里士多德认为，由于个人自身的状况，一个人可能会对邻人友善具有友爱的特征。一个朋友是因另一个人自身之故而希望并促进那个人的善或显得是善的事情的人；或因另一个人自身之故而希望他存在着、活着（这是母亲对于孩子的，或吵过嘴的朋友相互间还保有的那种感情）的人。他说：“一个朋友是希望与我们相互同情、智趣一致，或者悲欢与共（这些也是母亲具有得最多的感情）的人。”

人们总是以其中的某种友爱特点来规定友爱。然而，这每一种特征都存在于一个公道的人（以及其他的人——就他们把自己视为公道的人而言，可见正如亚里士多德已经说过的，德性和好人就是尺度）同他自身的关系之中。因为首先，公道的人全身心地追求同一类事物，他希望并促进着自己本身的善（因为一个好人就是要努力获得善），并且是因他自身之故（因为他追求善是为着他自身的理智的部分，而这个部分似乎是一个人的真实自身）。其次，他希望他自身——尤其是其思考的部分——活着并得到保全，因为存在对好人来说是善。对他来说，每个人都希望自己得到善，但是没有人愿意成为另外的一种存在，即使因此而得到所有的善（例如神现在所享有的善）。第三，他希望与他自身-起生活，因为他自身使他快乐。回忆令他心慰，所期望的更为美好，两者都令他愉悦。而且，他的思想中充溢着沉思。第四，他同他自身悲欢与共。因为，同一些事物同时——而不是不同事物不同时——使他感受到痛苦与快乐。所以，他不会悔恨。由于公道的人同他自身的关系具有所有这些特点，并且他怎么对待自身便怎么对待朋友（因为朋友是另一个自身），所以友爱便被说成是具有其中的这种或那种特点的，具有它们的人便被称为朋友。至于一个人是否能与他自身做朋友，亚里士多德没有做过多的讨论。不过他认为，在一个人具有两个或更多的部分的意义上，从刚才所谈到的，以及从对另一个人的友爱的极端形式酷似一个人同他自身的关系这点来看，似乎可以说存在着这种友爱。

无论是好人，还是坏人，大都有刚才所描述的特征。也许，他们具有这些特征，是因为他们还肯定自己的德性，还认为自己是公道的人。因为，最坏的人和不敬的人都不具有或看来不具有这些特征。其实，坏人基本上都不具有这些特征。因为，他们与他们自身不一致：他们欲求的是一种东西，希望的是另一种东西。不能自制者的情形也是这样。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令其愉悦但有害的东西。另一些人则由于怯懦和懒惰而不去做他们认为是对自身最好的事情。那些做过许多可怕的事情的人甚至由于其罪恶而仇视生命。他们逃避生活，残害自身。坏人总想同别人凑在一起来逃避与他自身独处。因为，他们在与自身独处时会回忆起许多坏事，并且会想做其他这样的坏事情。如若和别人在一起，他们就会忘记这些。由于没有可爱之处，坏人对他们自身并不友善。所以，他们不能与自身共欢乐和相互同情。因为，他们的灵魂是分裂的：一个部分因其邪恶对缺乏某种东西感到痛苦，另一个部分则对此感到高兴；一个部分把他拉向这里，另一个部分把他拉向那里，仿佛要把他撕裂。如果不能同时感受快乐和痛苦，一个人享乐之后很快就会感到痛苦，他会希望自己没有享受那种快乐。因为坏人总是悔恨。所以，亚里士多德认为，坏人由于没有可爱之处，甚至对他们自身都不友善。如果这种情形是极其可悲的，人们就应当努力戒除邪恶，并使自己行为公道。这样人们才能对自身友好，也才能与他人做朋友。

十、友爱与善意

善意是突然产生的、表面性的，例如我们突然会希望某个竞赛者获胜，但并无实际帮助之意，这便是善意。可以说，善意进一步发展就会是友爱。但我们并不能说善意就是友爱。

友爱不是善意，虽然善意是友善的。因为，对陌生人也可以有善意，并且这种善意可以不为对方知晓。友爱却不是这样。关于这点，亚里士多德已在前面说过了。善意也不是爱。因为，它不包含倾向与欲求，而这两者总是伴随着爱的。爱之中还包含着形成共同的道德，而善意则是突然产生的。例如，我们会对某个竞赛者突然产生善意，希望他获胜，但是并不打算提供实际的帮助。这种善意是突然产生的、表面性的。所以，善意是友爱的始点。这就像视觉上的快乐是性爱的始点一样。没有对另一个人的形象上的愉悦感就没有性爱。但是，有了这种愉悦感不一定就是性爱。只有对方不在场时就想念，就欲求着那个人到来，才是性爱。同样，没有善意两个人就不会成为朋友，但有了善意也不一定因此就成为朋友。因为，他们可能只是希望对方好，不打算实际地做什么，也不因此去找麻烦。

由此亚里士多德得出，善意是未去发展的友爱。如果继续下去并形成共同的道德，善意便成为真正的友爱。然而这不可能是有用的友爱或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。一个人做出善举，被帮助者以善意来回报，这是公正的。如果一个人希望别人好是期望自己能从后者那里得到好处，那就不是对别人的善意，而是对自已的善意。这就像因为有用而对另一个人好的人不是真朋友一样。总体来说，善意是产生于德性与公道的。当一个人表现出高尚高贵、勇敢等情绪时，人们就会产生出善意，就像人们在观看竞赛时会产生善意一样。

十一、友爱与团结

团结是每个人都把一件事同一些人相联系，如城邦的公民们对他们共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现其共同意见。团结并不等于每个人都在想同一件事。例如，坏人都希望自己多得好处或少出力气，却不希望别人也这样。

亚里士多德对团结也有独到的见解。

团结不是共同的意见，似乎它也是一种友善。因为，共同意见可以产生于与陌生人之间。它也不是关于某个问题（如天体）的共同认识（因为这样的团结不是友善）。但是当城邦的公民们对他们的共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现其共同的意见时，我们便称之为团结。所以，团结是就团结起来要做的事情，尤其是那些关系到双方乃至所有人的目的的大事情而说的。对此，亚里士多德进行了举例说明。例如，一个城邦的公民决定要通过选举来分派公共职司，要与斯巴达结盟，或要让毕达科斯当治理者（如果他本人愿意），就是这样的大事情。如果每个人都像《福尼克斯》中的那两个人那样想自己当治理者，就会引起争端。因此，每个人都在想同一件事不等于就是团结。团结是在于每个人都把这件事与同一些人相联系，例如，当普通人和公道的人都同意应当让最好的人当治理者的时候，他们才得到了他们想要的东西。

在亚里士多德看来，团结在某种程度上就是政治的友爱。人们也的确说它就是政治的友爱。因为它关系到利益，关系到那些影响着我们生活的事物。这样的团结只存在于公道的人们之间。公道的人们不仅与自身团结，相互间也团结。因为，他们就好像是以同样的东西为根基的。他们的希望稳定而持久，而不像埃夫里普的潮水那样流转无常。他们所希望的公正与利益，是他们共同的追求。坏人之间不会有这种团结，除非在细小的事情上，正像他们的友爱一样。因为他们总是想多得到好处，少出力气。尽管他们每个人都这样想，他们却不愿别人多得好处或少出力气。因为如果他们不这样做，共同的利益就会被毁灭。其结果就是出现争端：每个人都强迫别人出力，自己却不想出力。

十二、施惠者更爱受惠者

施惠者更爱受惠者，这并不等同于债权人与债务人之间的关系。其一，债权人只是希望债务人的存在，这样他才能收回自己的钱。施惠者对受惠者的爱并不是因为他身上的好处或金钱。其二，施惠者对其对象感到喜悦。其三，施惠者的爱似乎是主动的，而受惠者被爱则是被动的。

施惠者比受惠者更爱对方。在多数人看来，这缘于受惠者处于债务人的地位，施惠者处于债权人的地位：债务人希望债权人不存在，债权人则希望债务人存在。所以，施惠者希望受惠者存在并从后者那里得到回报，受惠者则不关心回报施惠者这件事。多数人都很健忘，总想多得好处而不是给别人好处。然而，亚里士多德认为，这种情形还有更为根本的原因。而且，债权人也不是个合适的类比。亚里士多德对此进行了详细的说明。

首先，债权人希望后者存在，只是他“爱”自己的钱，而并非爱债务人。而施惠者则爱与钟爱接受他的恩惠的人，即使后者现在和将来都对他没有用处。技匠的情形恰巧是这样。每个技匠都钟爱他所创造的产品，而不是被那产品——若它有生命的话——所爱。这在诗人身上最为明显：他们过度地钟爱他们的作品，把它们当自己的孩子来爱。施惠者的情形差不多就是这种样子。那个接受到他的恩惠的人就是他的产品，所以他钟爱那个受惠者，而那个受惠者却并不爱他这个制作者。其原因在于，存在对于一切生命物都值得欲求和可爱，而我们是通过实现活动（生活与实践）而存在，而产品在某种意义上也就是在实现活动中的制作者自身。所以，制作者爱他的产品，因为他爱他的存在。这其实很自然。因为，一个事物能够是什么，就在于它在其实现活动中实现了什么。

其次，在实践活动中，可以体现施惠者高尚高贵的品质。所以，施惠者对那个对象感到喜悦。而对受惠者来说，这种实践中则没有什么高尚高贵的东西，最多是有些不大令人愉悦、不大可爱的好处。实现活动、对未来的期望和对已经实现的东西的回忆都令人愉悦，但实现活动最令人愉悦，也最可爱。制作者所制作的产品是持久的（因为高尚高贵的东西是经久的），而它对于接受者而言的用处则是易逝的。对高尚高贵事物的回忆令人愉悦，对有用的事物的回忆则不令人愉悦，至少不像前者那样令人愉悦。对未来的期望则与此相反。

第三，爱是主动的，而被爱则是被动的。所以，爱与友善都是优越一方的实践结果。

第四，每个人都更珍惜他经自己劳动而获得的成果。例如，那些自己辛苦赚得钱的人比那些通过继承遗产而得到一笔钱的人更加珍惜钱。接受似乎不包含辛苦，而给予却要付出辛苦（正因为这点，母亲们更爱她们的孩子，因为生育的辛苦要更大些）。施惠者似乎也是这样。

十三、两种自爱

自爱分为两类，即好人的自爱和坏人的自爱。对于一个好人来说，他必定是一个自爱者，因为做高尚高贵的事情既有益于自身又利于他人，坏人则必不是一个自爱者，他所做的事与他应当做的事相互冲突，既伤害自己，又伤害他人。从某种意义上讲，他们不是自爱。

与自己相比，一个人还会更爱其他的人吗？因为一方面，我们在贬义上用自爱者这个词来称呼那些最钟爱自己的人。而且，坏人似乎做任何事情都只考虑自己，并且越这样他就越坏（所以有这样的抱怨，说这样的人从来不会想到为别人做些什么）。而公道的人做事则是为着高尚高贵的事物，并且越这样做他就越好，就越关心朋友而忘记他自己。

现实与亚里士多德所说的也并不完全一致。这也并不令人奇怪。因为首先，人们说人应当最爱最好的朋友，而一个因我们自身之故而希望我们好——即便我们并不知道这一点——的人才是这样的朋友。而这些特点，以及朋友的其他那些特点，都最充分地表现在一个人同他自身的关系中。因为前面已经说过，对朋友的感情都是从对自身的感情中衍生的。其次，所有的俗语，如“朋友心相通”、“朋友彼此不分家”、“友爱就是平等”、“施惠先及亲友”等等，也都与这个说法相合。所有这些俗语都在人同自身的关系中表现得最充分，因为一个人首先是他自身的朋友。所以，亚里士多德认为，人应当最爱他自己。这样就自然地产生出一个困惑：既然这两种说法都可信，那么究竟该采取哪种说法呢？

这两种说法应该分别看待，并在一定的范围和方式内进行论断。如果我们清楚了每种说法在怎样使用自爱这个词，这一点就会变得明朗。那些在贬义上用这个词的人把那些使自己多得钱财、荣誉和肉体快乐的人称为自爱者。因为，这些就是被多数人当作最高善而欲求和为之忙碌的东西。而那些使自己多得这些东西的人，也就是满足自己的欲望，总之，满足自己的感情或灵魂的无逻各斯部分的人。多数人都是这样的人。所以自爱这个词就这样用起来。因为多数人的这种自爱是坏的。所以，这种意义上的自爱者公正地受到谴责。多数人是把在这些事物上使自己多得的人称为自爱者，这毋庸置疑。因为，如果一个人总是做公正的、节制的或任何符合德性的事情，总是做使自己高尚高贵的事情而不是别的事情，就不会有人谴责他是自爱或者指责他。这样的人才最应当被称为自爱者。因为，他使自己得到的是最高尚高贵的、最好的东西。他尽力地满足他自身的那个主宰的部分，并且处处听从它。亚里士多德对此做了很好的类比。一个城邦或一个组合体就在于它的主宰的部分，人也是一样。所以，钟爱并尽力满足自身的主宰部分的人才是一个真正的自爱者。其次，人们说一个人自制或不能自制是就他的努斯是否是他的主宰而说的，这意味着那个主宰的部分就是他自身。此外，亚里士多德认为，一个人的合逻各斯的行为才真正是他自身的行为，他的出于意愿的行为。所以，这个部分就是一个人的自身，这毋庸置疑。而一个公道的人最钟爱的也就是这个部分。所以，这样一个人才真正是自爱者，不过是不同于那种贬义的自爱者的另一种自爱者。这种自爱者与贬义上的自爱者的区别，就像按照逻各斯的生活与按照感情的生活之间，以及追求高尚高贵与追求实利之间的区别一样大。人们都称赞和赞赏特别热心于行为高尚高贵的人。如果人人都竞相行为高尚高贵，努力做最高尚高贵的事，共同的东西就可以充分实现，每个人也就可以获得最大程度的善，因为德性即是这样的善。

好人是自爱的，因为做高尚高贵的事情既有益于自身又有利于他人。坏人则必定不是一个自爱者。因为按照他的邪恶感情，他必定既伤害自己又伤害他人。所以坏人所做的事与他所应当做的事相互冲突。公道的人所做的则是他应当做的事。因为，努斯总是为它自身选取最好的东西，而公道的人总是听从努斯。当然，公道的人常常为朋友的或其祖国的利益而做事情，在必要时甚至不惜牺牲自己的生命。他可以放弃钱财、荣誉和人们奋力获得的所有东西，而只为自己保留高尚高贵。因为首先，他宁取一个短暂而强烈的快乐而不取一个持久但平淡的享受，宁取一年高尚高贵的生活而不取多年平庸的生存，宁取一次伟大而高尚高贵的实践而不取许多琐碎的活动。那些为他人舍弃其生命的人也许就是这样做的。他们为自身选取的是伟大而高尚高贵的东西。其次，他也乐于舍弃钱财，如果朋友们能得到的话。因为这样，朋友们得到了钱财，他得到了高尚，他仍然把最大的一种善给予了他自身。此外，在荣誉与地位上他也是这样。他可以把这些都让与朋友，因为这对于他是高尚高贵的和值得称赞的。所以，这样的人自然地是好人，因为他为自己选取的首先是高尚高贵。有时候他甚至会让朋友们去完成某项事业。因为，让朋友去做有时可能比自己去做更高尚高贵。所以在所有值得称赞的事物中，好人都把高尚高贵的东西给予了自己。所以，如上面说过的，亚里士多德认为，人应当做这种意义上的自爱者，而不应当做多数人所是的那种自爱者。

十四、幸福的人也需要朋友

幸福的人不可能缺少朋友。其一，朋友似乎是最大外在的善；其二，如果施惠于朋友比施惠于陌生人更高尚高贵，那样一个好人就需要一个个承受善举的人——朋友，所以在好运时，也需要朋友；其三，幸福的人不可能是孤独的，如果幸福的人孤独的享有，就不会拥有所有的善。

有人说拥有幸福的人不需要朋友。因为他们自身已经应有尽有，并且因为自足不可能再添加什么了；而朋友作为另一个自身，只是在补充一个人不能自身产生的东西。但是，说一个幸福的人自身尽善皆有，独缺朋友，亚里士多德认为这是十分荒唐的。因为首先，朋友似乎是最大的外在的善。其次，如果一个朋友就在于给予而不是接受，如果好人或有德性的人就在于行善举，如果施惠于朋友比施惠于陌生人更高尚高贵，那么一个好人就需要一个承受其善举的人。正因为这样，人们才会提出一个人是在好运时还是在厄运时更需要朋友的问题。因为人们认为，处于厄运时我们需要有人对我们行善举，处于好运时我们又需要有人承受我们的善举。第三，把享得福祉的人想像成孤独的也是荒唐的。如果只能孤独地享有，就没有人愿意拥有所有的善。因为，人是政治的存在者，必定要过共同的生活。幸福的人也是这样。因为他拥有那些本身即善的事物，与朋友和公道的人共享这些事物显然比与陌生人和碰巧遇到的人共享更好。所以亚里士多德认为，幸福的人需要朋友。

既然这样说，那么，持前种观点的人指的是什么呢？他们那样说，是不是因为多数人觉得有用的人才是朋友呢？享得福祉的人不需要这样的朋友，因为他自身拥有所有的善。同样，他也不需要或很少需要快乐的朋友。因为他的生命自身就令人愉悦，无需另外的快乐。由于他不需要这两种朋友，这些人便认为他不需要朋友。但是这种看法并不真实。因为首先，亚里士多德在一开始就说过，幸福在于实现活动，而实现活动显然是生成的，而不是像拥有财产那样地据有的。如果幸福在于生活或实现活动，并且一个好人的实现活动自身就是善的和令人愉悦的；如果一物属于我们自身是令人愉悦的；如果我们更能够沉思邻人而不是我们自身，更能沉思邻人的实践而不是我们自身的实践，因而好人以沉思他的好人朋友的实践为愉悦（因为这种实践具有这两种愉悦性），那么享得福祉的人就需要这样的朋友。因为他需要沉思好的和属于他自身的实践，而他的好人朋友的实践就是这样的实践。同时人们也都认为，幸福的人的生活应当是愉悦的。然而一个孤独的人的生活是艰难的。因为只靠自身很难进行持续的实现活动，只有和他人一起才容易些。如果一种实现活动也自身就令人愉悦，享得福祉的人的实现活动就必定是这样（因为，好人由于善良而喜欢合于德性的行为，并厌恶出于恶的行为，正如一个乐师喜欢好的音乐而厌恶坏的音乐），它就会更为持久。此外，和好人相处，正如塞奥哥尼斯所说，会使一个人变得有德性。

假如从事物的根本处考虑，一个好人自然是其他好人欲求的朋友。因为，如所说过的，本性善的事物自身就令一个好人愉悦。动物的生命为感觉能力所规定，人的生命则为感觉与思考能力所规定。而每种能力都与一种实现活动相关，并主要存在于这种实现活动之中。所以，生命主要就在于去感觉和思考。生命自身就是善的和愉悦的。因为，它是限定的，而限定性是善的东西的本性。但亚里士多德在这里所说的生命不是恶的、腐败的和充满痛苦的生命。因为，这样的生命是无限定的，正如它的属性是无限定的一样（痛苦的这种无限定性在下面的讨论中将更加清楚）。如若生命自身就是善的和愉悦的（它似乎是这样的，因为每个人都欲求它，公道的人和享得福祉的人尤其欲求它，因为他们的生命最值得欲求，他们的生活有最多的福祉）；如若一个人看他就感觉到他在看，听就感觉到他在听，走就感觉到他在走；同样，在进行有其他活动时也都有一个东西感觉到他在活动，因而，如果感觉就感觉到自己在感觉，思考就感觉到自己在思考，而感觉到自己在感觉和思考也就是感觉到自己存在着（因为我们把存在规定为感觉与思考）；如若感觉到自己存在着本身就令人愉悦（因为生命本性上就是善，而感觉到自己拥有一种善自身就令人愉悦）；如若生命就值得欲求，并且对于好人尤其值得欲求，因为存在对于他们是善的和愉悦的（因为那些自身即善的事物的感觉使他愉悦）；如若好人怎样对待自己就怎样对待朋友（因为朋友就是另一个自身），那么，正如他自己的存在对于他是值得欲求的，他的朋友的存在也同样或几乎同样值得欲求。但是，存在之所以值得一个人欲求，是由于他感觉到自己好，是由于这种感觉自身就令人愉悦。所以，一个人也必须一同去感觉他的朋友对其存在的感觉。这种共同感觉可以通过共同生活和语言与思想的交流来实现。共同生活对人的意义就在于这种交流，而不在于像牲畜那样的一起拴养。所以，享福祉的人的存在自身就值得欲求。因为，它在本性上就是善的和愉悦的。如果其朋友的存在对于他也几乎同样值得欲求，那么朋友对于他就值得欲求。而对他而言，凡值得欲求的东西就必须拥有，否则就存在匮乏。所以，亚里士多德总结道，要做一个幸福的人就必须要有好人朋友。

十五、朋友需要限量

朋友不是愈多愈好，朋友的数的限定，就是一个人能持续与之共同生活的那个最大数量。因为一个人很难与许多人共享快乐，也很难对许多人产生同情。一个人往往拥有少数几个朋友就能得到满足。

每个人的朋友应该有多少呢？亚里士多德认为，既不要太多，也不要过少。对于有用的朋友，这话是十分中肯的。因为，一个人很难回报许多人，且人生短暂也令我们回报不及。由此，朋友过多也就成为多余，会妨碍高尚高贵的生活。所以亚里士多德建议，人们最好不要有过多的朋友。快乐的朋友也是有几个就可以了，就像一顿饭有点甜食就够了一样。但是，好人朋友是应当越多越好呢，还是应当像城邦的人口那样，有个确定的数量？十个人构不成一个城邦，但是若有十万人，城邦也就不再是城邦了。恰当的数量也可能不是某一个数量，而是某些限定的数量中间的一个。所以，朋友的数量也有某些限定，它也许就是一个人能持续地与之共同生活的那个最大数量（因为我们已经说过，共同生活似乎是友善的一个主要标志）。但是，一个人不可能与许多人共同生活或让许多人分享其生命，这毋庸置疑。其次，一个人的朋友们相互间也必须是朋友，如若他们也要彼此相处的话。但是如若有许多朋友，这件事就比较困难。第三，一个人很难与许多人共享欢乐，也很难对许多人产生同情。因为一个人可能在与一个朋友一起欢乐的同时，又需要与另一个朋友一起悲伤。所以，比较好的做法是不要能交多少朋友就交多少，而是只交能与之共同生活的那么多的朋友。

实际上，一个人也不可能与许多人产生强烈的友爱。正因为这一点，一个人不可能对许多人产生性爱。因为性爱往往是极端的友爱，只能对某一个人产生。强烈的友爱也同样只能对于少数的人产生。亚里士多德的这种看法可由事实得证。伙伴的友爱只包括少数几个人。常为人们歌颂的友爱，都只存在于两个人之间。与许多人交朋友，对什么人都称朋友的人，就似乎与任何人都不是朋友（除非说同邦人都是朋友），这主要是指那种被看作是谄媚的人。当然，一个人可能同许多人都有同邦人的友爱而仍然是一个公道的人且并不谄媚。但是，一个人却不可能是许多人的朋友，并且都是因他们的德性和他们自身之故而爱着他们。因德性和他们自身之故而交的朋友，有少数几个就可使人满足了。

十六、好运中的朋友与厄运中的朋友

我们在好运和厄运中都需要朋友，在厄运中，朋友的陪伴会使我们的痛苦少一些；在好运中，朋友的存在则更令我们愉悦。而朋友中遭受厄运的，我们应主动帮助；处于好运的，我们则不必太过于主动。

一个人在什么时候需要朋友，好运还是坏运？亚里士多德认为，人们在这两种情况下都需要朋友。在厄运中人们需要帮助，在好运中人们需要有人陪伴，需要有人接受善举，因为人们可能希望这样做。所以在厄运中，友爱更重要，更需要有用的朋友。在好运中，友爱更高尚高贵，更需要有公道的人做朋友。因此，对公道的人行善举和与公道的人相处更值得欲求。其次，无论在好运中还是在不幸中，朋友的在场都令人愉悦，朋友的同情使痛苦减轻。所以，很多人有时候竟弄不清，他们的痛苦是因朋友们真的分去了一份，还是因朋友们的在场使他们愉悦或因他们感觉到了朋友们的同情而得到减轻。痛苦的减轻到底是由于这两种原因的一种，还是由于别的，亚里士多德没有做过多的讨论。

不管怎样，亚里士多德所说明的情况的确是存在的。不过，朋友的在场似乎既给人们以快乐，又令人们痛苦。因为一方面，见到朋友这件事本身令人愉悦，尤其是当处于厄运之中时。这的确有助于减轻痛苦，因为，一个朋友如若是体贴的，他的目光和言谈都使他们宽慰。因为他知道他们的品质，知道什么使他们快乐，什么使他们痛苦。但另一方面，看到朋友因自己的厄运而痛苦又令他们觉得痛苦。因为，每个人都不愿意让朋友因为自己而痛苦，所以，一个有男子气慨的人总是尽力不让朋友分担他的痛苦。除非对一切都感觉不到痛苦，否则他就无法忍受朋友为他的痛苦而痛苦这件事。他也不愿意让朋友与他一起悲哀，因为他自己从不悲哀。但是女性和女性化的男子却喜欢别人与自己一起悲哀，并把他们当作朋友和同情者来爱。然而，人们在每件事上显然都应当按照较好的人的样子去做。在好运中，朋友的在场总是使人们过得愉快，并且看到朋友因自己的善而快乐也使得他们感到高兴。所以，在好运中人们似乎应当邀请朋友们来分享（因为行善举是高尚高贵的），但是在遭遇厄运时，人们必定对是否要让朋友知道而感到犹豫，因为，人们应当尽量少让朋友分担恶的东西。正如俗语所说，“厄运就都让我来承担吧。”

亚里士多德认为，人们需要朋友帮助对他们费力很小，对我们却意义重大的事情。反过来说，对于遭受厄运的人，人们应当不请自到，乐于帮助（因为做朋友就应当帮助，尤其是当对方需要而没有提出请求的时候，这样的帮助才对双方都更高尚高贵，更令人愉悦）。对于交好运的朋友，人们也要乐于合作，因为他们需要朋友合作。但在分享好处时则不要那么主动，因为急于分享好处不是高尚高贵的举动。但是，也要注意避免因执意推却而产生不快，有时候这种情形的确会发生。所以说，朋友的在场在任何时候都值得欲求。