我的书签
添加书签
移除书签第二节 自然神祭礼
一 日神崇拜
（一）原始日神信仰
“日出东方，而入于西极，万物莫不比方”[15]，日对人类生活和生产实践有至关紧要的影响力，古往今来，是为恒率。世界各地古老民族，受认识观念所限，几乎普遍有过日神崇拜，中国也不例外，夏商宗教中，即有传承自原始时期的日神信仰。
中国古代文献所载日神的神话传说甚多，综而观之，可分为两大系统。一类是“阳乌”说。如《山海经·大荒东经》云：
汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。
《楚辞·天问》云：
羿焉彃日，乌焉解羽。
《淮南子·说林训》云：
乌力胜日而服于
，月照天下，蚀于詹诸。
《淮南子·精神训》云：
日中有踆乌，而月中有蟾蜍。
《艺文类聚》引刘向《五经通义》云：
日中有三足乌，月中有兔与蟾蜍。
这一神话传说系统显然包括了“日载于乌”和“日中有乌”两个不同成分。“日载于乌”的原始性似较浓厚些，反映了先民对日出日落的想象力，与世界其他民族的太阳崇拜有类似之点。如古埃及有太阳鸟之说[16]，叙利亚有鸟负日之说。[17]而中国则以现实生活中的乌鸦为幻想依据。大汶口文化或良渚文化玉器上即有鸟日母题的刻纹。美国学者艾兰博士注意到河南庙底沟出土仰韶文化陶片上有三足鸟形象，认为三表示阳数，跟太阳神话有关。[18]这就把“日载于乌”的神话传说系统追溯得更早。大概自夏商以来发明车后，太阳运行又被“羲和御日”所代替。如《楚辞·离骚》云：
吾令羲和弭节兮（王逸注：羲和，日御也。洪兴祖补注：日乘车驾以六龙，羲和御之）。
《太平御览》卷三引《淮南子·天文训》云：
日出于旸谷，浴于咸池，……至于悲泉，爰止羲和，爰息六螭，是谓悬车（今本作“爰止其女，爰息其马”）。
《山海经·大荒南经》云：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊（郭璞注：羲和，盖天地始生主日月者也）。
这里，人格神的羲和驾马车或龙车御日，改编了原先朴素的“日载于乌”，但其中的演变轨迹却是清楚的。正如日本出石诚彦曾指出的，这类神话传说中均包括有日出、运行、日没三要素[19]，都是出于对太阳周日视运动的幻想观念。
所谓“日中有乌”，是这一神话传说系统构成的后阶段特色。日本山本清一曾以肉眼看到过太阳黑子的事实，推测这可能是中国古人看到日中有黑子现象的联想。[20]据《春秋元命苞》云：“阳数起于一，成于三，故日中有三足乌。”恐怕秦汉时代的天文学观察和阴阳思想，促发了“日载于乌”向“日中有乌”神话的转变。
“阳乌”说后来似又吸收了南方民族创世神话传说的内容，产生出伏羲女蜗人首蛇身，各手执三足乌太阳或有蟾蜍之月的男女日月神故事，有关题材，在两汉至魏晋南北朝的画像石和帛画每多勾绘。
原始日神信仰中，还有一类是“十日”的神话传说。如《山海经·海外东经》云：
汤谷上有扶桑，十日所浴，……有大木，九日居下枝，一日居上枝。
《大荒南经》云：
羲和者，帝俊之妻，生十日。
《楚辞·招魂》云：
十日代出，流金烁石些。
《竹书纪年》云：
胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出。
《海外西经》云：
女丑之尸，生而十日炙杀之。
《吕氏春秋·求人》云：
十日出而焦火不息。
《淮南子·本经》云：
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。……尧乃使羿……上射十日（高诱注：十日并出，羿射去九）。
这一神话传说系统中也包括两个不同成分，即“十日代出”和“十日并出”，中国学者指出，十日传说的产生必在数字观念已进展于十而后可能，似从商代的十干纪日法中产生。[21]但日本藤田丰八以为，古印度婆罗门教的“十二日迭出，烧尽大地”，与中国“十日并出”、“焦火不息”很相似，中国的“十日”神话可能来自印度。[22]
今按，“十日”神话传说中的“十日代出”，与中国远古“阳乌”信仰的“一日方至，一日方出，皆载于乌”有内在联系，皆出于对太阳朝升晚落循环现象的原始思维艺术化，其中“十日代出”又掺入了十的数字观念。十的数字观念在中国产生相当早，各地新石器时代遗址出土器物刻画符号中，即有一些代表数目意义的构形，有的几与甲骨文数字写法类似。[23]中国古代的数字观念大致本之人身，如商代以前一尺的长度，就是取人手一拃的距离，十的数字观念殆亦受人手十指之启示。《礼记·大学》有云：“十目所视，十手所指。”“十日”神话传说在中国自有其相应的生成条件，来之印度的说法，很难成立。况且十日神话的构成要素，与中国原始时期一贯的朴素天文学观察始终是相辅相成的。
河南郑州大河村遗址出土距今约五千年前的仰韶晚期彩陶，绘有反映原始先民观察天文现象的太阳纹、日珥、月相变化纹以及星象纹，其中两件钵肩部或腹部残片所绘太阳纹，复原可知均为一周十二个太阳，恰与一年十二个月的历法概念相合。[24]山东大汶口文化遗址陶器刻画符号中有两形多见，一为，云气上托一日形，与甲骨文旦字接近，一为，日傍于五山之巅[25]，两形当与本地先民观察日出与日落天象有关。
本书首章“建筑营造仪式”节提到，河南杞县鹿台岗龙山遗址发现一组建筑祭祀遗存，外室呈方形，包围一圆室，圆室内有两条直角相交的十字形纯净黄土带，与太阳经纬方向一致；附近又有一组祭坛，中间是一个大圆土墩，10个小圆土缴均匀环其周围。[26]这一考古发现，似可把“十日”信仰观念上推到龙山时期，它乃本之原始天文观察，并以先民固有的心理状态对此自然物象进行神话的构思，当十的数字观念约定俗成，也就相应为“十日代出”提供了神话素材。两组建筑遗存似与当时基于“十日”信仰的揆日度影祭礼相关。
中国远古的日神信仰，其实表现有许多不同的内容，如“十日”神话系统，即有“十日代出”和“十日并出”。前者与“阳乌”神话的关系最为密切，日神的神性统以善神面目出现，为所谓帝俊的部族所崇拜，大概该部族主要活动于东南部凉爽地区，常受太阳的恩惠而少受酷暑之苦，这种自然条件正构成其日神崇拜的客观基础。
后者“十日并出”，不见于现实生活，有厌恶；太阳的焦火不息而给人们生活带来的灾难之泛想，太阳被视为恶神或敌对之神。从十日并出为害于河西，以及陶唐氏尧命羿射日的神话传说看，这一信仰系统似产生于西部地区，当地的干旱和炎热之苦，客观上促使活动于这一带的原始部族，产生了诸如此类的日神信仰。[27]
总之，中国古代神话传说中反映的日神神性，包含有丰富的精神生活和社会生活内容，因地区不同，自然气候条件不同，先民基于天象观察和思维构想出的日神信仰，自然而然有截然不同之处。总的说来，原始时期东方和南方地区的氏部族，一般是把太阳视为善神加以崇拜，相反在黄河中上游中西部地区，日神通常是人们心目中的恶神。
（二）夏商日神的神性
世界各地古老民族崇拜的日神，其神性各具特色。古希腊罗马的太阳神，称作阿波罗（Apollon），是位人格神，据说是最高主宰宙斯（Zeus；罗马称作朱庇特，Jupiter）的儿子，阿波罗的权能极大，传告宙斯的神旨，主管光明、青春、音乐、诗乐、畜牧、医药等，人们可以祈求阿波罗预示祸福，消除罪孽。古埃及的日神称作瑞（Re），也是位人格神，为国家的主神，被视成王朝的守护神。印度的太阳神称作亚格尼（Agnu），也是人格神，尊为最高神，是位光明之神。[28]
中国夏商时代的日神崇拜，已是远古残遗信仰之一，属于多神信仰中的一位，其神格与世界其他民族信奉的太阳神，有极大的不同处，既没有上升为主神或最高神，人化成分也极为有限，表现出的人性几乎难见，日神的形象似乎也未能作过再创造，大概始终停留在“以日为神”的单纯“拜物信仰”阶段，日神的权能也不见得很大。
夏商两代之间，日神信仰又表现有内在的差别。夏人心目中的日神，基本承自中原中西部地区原始信仰的余绪，以恶神相视，如《左传》昭公十七年引《夏书》云：
辰不集于房，瞽奏鼓；啬夫驰，庶人走（杜预注：逸书也。集，安也。房，舍也。日月不安于舍则食）。
说的是天象惑乱，发生日食，夏众惊慌失措，以为大灾降临，瞽吏击鼓，啬夫庶民四散奔窜以避危难。可见日神的神性是与降灾恐吓下民联系在一起的。又如《竹书纪年》云：
胤甲居于河西，天有妖孽，十日并出，其年胤甲陟。
这里又将太阳的炎焰暴照与“十日并出”神话相系，视为有妖孽，预示着夏王胤甲的死亡。又如《墨子·非攻下》云：
至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死。
《帝王世纪》云：
桀淫乱，灾异并见，雨日斗射。
似夏代人们的信仰观念中，日神又能频起灾异，导致阴阳错乱，气候失调，四时不序，干旱或水潦连连，五谷不收。《左传》昭公元年有云：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎之。”人们对于这位日神的恶作剧，也是无可奈何，但还得致祭以讨好。大概夏人亦如此，犹日食发生，有瞽吏击鼓祀日之祭。总之，夏人心目中的日神，乃是位恶神。
商代人崇拜的日神，神性善恶兼具，似为一位中性神，应是原始时期东方地区善性日神和西部地区恶性日神两大信仰系统的糅合型，意味着商王朝已较妥善处理了东西族落集团间的敌对关系，促进了东西文化的融合，诚如《商颂·长发》所云：“不竞不，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。”
甲骨文所见，商代人视太阳的非常态象，为日神预示祸福或灾祥。如：
癸巳卜，争，贞日若兹敏，惟年忧。三月。（《通》448；《合集》10145）
郭沫若读敏为晦。英国金璋认为，日敏是日月运行中的现象。[29]据别辞有云：“若兹不雨，惟年忧”（《合集》10143），敏与雨一样，当也指气象变化，日敏或指天风气混而太阳昏晦不明现象。这是把日敏变化视为年成有灾的预告。又如：
癸巳卜，今其有忧，甲午晕。（《合集》13049）
……晕既牛……（《合集》13404）
严一萍谓晕为日晕之象，引卢景贵高等著《天文学》第十五章论日晕条为说：“日全食既时，太阳周围白光四射，内圈尤明，与日珥之红色相辉映，倍觉美丽，
日敏变化年成有灾（《合集》10145）
其光带与日同心，非与月同心，则知非出于月，故谓其现象曰日晕。”[30]日晕变化也被当时人们看作有祸的警示，出现这一现象后，还举行了击杀牛牲的祭祀。
另外，商代人还有把冬春之际的风，视为日神的作害，如：
癸卯卜，行，贞风，日隹害，在正月。（《合集》24369）
有时还把天鸣现象视为日神所发，如。
……小求……鸣日求……（《安明》1741）
许进雄先生说，鸣日或是天象之一，恐怕是打雷或打雷之舞。今按《晋书·天文志》记元帝太兴二年（319年）八月戊戌，“天鸣东南，有声如风水相薄。”疑此鸣日是天鸣，或因发自日边，故谓之鸣日。出于恐惧感，乃有小规模的“求”祭，惟“求”祭的神格不明。
不过，商人心目中的日神，除了能预示灾警外，也能降祥。如甲骨文云：
隹日羊，有大雨。（《合集》30022）
据他辞有云：“今其夕□不羊”（《安明》1311），许进雄先生谓不羊即不祥。羊与不羊对文，可读如祥。大概天久旱不雨，乃把有大雨视为日神喜降其祥。商代日神信仰中有善恶兼具的双重神性，这在下面一组卜辞中也有明显反映：
癸酉贞，日月有食，隹若。
癸酉贞，日月有食，非若。（《簠天》1）
癸酉贞，日月有食，隹若。
癸酉贞，日月有食，非若。（《合集》33694）
癸酉贞，日月□食，[告于]上甲，（《合集》33695）
[癸]酉[贞]，曰月□食……（《屯南》379）
[癸]酉[贞]，非[忧隹]若。（《屯南》3646）
以上七辞同卜一事。日月有食，董作宾先生以为是日食及月食之迭见现象；[31]陈邦怀先生认为指日月交食。[32]惟若与非若对贞，可见商人思维中，显然视这种天象可能会给人间带来灾殃，但也可能是示意平安顺利。与上述夏人视日食为灾异降临，无疑中和得多。
日神的中性神格还反映于下列日象变化场合：
[辛]巳[贞]，日戠在西，忧。（《合集》33704）
辛巳贞，日有戠，其告于父丁。（《合集》33710）
庚辰贞，日有戠，非忧隹若。
庚辰贞，日戠，其告于河。
庚辰贞，[日有戠，其告于]岳。
庚辰贞，日有戠，其告于父丁，用牛九，在。（《合集》33698）
日戠或日有戠，严一萍以为记日之变色，戠为赤色黄色。[33]胡厚宣师读戠为埴或炽，指赤红色。[34]今据别辞有云：
壬寅贞，月有戠，王不于一人忧。
有忧。
壬寅贞，月有戠，其又土燎大牢。兹用。（《屯南》726）
戠也适用于月象，知“变色说”是可信的。另据《晋书·天文志》记永和八年（352年），凉州地区曾出现“日暴赤如火，五日乃止”的天象。甲骨文记日戠，也有“在西”或在某地的具体方位地望，可能也指“日暴赤如火”的天象。不论发生日戠，抑或月戠，忧与非忧隹若也均各占其半，而并非一味恐惧。
显而易见，夏商两代的日神信仰，相同之处是均视日神为自然界的天神之一，具有变幻天象、致旱降雨刮风鸣雷等神力。不同之处是夏代日神是位恶神，商代日神是位善恶兼具的中性神，其善义的成分又多于恶义，灾祸的一面一般总是以间接的太阳变化现象，先期预示或告警人间，让人间有所戒鉴或防范。值得注意者，发生于这类场合下的商人防范措施，大多是通过向河、岳、土等自然神或上甲、父丁等祖先神祈告，以求平安，而不直接与日神发生关系。这可能因日神在浩浩空间，与下界有隔，亦需中介神为媒介，进行“协于上下”、“绝天地通”的沟通。但也可能出自“尊祖王以配天神”的王权政治意识，有再构人神世界生活秩序的成分。
（三）日神的祭礼
夏商时代祭祀日神之礼，约略有两类，一类是在日食等变化现象发生的非常时际举行，另一类与观察太阳运行以“敬授人时”的祭礼相关。
日食时的祭礼，可参见《夏书·胤征》记下的一则古老传说，其云：
惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。
记夏代胤甲时天象惑乱，发生日食，而世掌天文的羲和贪酒失职，未能预知，被处以诛刑。旧注描绘其日食时的祭礼说：“日有食之礼，有救日之法，于是瞽人乐官进鼓而击之，啬夫驰骋而取币以礼天神，庶人奔走供救日食之百役。”今案，所谓取币供役以礼天神，乃后起之礼，啬夫驰，庶人走，不如理解为日食发生时夏众惊慌失措四处奔逃的情景。但“瞽奏鼓”当是日食祭礼的原初形态，并为后世所传承。如《春秋》庄公二十五年有云：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”《榖梁传》又进而将这种祭礼，加以等级规范化，有所谓“天子救日，置五麾，陈五兵五鼓；诸侯置三麾，三鼓三兵；大夫击门；士击柝；言充其阳也”。总之，这一祭礼中的击器伐鼓“声闻于上”，是为原始成分。
甲骨文“日月有食”，董作宾先生认为，言食者，“殆犹存神话之背景。民间传说则以日月食皆为天狗所食，故必鸣金击鼓以营救之，此义殷人似已知之。卜辞中有御祭天犬之文，天犬疑即后世民间流传可以吞食日月之天狗，祭之所以祈免日月之灾欤？《周礼·秋官·庭氏》有救日之弓、救月之矢、大阴之弓、枉矢之名，皆日月食所用之弓矢也。又《地官·鼓人》：‘救日月则诏王鼓’，弓矢以射之，鼓以震惊之，则古人果即以为食之者天犬乎”[35]。甲骨文中有“其将王鼓”（《屯南》441）、“其震鼓”（《屯南》236），又有“贞昃入，王有匚于之，亦鼓”（《合集》14932）、“叀五鼓，上帝若王，有佑”（《合集》30388），知商代固有震鼓“声闻于上”的祭礼。
夏商另一类祭祀日神之礼，是以礼拜出日入日为特殊内容。本书第一章“四时与年岁”节已经说到，《尚书·尧典》的“寅宾出日，平秩东作”、“寅饯纳日，平秩西成”，含有商代以前礼拜出日入日的史影。甲骨文中祭出日、入日，一期有五条：
戊戌卜，内，呼雀于出日于入日。
戊戌卜，内，呼雀一牛。
戊戌卜，内，三牛。（《合集》6572）
……弜呼……出日。（《合集》15873）
……其入日……（《合集》13328）
三期有三条：
乙酉卜，又出日入日。（《怀特》1569）
侑祭出日入日（《怀特》1569）
……[出]日入日……（《屯南》1578）
叀入日。（《屯南》4534）
四期有十六条：
丁巳卜，又出日。
丁巳卜，又入日。（《合集》34163+34274）
辛未卜，又于出日。
辛未又于出日。兹不用。（《合集》33006）
癸酉贞，侑出[日]。（《合集》41640）
癸酉……入日……其燎……（《合集》34164）
……日出日裸……（《明后》2175）
□□□，[]出[入日]，岁三牛。兹用。二
癸其卯入日，岁上甲二牛。二
出入日，岁卯多牛。[不用]。二（《屯南》2615）
癸未贞，甲申出入日，岁三牛。兹用。三
癸未贞，其卯出入日，岁三牛。兹用。三
出入日，岁卯[多牛]。不用。三（《屯南》890，此片与上片为同套卜骨）
……出入日，岁三牛。（《合集》32119）
甲午卜贞又出入日。
弜又出入日。（《屯南》1116）
共计24辞，祭出日入日的祭仪，有、、㞢、又（侑）、燎、裸、岁、酒、
卯等。早期盛行祭，晚期流行侑祭及剖牲的卯祭。用牲多用牛畜，或一牛二牛三牛至多牛不等。有一大可注意事象，即祭出日入日，有与祭先祖始王上甲相配者。据《孝经·圣治》云：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”邢昺疏云：“祭天则天神为客，是外至也，须人为主，天神乃至，故尊始祖以配天神，侑坐而食之。”[36]看来，商代已产生了这类“尊始祖以配天神”的强化王权的祭礼。
甲骨文的出日、入日，早期分言，可称“出日于（与）入日”，晚期有合言，或称“出入日”，已抽象术语化，决非仅仅是日出日落的简单字面含义，有某种特殊的宗教性内容。这类祭出日入日，与《尧典》的仲春“寅宾出日”和仲秋“寅饯纳日”，意义是一致的。我们曾据上引一期武丁时呼雀祭出日与入日的同版卜辞所记月份推定，此次祭日是在二、三月之交，相当四时的仲春时节，而殷正三月即是春分的中气所在月份。[37]显然，商代的祭出入日，不是每天礼拜日出日落，当有其比较固定的行事日期，通常行之于春秋季相关月份或春分秋分的以天象定中气的前后日子，反映了商人对四时已有较正确的认识。《礼记·礼器》有云：“作大事必顺天时，为朝夕必放于日月。”商代的祭出入日，似亦本之于这一宗教观念。这种祭礼的特殊性，乃寓意于太阳的周日视运动，基点在日出和日落，重视东西轴线的方位观，具有揆度日影以定东西方向的意义。
序四方以太阳为准，在当时的祭祀日神之礼中多有揭示，如：
丙戌卜，□，贞裸曰于南……告……（《合集》12742）
……南日告……（《合集》20072）
癸酉贞，侑出[日]。
[癸]酉贞，辛□四方。（《合集》41640）
上揭“南日”，可能如《左传》僖公五年说的“日南至”，似指冬至，有其天象标准。别辞云：“癸巳卜，自今三旬又至南。弗三旬，二旬又三日至。亡其至南。出，自三旬廼至。”（《花东》290）“至南”，殆指“日南至”，两次反复卜问是30天还是23天“至南”，验辞记三旬乃从正南出现。这反映了殷人已经掌握了相当精细的天象测算与序方位的知识。癸酉贞侑祭出日，又卜问辛日酒祭四方，可见商代的厎日祭礼，正关及到揆度日影序四方的行事内容。
拜祀出日入日的行事，后世相沿成习。如《国语·周语上》云：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神（旧注：明神，日月也）而敬事之，于是乎有朝日夕月。”《鲁语下》云：“天子大采朝日。”《礼记·祭义》云：“祭日于东，祭月于西。”又云：“周人祭日以朝及闇。”《史纪·五帝本纪》云：“历日月而迎送之。”《封禅书》云：“（齐有八神）七曰日主，祠成山，……以迎日出云。”凡朝日、祭日于东、祭日以朝、迎日等，均是拜祀日出之礼，送日、闇日等是拜祀日落之礼；至于夕月、祭月于西、送月，大抵是祭入日的配祀，当如《祭义》所云：“郊之祭，大报天而主日，配以月。”拜祀出入日，后世又有确记其行事日期者。如汉贾谊《论时政书》云：“春朝朝日，秋暮夕月。”《周语上》吴韦昭注：“朝日夕月”云：“礼，天子……以春分朝日，以秋分夕月。”《唐书，礼乐志》云：“春分朝日，秋分夕月。”《开元占经》云：“夕者，秋分之异名，朝者，春分之别号。”显然，这与夏商时代的出日入日祭礼，是有传承关系的。
祭祀日神，还有一些比较特殊的祭品，如甲骨文有云：
……雚（观）湡，亡……（《屯南》2212）
王其雚（观）日出，其于日，。
弜祀。
弜。
其湡，王其焚。
其（可能是“沉玉”之合文）。
，其五牢。
其十牢。吉。（《屯南》2232）
商王观日出祭礼（《屯南》2232）
两版当同卜一事。雚即观，这组商王观日出的祭祀行事卜辞，太阳之祭的湡地，是位于海岱地区的传统观日出祭祀的特定地望标位之处，即《说文》说的“堣夷在冀州阳谷，立春日，日值之而出”。观日出而杀牛牲之祭，似同于上述早期祭出入日盛行的祭。祭典称，即截字。截者治也，居也，齐正也，意同于《尧典》说的“宅”，有度居、依据、测度、揆度之义。《诗·大雅·常武》：“截彼淮浦”，毛传：“截，治也。”《诗·商颂·长发》：“海外有截”，《汉书》卷七十八《萧望之传》颜师古注是句云：“截，齐也。”《逸周书·作雒解》：“农居鄙。”孔晁注：“居，治也。”《诗·大雅·皇矣》：“爰究爰度。”毛传：“度，居也。”《广雅·释言》：“居，据也。”《汉书》卷七十三《韦玄成传》：“先后兹度”，唐颜师古注引臣瓒说：“古文宅、度同。”又《汉书》卷二十一《律历志》云：“度者，分寸尺丈引也，所以度长短也。”《后汉书》卷二《明帝纪》：“奉郊祀，登灵台，见史官，正仪度。”唐李贤注：“度谓日月星辰之行度也。”清桂馥《说文解字义证》卷三“度”字条云：
《尧典》：“宅嵎夷”，汉石经作“度”；“宅西”，《大传》作“度”。《禹贡》：“降邱宅土”，《风俗通》引作“度”；“三危既宅”、“五流有宅”、“五宅三居”，《史记》并作“度”。《诗》：“宅是镐京”，《坊记》引作“度”。—皆有测度义。……度、宅声相近，自可通借。……癸冬时水土平，可揆度也。
截、治、度、齐、居、宅，意思都是相近的，均有度居、依据、测度、揆度的意义。甲骨文的“截”祭当属于揆度日影正方向之祭。“湡”的字，像双手持礼璋形，为秉璋的本字。[38]《尚书·顾命》云：“盥以异同，秉璋以酢。”孔氏传：“秉璋以酢祭，半圭曰璋，臣所奉玉。”《周礼·春官·大宗伯》云：“以赤璋礼南方。”字从辛，辛为凿玉具，盖借凿玉具示意是玉礼璋。此字亦见于殷墟出土玉璋朱书文字，文云：[39]
于公……（85AGMM64：3）
于[史公]。（85AGMM57：4）
于小史，式戒一。（85AGMM57：1）
[]于□辛，一。（85AGMM54：3）
殷墟出土玉璋朱书文字，皆用为祭名动词，上辉释此字上像凿具以治玉，“下从双手持章以会意”[40]。其说得之。王辉又谓字“可看作从戈，从土，土亦声之字。……‘土’应为圭之象形。”[41]季旭升先生则认为：“‘’字应释为从士从戈，从士表示‘’是一种像斧钺类的东西；从戈表示‘’和戈同形。戈就是圭。”[42]殷墟玉璋所记秉璋以祭而又用之类的玉礼器，这与甲骨文同，也寓意于玉礼器。“其湡，王其焚”，“湡”即“于湡”的省辞，意思指祭中在湡地秉持玉礼璋，以祭日神，还有杀牢牲、祀祝、商王亲自焚燎、沉玉于河等一系列祭仪。
甲骨文又有云：
日。（《合集》29710）
甲午卜，王，中。六月。（《合集》40818）
甲午卜，，贞祀中正。在十二月。（《英藏》2367）
其中。（《合集》7378）
或为字，从一手持竿付于另一手，有付义、授义。“日”有诹日行事的意义，大概属于测度日影的“厎日”祭礼，《周礼·地官·大司徒》云：“土圭之法测土深（指南北东西位置），正日景，以求地中。”“中”或与“求地中”有关，商代以太阳正四方，中的观念相应而生。上两片在甲午日的中地行祭，一在六月，一在十二月，恰与殷正仲夏、仲冬的夏至、冬至之中气所在月份相应。说明当时五方观念的产生，是与崇拜太阳的祭礼有密切联系的。“中”，似指“求地中”而夯筑其观测致祭日神之台。甲骨文的中字，或作斿旗形。文献中言祭拜日神，也每提到旗。如《尚书·皋陶谟》云：“予欲观古人之象，日月星辰山龙华虫作会（绘）”，郑注：“以三辰为旂旗”；孙疏：“日月星辰画于旂旗，亦夏制也。”《左传》桓公二年云：“三辰旂旗，昭其明也。”杜注：“三辰，日月星也，画于旂旗，象天之明。”《仪礼·觐礼》云：“公侯伯子男皆就其旂而立，天子乘龙，载大斾，象日月升龙降龙，出拜日于东门之外，反祀方明（四方神明之象），礼日于南门外，礼月与四渎于北门外。”以意度之，盖祀日用旗，乃源自立竿测日影的祭礼，因视其竿为圣物，或饰飘斿以崇之，后乃有绘日旂旗之出。然则商代祀日的中台之筑和五方观念的产生，与日神崇拜自有内在联系。
要言之，夏商人出于崇拜日神的信仰观念，在发生日食的非常时际，有击鼓“声闻于上”的祈求平安之祭，又有祭出日入日等等的祭礼，行事日期通常已固定在与四季相关的月份，或二至二分前后一段日子内。祭祀日神之礼还有一些比较特殊的祭品，也与观测太阳的视运动，揆度日影以序四时四方进行“观象授时”的性质有关，其中包含着当时人们辨识自然现象和理解自然规律的努力。
二 东母、西母之祭
商代出入日的祭礼，寓意于太阳东出西落的周日视运动观测。这种重视东西轴线的方位观，很容易使人联想到甲骨文中两位带有自然神性的东母和西母，辞云：
己酉卜，，贞燎于东母九牛。（《合集》14337）
贞燎于东母三牛。（《合集》14339）
[贞]燎于东母□犬三豕三口。（《合集》14341）
贞燎于东母□黄牛。（《合集》1434）
贞燎于东母三犬。（《合集》14340）
贞王恒……
贞侑于东母。（《合集》14761）
壬申卜，贞侑于东母西母若。（《合集》14335）
贞于西母帝。（《合集》14345）
贞侑于西母犬燎三羊三豭卯三牛。（《合集》14344）
祭仪主要有燎祭，还有侑、酒、帝（褅）、、卯。用牲有牛、犬、豕、羊、豭。燎祭或许如《尔雅·释天》说的“祭天燔柴”，《周礼·大宗伯》说的“以实柴祀日月星辰”。又《礼记·月令》云：“收秩薪柴，以共郊庙及百祀之薪燎”，郑玄注：“大者可析谓之薪，小者合束谓之柴，薪施炊爨柴以给燎。”《吕氏春秋·季冬纪》云：“收秩薪柴，以供寝庙及百祀之薪燎”，高诱注：“燎者，积聚柴薪，置璧与牲于上而燎之，升其烟气。”侑，祭祀仪式，劝进之义。《诗·小雅·楚茨》云：“以为酒食，以享以祀，以妥以侑，以介景福”，毛传：“侑，劝也。”可能属于一种碎牲祭。卯为剖牲祭。
陈梦家认为，东母、西母大约指日月之神；[43]日本赤塚忠谓可能是司太阳出入的女性神。[44]不过，甲骨文反映的日神神性，人化成分很难看到，说东母、西母为日月之神或司太阳出入之神，未必可以成立。上揭甲骨文东母有与王恒同卜者，王恒是传说中殷先公，但又兼自然神性。《诗·小雅·天保》云：“如月之恒。”毛传：“恒，弦升出也”；郑氏笺云：“月上弦而就盈，日始出而就明。”恒字像月之上弦，与初月有关。以此类推，东母和西母既是女性神，
或又兼有自然神性，但人间神的色彩居多。别辞云：
己巳卜，王，贞呼弜共生于东。四月（《合集》20637）
侑祭东母西母（《合集》14335）
“共生于东”，犹言拜求生命于东方，不如视东母、西母为商人心目中的司生死之神，分居东、西方而掌管人间的生死。甲骨文祭东母多于祭西母，商代葬俗鬼魂“之幽”意识以头朝东最多，向西较少，似东方主生，象征生命和再生，西方主死，象征死亡，大概东母为生命之神，西母为死亡之神。燎祭东母、西母，大概是求其保佑商族子孙的繁衍旺。
三 玄鸟生商
商族有“玄鸟生商”的始祖神话故事，似乎有过以玄鸟为生育之神的信仰。《诗·商颂·玄鸟》云：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
毛传：“玄鸟，也。春分玄鸟降，汤之先祖，有娀氏女简狄配高辛氏帝，帝：率与之祈于郊谋而生契。”郑氏笺云：“降，下也。天使下而生商者，谓遗卵，娀氏之女简狄吞之而生契，为尧司徒，有功封商。”《诗·商颂·长发》：亦云：
有娀方将，帝立子生商。
毛传：“有娀，契母也。将，大也。契生商也。”郑氏笺云：“禹敷下土之时，有娀氏之国亦始广大，有女简狄，吞卵而生契，尧封之于商，后汤王因以为天下号，故云帝立子生商。”玄鸟生商或也说为吞玄鸟卵生子者，《史记·殷本纪》亦云：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。
《吕氏春秋·音初》也云：
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若谥隘，二女爱而争博之，复以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵北飞。
高诱注：“帝，天也，天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契。”这是有关商族尚处于氏族社会时期的始祖传说，人们最初因不知生育子女起于男女的性结合，而推想于与玄鸟相接触可以有子。玄鸟生商，与玄鸟至之时祈子郊禖的风习也有渊源关系。《礼记·月令》云：
（仲春之月）玄鸟至，至之日以太牢祠于高禖。
郑注：“高辛氏之世，玄鸟遗卵，娀简吞之而生契。”玄鸟即燕子，是候鸟，飞至有时，与“会男女”季节相合，殆这一信仰的演化。
上古时代祈子求生多在玄鸟飞归的春季，后世犹延习。如《周礼·地官·媒氏》有云：
仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。
《大戴礼记·夏小正》有云：
二月……绥多女士，绥，安也，冠子取妇之时也。
显然，后世在春季令未婚者会男女，已婚者祈子，纯出乎立国以人为本，人众则国强，且已演为一时俗民风，也不再以玄鸟为祀子对象。
其实，晚时期商人宗族业已不以玄鸟为生育之神，仅仅视为追忆中的始祖标记。甲骨文中高祖亥，又称作“高祖王”（《合集》30447），亥字增一鸟形；晚商青铜壶铭有“玄鸟妇”（《陶斋续》卷二·5）；这些均被认为是商族崇拜玄鸟图腾的证据。[45]其实很难说。
图腾崇拜是一种原始宗教信仰，表现有四方面的特征，一是被当做图腾崇拜的自然对象遍及该物类的全体，而非个别个体；二是视该崇拜对象即本族的血缘祖先，构成本族的保护神；三是该崇拜对象即其族的名称或标记；四是禁杀禁食该物类。[46]而在“玄鸟生商”的传说中，却很难看到原始图腾崇拜的四大特征。甲骨文王亥的亥字虽有增一鸟形作，与《山海经·大荒东经》说的“有人曰王亥，两手操鸟”的神话传说相合，似有强调“天命玄鸟，降而生商”的内涵，但未见商族有以字作为其族的名称或标记者。壶铭“玄鸟妇”也仅仅只是其器的持有者或受祭的已故近亲者之名，与商始祖保护神毫无关系。
事实上商代包括夏代，均去原始社会已远，商族或夏族的图腾崇拜对象为何物，文献或考古材料均不足征。这种在远祖的神名上附以鸟形，似出于对自然物自然力进行人格化的描绘，及对远古感生传说的思考，盖本之民间观象知候，以春日玄鸟至而“会男女”的俗信事象，导之以新的时代内涵，反映着在商人思维认识中，对本族远祖神力的强化，使其既具有社会神的职能，又神化商族在宗教领域的优越地位，用来维护以商族为主体的国家政治制度的权威性。这与当时重先王先妣神的信仰观念，是紧相呼应的。王亥是上甲之父，是远古祖先的最后一位，从上甲开始，就进入先公时期，把鸟的标记加在王亥名上，正是观念嬗变的反映。甲骨文绝不见以鸟为祈子求生对象，求生之事则恒有之（详见本书第三章“求生习俗”节），求生对象已集中于商宗族妣庚、妣丙、妣壬、妣己、妣癸五位先公先王之妣，祈子的月份有在二月，与上引《大戴礼记·夏小正》说的二月“冠子取妇之时”，完全一致，当非出于偶然巧合，透露了其间嬗递的轨迹。
四 房屋建筑神与门神
房屋建筑物之神的崇拜，乃产生自冀望房屋住宅平安无灾的信仰观念，可追溯到史前社会，夏商时期犹见。
比如说，门卫之制早在夏代就有之。《吕氏春秋·音初》记夏后氏孔甲“入于民室，主人方乳，……后乃取其子以归，……子长成人，幕动坼撩，斧斫斩其足，遂为守门者”。刖者守门，上古习行。1989年山西闻喜出土一西周青铜六轮小车，车厢前门旁即铸一断左足拄杖人，扶其门闩。[47]《韩非子·外储说左下》云：“刖人足，所跀者守门。”《周礼·秋官·掌戮》云：“刖者使守圃。”此圃指苑圃之门。利用刖足者守门，商代也有之。1971年殷墟后冈发现的一座三期贵族墓，二层台上殉一生前被刖去一足的守者，随带着青铜兵器戈。[48]以刖者守墓圹，当是刖者守门事象的衍生，也是门卫信仰的祭祀行事在葬俗中的再演。
商代一期武丁时甲骨文有云：
己巳卜，（忧）宀。
不（忧）宀。（《合集》22259）
宀像人字形顶宅屋之形，指居宅。正反对贞房屋住宅的居住是否平安无忧，反映出一种视建筑物亦有神性的信仰意识。同期甲骨文又有云：
……雍示。（《合集》14909）
雍字形作，为房屋建筑群的形体概念，与廱字通。示者神主也。“雍示”当为房屋建筑之神主。随着晚商门塾守卫制度的完善，又产生了门卫之神，如三四期甲骨文有言：
庚寅，门示若。（《合集》34126）
“门示”为门神之主。若有顺利、平安义。意谓门神可否保佑平安无灾。
《淮南子·齐俗训》云：
有虞氏之祀……祀中霤。夏后氏……祝户。殷人之礼……祀门。周人之礼……祀灶。
门神护宅（《合集》34126）
中霤原指半地穴式居室中所掘地坎以潢积屋溜雨水之处。[49]近年安阳孝民屯发掘一处殷代居地，有房址130余组，以半地穴式佳宅占绝大多数，房屋结构紧凑，组合有序，布局错落有致，包括一室一厅、二室一厅、三室一厅等，门道朝南或朝东，房屋设计很强调门厅概念，各室一般都有睡炕及烧灶。有的房屋门厅近门道的牖壁处，又挖一洼坎，坎内遗留一挹水勺，又有一条流水浅槽自厅中央流向其坎。[50]余以为此即中霤遗迹也。《释名·释宫室》云：“中央曰中霤，古者寝穴后室之霤，当今之栋下直室之中，古者霤下之处也。”阮元《揅经室续集》卷一《明堂图说》云：“圆屋之下，方屋（即四堂之背）之上，必可虚之以吸日景而纳光也，其每一方屋，皆有四阿，前阿水外溜，后阿水内溜（内流在堂背，与室之间必有沟水出四角，此最古最大之中霤），而圆盖之溜，又流于四方堂屋之上也。”孝民屯前室内洼坎之流水浅槽，正有助于对所谓中霤之“后阿水内溜”的理解。《吕氏春秋·季夏纪》：“其祀中霤。”高誘注：“霤，室中之祭。”汉蔡邕《独断》卷上云：“季夏之月，土气始盛，其祀中霤；霤神在室，祀中霤，设主于牖下也。”中霤神相当包山二号楚墓出土木牌之“室神”。户为单开门。古有所谓“五祀”，《白虎通德论·五祀》云：“五祀谓门、户、井、、中霤也。”有虞氏是否祀“中霤”，夏人是否祀户，不得而知，然殷人祀门之礼，在甲骨文中确有揭不，如：
燎门。（《合集》22246）
己亥卜，庚子燎于门，羊白豕。（2002年小屯南地出土）
己巳卜，王，于正辟门燎。
己巳卜，王，燎于东。（《合集》21085）
宾门于多。（《合集》30282），
彝在庭，在门无。（《合集》30286）
其用在父甲升门，有正。吉。
于父甲宗门用，有正。吉。（《屯南》2334）
丙申卜，勿，于门，辛丑用。十二月。（《合集》19800）
辛丑卜，禽以羌，王于门。（《合集》261）
于南门飨美。（《合集》13607）
于南门王羌。（《屯南》2043）
戊申于南门。（《安明》2392）
于宗户王羌。（《屯南》3185）
燎祭门神，熏燎固亦有卫生御病毒的意义。是时称，相当暮时，庚子燎于门羊白豕，谓庚子傍晚暮时用羊及白豕燎祭门。正辟门与方位东对卜，辟门疑指宫室两偏之门，辟者偏也，正辟门乃东偏门。宾门用彡祭之礼。又言在大庭彝礼中，于门举行御除灾殃之祭。升门和宗门是父甲宗庙的两处门，问在两门的祀礼，能否有福，占语得到吉。“勿”意思是勿祥，为坎牲之坎，字像一女瘗埋入坎坑中之意，小点表示填土。《左传》昭公十三年云：“坎用牲。”因勿祥而挖祭坑瘗埋女牲祀门神，问是否于辛丑日举行。、即寻字，有继续、再次举行之义。南门、宗户皆祭门场所，卜问用美或羌奴继续举行祭祀。
殷墟小屯宗庙建筑群体的建筑营造过程中有一种安门仪式，是在大门的内外左右，瘗埋成人和犬。所埋人牲，身份都是武士，佩带刀戈。门外埋四人，其中一人居前，左手执盾，右手持戈，面朝门而跪，身边带犬，居后者三人，呈左中右，皆手持武器，面朝外而跪。门内两侧埋执刀武士，相向而跪，也带犬。[51]这是商王朝森严的门卫制度的再现，有魇胜安宅意义，对了解商代的祀门之礼是个启示。
坎牲祀门神（《合集》19800）
祀门礼俗行事，在上古时期官方及民间皆十分流行。《国语·周语中》有云：“门尹除门”，谓上古有门尹之官，负责扫除门庭御除灾殃之祭。《礼记·丧服大记》有云：“巫止于门外，君释菜。”郑氏注：“巫主辟凶邪也，释菜礼门神也。”《庄子》有云：“插桃枝于户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之。”上古时期有插“桃弧棘矢”于大门来避邪祛怪，乃源出“插桃枝于户”的民间俗信。《左传》庄公二十五年云：“秋，大水，鼓，用牲于社、于门。”言发生水灾，官方举行社神和城门神之祭。《礼记·月令》云：“命国难，九门磔禳，以毕春气。”难即傩，是一种化妆戴假面具驱鬼逐疫的祭祀行事，规模大者达上百人，如《周礼·夏官》有谓“方相氏掌蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶时傩，以索室殴疫”，“百隶时傩”，场面热闹可以想见。《礼记·祭法》称古代统治者有所谓“七祀”、“五祀”、“三祀”，其中均有“国门”或“门”祀。包山二号楚墓出土有“门”神的木主，卜筮祭祷类竹简记祷求的对象中有门神。是知上古时期人们心目中，凡国门、城门、宫门、室门、家门等等，皆有门神。[52]这一套俗信，今知至少已可追溯到商代。
殷人祀门，殆冀望得到门神的佑护而安宅弥凶邪，然则商人从建筑崇拜中产生出“门示”之神，正与祀门求吉和门塾安全守卫制度的完善相应的。
