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第一节 明人生活的社会背景
一代社会生活的形成乃至变异，必然意味着社会关系以及相关的社会秩序的变动。正是从这种角度而言，生活与经济、社会、思想、心态诸多层面有着密切的联系。
明朝人生活在一个社会转型时期，尤其是明代中期以后的社会，是以极具变化为其特征的。若将其置诸“社会流动”与“都市化”等范畴下进行考察，其时代的特殊性就更容易显现出来。换言之，晚明社会是一个转变过程，举凡人口的持续增长，经济的货币化和多样化（诸如农村的商业化，定期集市和小镇的激增，作物的专门化，手工业的发展，以及国内地区性贸易市场的形成）[1]，社会流动的增长，租佃制与经济竞争的展开，以及政治秩序的集权化与系统化的互相联系，无不显示出它与前一时代本质上的不同[2]。
一 人口的分化与等级制度的解体
自明代中期以后，农村人口开始分化。嘉靖四十四年（1565），当时有一位给事中凭借他在南北做官的具体观察，分析了其中的“病源”。他说：
大约豪宦连田阡陌，其势力足为奸欺，而齐民困于征求，顾视田地为陷阱，是以富者缩资而趋末，贫者货产而僦庸。[3]
显然，传统“四民”中的农，由于“不乐其生”的原因，开始寻求两条新的出路：富者趋末经商，贫者货产僦庸。
（一）“游民”和“末作之民”大增
宋人王禹偁在上疏中曾说：“古有四民，今有六民。”其意是说，在传统的士、农、工、商四民之外，宋代已经增添了兵、僧二民。明初刚立国，明太祖鉴于元末的社会状况，同样感到了从“四民”演变为“六民”的危害性。[4]所以，明太祖立国的根本，就是将他统治下的臣民能重新安于士、农、工、商四个等级。尽管他不得不承认释、道二民的存在，但他又通过对佛、道势力的严密控制，使其不能与朝廷争夺四民中的“农”这一民。换言之，他所执行的政策，其目的是为了让传统的四民各守本业，即使是医、卜，也强迫他们必须“土著”，不得远游。凡是“有不事生业而游惰者，及舍匿他境游民者，皆迁之远方”。[5]
随着社会经济的逐渐恢复，朝廷的社会控制日渐松懈，社会流动日趋频繁，游民层的数量势必大增。《明实录》有一段记载，基本反映了这一事实：
方今法玩俗偷，民间一切习为闲逸。游惰之徒，半于郡邑。异术方技，僧衣道服，祝星步斗，习幻煽妖，关雒之间，往往而是。……今之末作，可谓繁伙矣。磨金利玉，多于未耜之夫；藻绩涂饰，多于负贩之役；绣文紃彩，多于机织之妇。[6]
我们不无怀疑这段记载有夸大其词的成分，但确实道出了晚明时期的社会特征。但值得重视的是，所谓“游惰之民”的增加，一方面需要以“法玩”为前提，惟有传统的法禁形同虚设，尤其是“王纲解纽”的时代，才使得人们有了自由流动的空间；另一方面，也说明了只有经济的发展，国家财力的增长，才足以养活这些所谓的“游惰之民”。追求“闲逸”的生活，也不仅仅是反映了当时的“俗偷”，即一般所谓的风俗浇漓，或者说仅仅是士大夫阶层的专利，而是民间大众共同的生活追求。为了满足人们闲逸的生活，耒耜之夫、机织之妇的辛勤劳作无疑是前提，但生活的多样性确实也离不开那些从事磨金利玉、藻绩涂饰、绣文紃彩之人的工作。
“四民”层的存在，是以“皆专其业”、“各安其生”为前提的。按照传统的观念，四民各有定业，而后民志可定；而民志一定，则天下大治。然自明代中期以后，社会的变化已经不允许四民各安其生，四民皆专其业。朝廷赋役的加重，农村土地兼并的加剧，首先导致了传统社会统治基础的分崩离析，失去土地或者已经无法在农村安身的农民，不得不到城市寻找新的安身立命之处。于是，社会力量发生了新的分化，传统的四民之说已经无法规范社会大发展下社会各阶层力量的新变化。
正是在这种前提下，明人姚旅才重新提出了“二十四民”之说。[7]所谓的二十四民，就是在士、农、工、商、兵、僧之外，新添了“十八民”，分别为道士、医者、卜者、星命、相面、相地、弈师、[8]驵侩、驾长、[9]舁夫、[10]篦头、修脚、修养、[11]倡家、[12]小唱、优人、杂剧、响马贼。这新增的十八民，全都是“不稼不穑”之民。从“四民”或“六民”向“二十四民”的转化，显然在某种程度上反映了明代社会大流动的一种结局。
（二）等级、礼法制度的破坏
明代实行科举取士，由此也就形成了一个独特的“科举社会”。科举社会的最大特点，就是社会流动的频繁，用明朝人的话语来概括，就是当时的社会是一个“善变”的社会。这种科举社会的频繁流动，明朝人江盈科已经给以总结成一条变化规律，其向上的流动规律为：贫穷之家→温饱之家→文墨之家→簪缨之家→富贵之家；其向下的流动规律为：富贵之家→歌舞之家→鬻贷之家→贫穷之家。[13]可见，在明代的科举社会之下，其社会地位上升的要诀在于勤俭，然后读书仕进；而其社会地位的下降，则在于骄奢淫逸，浪费不赀。
“士庶敢于犯上，寖成乱阶。”[14]这一说法堪称晚明社会的实录。其具体的表现，则是人人追求自己的体面，而其结果却是国家法度的废弛。诸如：在朝廷，小臣藐视大臣，下吏不惮上官，新进不推前辈；在边疆，军士轻视主帅；在家里，子妇蔑视父母；在学校，弟子不事师长，后进凌辱先进；在乡里，卑幼倾轧尊长，部民不畏有司。如此等等，不一而足。显然，传统的礼法制度荡然无存，并逐渐反映于当时社会生活的方方面面。正如明代史料所言：“近来婚丧、宴饮、服舍、器用，僭拟违礼，法制罔遵，上下无辨。”[15]
“上下有章，等威有辨”，在明朝人看来是一种治世之象。而明末的实际却是“属吏抗上官，佐领不逊长吏，青衿把持官府，猾棍凌辱簪缨，大帅之令格于偏裨，将领之法挠于士卒”。[16]这无疑就是一种衰世之象，但同时也说明了等级制度碰到了很大的挑战。以嘉定县为例，从弘治、正德年间的里中妇子“走匿”大豪，直至万历年间“大豪畏小民如畏蛇虎”，[17]这种变化无疑就是贵贱淆乱的一种真实反映。
晚明的世道，从各种记载所反映出来的少凌长、贱凌贵、属官凌上官这些事实中，显然已明显反映出一种纪纲失衡。而师道凌替也是其中很重要的一环。传统中国讲究“天地君亲师”，师道尊严，人所共遵。然在晚明，师道之尊，已不复存在。从师道的基本特征来看，只有训蒙受业之师，其恩深，其义重，可与君、父并论。但晚明科举的实情，一方面导致一些读书士子最看重的是“举主”，其次对“主司”也是殷勤相待，至于少时的受业恩师，一旦富贵之后，不但忘其恩，而且忘其人。[18]另一方面，一些处馆为师之人也为了脩脯，已不再敢向学生“督过”，只是一味迎合。[19]师道尊严，荡然无存。
师道如此，友道也大体相同。在传统社会，朋友属五伦之一。按照传统的朋友之道来看，必须恩深义重，生死久要。既然是知己，就必须可以托付生死、急难。但明代科举盛行之后的朋友，无非是少则同塾之友，长则同课之友，又长则有同调、同游之友，达则有同年、同僚之友，而这些所谓的朋友，都是科举的产物，其特点则不过是猝然而遇、苟然相合，完全不是传统意义上那种心相孚、行相契的朋友。[20]换言之，由于科举以及商业的两大冲击，友道渐以衰薄，不要说那些“死友”已不再存在，即使是可以托肝鬲的“生友”，也是寥寥绝响。
晚明“民变”不断，有些就是“东南习俗日就薄恶”的一种反映。早在嘉靖四十四年（1565）二月，南直隶太平府的军民，就因派木价问题，“纠众呼噪，打进府堂，拆毁民房”。[21]后因和解，竟然将此事隐下。
福建泉州农村的主佃关系，也悄悄发生一些变化，史称当地的佃农“等威无辨，群然以亢骜为得计”。而那些佃农所获，更是“朝登垅亩，夕贸市廛。至有豫相约言，不许输租巨室者”。[22]这是佃农向田主公然抗租。
按照明代的制度规定，娼优、隶卒之子，不许入学或参加科举考试。到了晚明，情况却发生了很大的变化。法纪荡废，胶序之间，济济斌斌，大多是一些奴隶之子。在吴地的苏州、松江、常州三府及浙江的杭州、嘉兴、湖州三府，奴仆之子中科举之风，尤为兴盛，甚至有的人登甲第而成为翰林。这些奴仆之子一旦显贵，就依恃他所取得的衣巾，“操戈反噬”，欺负起原先的主人。[23]在苏州府嘉定县，一些大家，其所养僮仆可达万指，平时横行乡里，一旦主家衰落，就“掉臂不顾”。至于中等人家所养的“义男”、家仆，尽管有抚养之恩，而且有些家仆也长子育孙，但一旦叛去，就态意殴辱原先主人，甚至“操戈入室”。[24]
无可否认，即使是在商业化浪潮冲刷下的晚明社会，仍然会有一些地方保持着一种淳古之风，显得事事都有法度可依。如在吴宁，凡是衣冠旧族，一定是自为婚姻，其他小姓，即使骤然崛起成为富贵，这些衣冠旧族仍然保持着一种矜持，不与这些暴发户通婚。但这种古朴之风在商品经济相对发达的江南地区，已是荡然无存。正如明人陶望龄所言，“越中人家，但有几贯烂钱，即起自舆台驵侩，亦与为好”。[25]这是晚明“流品”混淆的反映，而其起始则是婚娶之家，惟论财势，无疑受到了商业的渗透。于是，“有起自奴隶，骤得富贵，无不结姻高门，缔眷华胄者”，更有甚者，一旦主家凌替落薄，反而俯首于奴仆的子孙。[26]换一个角度来看，这显然也是风尚趋卑的最好证据，而所谓的“趋卑”，就是趋于卑俗，也即一种俗化。
二 社会流动的加速
洪武十四年（1381），明朝廷正式颁行黄册之式于天下，令天下之人各以本等名色占籍。[27]所谓以“本等名色占籍”，就是以业占籍，不同职业的人占有不同的户籍，诸如民籍、军籍、盐籍（即灶籍）、匠籍、弓兵籍、铺兵籍、医籍之类。明初的制度规定，每隔十年，就需要核实户籍中的老幼生死，重新更造户籍黄册。在民籍中，无论父母存亡，凡是兄弟已经分家，或者赘婿、养子归宗而另行分灶而食，均允许他们“异籍”，也就是另立户籍或另立门户。[28]
在明代户籍制度中，只有军籍比较特殊，脱离军籍（又称戍籍）在明代则是一件相当困难之事，原因就是军户是世袭的。按照明代的制度，除非皇帝的特许，否则不可除去军籍。而在明代诸多特许除去军籍的例子中，当以学校生员除籍为多。如洪武二十三年（1390），潮州生员陈质因父死，“有司取其补伍”。此事最后到了明太祖那里，太祖出于“国家得一卒易，得一才难”的考虑，特许“削其兵籍”。[29]
宣德年间，经宣宗特许，有三人也曾除去军籍。宣德元年（1426），原任翰林院待诏鲁孙坐罪谪卢龙，地方有司追其子鲁舆补伍。宣宗得知以后，削其戍籍，并任鲁舆为鸿胪寺序班；宣德四年，楚雄卫军士李志道死后无子，有司就追补其孙李宗侃为军，但宗侃已在原籍浙江中式成为举人，于是宣宗就按照洪武年间石坚之例，开其军伍，使其读书会试以自效；又右通政徐琦曾两次出使安南，累积有功，但其家为宁夏军伍，宣宗下诏除去戍籍。[30]此外，宣德时还定下《军政条例》，颁发天下，成为必须遵守的法规条例。其中规定：“故军户下，止有一丁，充生员，起解兵部，奏请翰林院考试，如有成效，照例开豁军伍。若无成效，仍发充军。”[31]这一规定，显然已将“开豁”军籍的条件定为以下三条：一是军户内确实只存单丁；二是必须具有生员的科名；三是必须经过翰林院的考试，以确定其真有成效，将来可以为国出力，而且比一兵卒更有价值。只有具备了上面这三个条件，才可以除去军籍。自宣德以后，如生员李宗侃、沈律、张珩等，都是因具备这三个条件，才得以除去军籍，而且后来也确实全通过科目进入仕途，为国效力。仅有的例外，是正统十三年（1448），生员翟麟援引前例，要求除去军籍，但不曾考试，仍“蒙发补役”。
明初对人口的控制相当严密，可说是夜无群饮，村无宵行。当时颁布了《大诰》，要求邻里之间，“互相知丁，互知务业”。如工匠、商人外出务工、经商，无论是远近、水陆，都需要在路引上明白开明，而他们外出，也必须随身携带路引。[32]事实证明，明初这种严厉的控制政策得到了很好的实施。如洪武五年（1372），当时有人因祖母急病而外出求医，走时匆忙，忘了带路引，被常州吕城巡检司查获，拟送法司论罪。[33]此事虽因明太祖的宽矜而免于论罪，但也从侧面反映了明初之人确实缺乏流动的自由。
明初所定十年一造版籍之制，尽管在中后期仍然在执行，但其实往往流于形式，最终导致社会流动的加速，以及户口的不实。究其原因，当然是多方面的，大体可以概括成下面两点：
首先，南北方之间人口与土地的比例失调。经过明初社会经济的恢复，用传统史籍所说的“群生乐土”来概括，大体也是可以的，但其间又确实存在着很多社会不稳定的因素，最主要的就是南北方之间人口与土地的比例差别太大。应该说江北的户口在明代并未减少，但还是土旷人稀，地有遗利；而在江南，尽管人口的增加并不很明显，但还是地狭人众，甚至不能容纳。这是自西晋以后近千年发展的必然结果。当然，在江南与江北地区内，人口与土地的比例也是呈一种不均衡的状态。以江北来说，两河（河南、河北），大体适中；山西，人口密度最大；陕西，人口密度最稀。以江南为例，福建、两广、淮扬正好适中；湖广地区，人口最稀；江苏、浙江，人口最密；再往南，巴、蜀的人口密度太大，而滇、贵却是人口稀少。[34]这种南北方之间人口与土地比例的巨大差别，既是人口流动的动因，又为其自然的流动提供了保证。
其次，正如明代的史料所揭示：“十一大造版籍，奉行者拘于额外新增之制，窘迫以法，故民徒苟且支吾，规避刑戮，甚至未生先名，百岁在册，女口充作男丁，一人而名称三四。凡遇庸调，验丁科差，惟检虚名，不按实迹，故有一人而承一户之役，以一年而责数年之输者，无怪其富竭产而贫，贫者负欠而逃矣。”[35]其实，户口不实最重要的原因，还是逃民的增加，以及社会流动的日趋频繁所致。
（一）官方的人口迁徙
明初之时，官方曾经进行了大规模的人口迁徙。明太祖定鼎以后，其很多政策多是仿效汉高祖刘邦所为，其中有计划地迁徙民众，事实上就是效仿汉高祖徙民实关中之制。明初官方所进行的大规模移民，可以概括如下：
早在元朝时，南京就已经是“民无土著”。明初太祖定鼎南京，“徙四方巨族实之”，所以后来南京的居民，大多来自四方。[36]吴元年（1367）十月，徙苏州富民实濠、梁。[37]明太祖建国以后，曾经迁苏、松、杭、嘉、湖民之无田者，往耕临濠，官给牛种，免赋三年；徙江南富民1.4万户到中都，又命户部籍浙江等九省及应天18府富民14300户，以次召见，称之为“富户”，全将他们迁到南京。
成祖即位以后，也屡有移民之举。成祖曾徙太原、平阳、泽、潞、辽、沁丁多田少及无田之家，以实北平；迁直隶、浙江之民2万户到京师，充仓脚夫；又徙应天、浙江富民3000户充当北京宛平、大兴二县的厢长，附籍京师，仍应本籍徭役。[38]
（二）游寓与寄籍
在明代，尤其是中期以后，在社会各阶层中，多出现了人口流动的现象，而其最基本的形式就是游寓或寄籍。
1.卫所之军
在明初时，由于边地之乱，一些军士随大军征讨。乱定之后，就在附近留屯。随着子孙的繁衍，人口渐增，慢慢也就成为当地的移民。如湖南蓝山县之宁溪所军士，就是洪武二十三年（1390）从南京随大军征讨而来，而后留屯宁溪，设城守御。至明代中叶以后，族姓蕃昌，除了原有的屯田之外，开始置办民田。[39]
在卫所中，除了军官、军与舍人、余丁之外，尚有一些流官。这些流官多为一些杂职，上进的仕途既无多少希望，于是就在卫所寄寓下来，而他们的子弟也就入了卫学，并以卫籍的身份参加科举考试。如申汝刚，万历年间补为威海卫学生员。申刚之父原任本卫豫积仓大使，贫老无归，“因寄籍焉”。[40]
2.士人之游寓
明代中期以后，游寓之风相当兴盛。读书士人有志四方，往往不愿为里巷所羁，老死乡里，而是出游天下，在饱览天下风光、开拓自己胸襟之余，希望能找到出仕的机会。究士人游寓他乡的原因或形式，大体可以分为以下四类：其一，天下山川秀灵，可以触目寄怀，“遂趋逸驾”；其二，他乡有知己，一些朋友契己相邀，“揽衣结睇，遂相联附”；其三，感乱丧时，希望通过流寓他乡，“图存裔孺”；其四，流寓他乡，是为了绝尘远俗，“寄兴幽贞”。[41]
士人游寓之风的盛行，势必带来科举考试中的“冒籍”问题。明代取士之制，从府、县考试一直到乡试，都要求士子回原籍参加考试，禁止冒籍。明代中期以后州县“土著人少而客居多”这种现象的出现，无疑给科举考试中的籍贯问题带来严峻的挑战。如山东临清，十九都是徽商占籍，而“商籍”的出现，本身就是为了解决商人子弟在客居地的科举考试资格。有了这么一种大形势作铺垫，当嘉靖年间，浙江会稽章礼参加顺天府试，并获取解元之时，众人哄然相攻，指责其冒籍，但这次明世宗的回答似乎大出攻击者的意外，他说：“普天下皆是我的秀才，何得言冒？”[42]这显然给那些客居或游寓他乡的读书人一个合法地参加当地科举考试的默认。
3.农民
明人何良俊的记载说明，在正德以前，百姓十分之一在官服役，而十分之九则在家力田。当时是四民各有定业，百姓安于农亩。而自正德以后，由于赋税日增，徭役日重，于是出现了农民纷纷徙业的现象。农民从土地中分离出来，其社会去向大体如下：
昔日乡官家人亦不甚多，今去农而为乡官家人者，已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者，五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。[43]
上述记载说明，从农村中分离出来的劳动力，其基本的流动趋向为乡官家人、官府皂隶、经营工商、游手这四种。而这种社会大流动，势必给传统的里甲以及户籍制度造成很大的冲击。
4.商人之游寓
由于地狭人广的原因，诸如安徽的徽州、福建的福州，“四民之业无远不届，即遐陬穷发、人迹不到之处往往有之”。[44]如南京的典当铺，在正德以前全是本地人开设，但到了万历年间，这些典当铺与其他绸缎铺、盐店，“皆为外省外郡富民所据矣”。[45]这说明外地商人大量进入到南京经商。原本是地狭而导致无田可种，在当地无法谋生而流向外地，但人们一旦向外流动，显然使他们的射利之途越发广阔。
商人常年在外经商，在客居地娶妻生子，这种现象至迟在正统年间已普遍出现。[46]明人丘濬云：“荆湖之地，田多而人少；江右之地，田少而人多，江右之人大半侨寓于荆湖。盖江右之地力，所出不足以给其人，必资荆湖之粟以为养也。”这一记载说明，江西有大量人口向外迁移，聚居于荆湖。这些流向荆湖一带的江西人，在当地时间一久，置下了自己的产业，就被列入了“税户”的名目。其中替人耕佃，称“承佃户”，而贸易佣作之人，则称“营生户”。[47]正统三年（1438），各处商贾给引到湖广襄阳府宜城县经商，“因见地广，遂留恋不归，甚至娶妻生子”。当时这件事下到行在户部，他们的建议是应该督责这些人归乡，“其有愿占籍于所寓以供租税者，听从之”。[48]商人占籍于所寓之地，以供租税，说明他们所占是一种民籍。到成化初年，浙江龙游、江西安福等县的商人，在云南姚安军民府经商者不下三五万人。这些人在各处城市、乡村、屯堡安歇，“娶妻生子，置买奴仆，游食无度，二三十年不回原籍”；又在福建，江西商人也“窝住人家，娶妻生子”，“避住不肯还乡”。[49]显然，长期避住他乡，事实上也就抛下了原籍所应承担的“粮差、军匠等项”，并将负担转移到了里老亲邻。
商人在所寓之地占籍，在正统初年已经出现，但所占仅是民籍，而不是专门设立一种商籍。[50]商籍的出现，不仅说明商人在原籍之外获得了客居地的合法身份，而且还获得了民籍之外合法的商人户籍。这种商籍给商人所带来的好处，就是他们的子弟可以合法参加寄住地的科举考试。商人的商籍，有记载说“自鄢懋卿始”，[51]说明嘉靖年间就已存在。随后，在很多城市，都出现了这种商籍。如山东临清，“十九皆徽商占籍，商亦籍也”。[52]
5.工匠、技艺之人之游寓
明中期以后，工匠大多在外工作，凭借自己的手艺挣钱，养家糊口。为了挣钱，有些工匠甚至到了一些边地。如在宣府镇，工人习学手艺，诸色皆备。所谓“诸色皆备”，是说各种手艺工匠都具备。但从这些工匠的原籍来看，如土、木工匠，则主要来自山西；而巾帽工匠，则来自江西。其他还有一些来自他乡的工匠。这些工匠离开原籍，暂时游寓在边方，就是为了维持自己的生计。
工匠在客居之地时间一久，有些就入籍当地，在客居地参加科举考试。如周应中，浙江会稽人。幼年孤贫，客居北京，凭针工生活。他在工作之暇，再从事举子业，以顺天府籍补诸生，后来还中了进士。[53]
6.游方僧、道
在明初，对佛、道的控制相当严密。明朝廷所建立的僧籍与道籍制度，以及《周知册》的颁发，其主要的目的就是通过登记、核对僧、道之籍，以防冒滥。洪武五年（1372），明太祖命僧录司、道录司造《周知册》，颁发到天下所有的寺、观。凡是有僧、道游方到外，就需要核对《周知册》，以观其父母之籍、告度日月，如与册籍不同，就是假冒的僧、道。二十五年，太祖又令造僧人《周知册》，颁发到天下各座寺庙，如果遇到“游方行脚”僧人，就以此册进行核验。[54]
时日一久，洪武年间所定《周知册》已很难反映僧、道人数增长的实况。尤其是私度的广泛存在，以及原有《周知册》的周转买卖，更是“奸弊百端，真伪莫辨”。为此，正统元年（1436），明朝廷重造《周知册》，颁行天下寺、观。
需要指出的是，自正统以后，佛道寺院、宫观已经成了逃民的避难所，这一点毫无疑问。如宣德十年（1435）四月，行在刑科给事中年富在上奏中指出：“近年军民之家，逋逃、规避税徭，冒为僧道，累以万计。”[55]正如明代史料所揭示，寺院僧徒的来源，“有因户内丁多求避差役者，有因为盗事发更名换姓者，有系灶丁、灶户负盐课而偷身苟免者，有系逃军、逃匠惧捕而私自削发者”。[56]
寺院不但成为逃民、逃匠、逃军的避难所，而且成为一些游方僧人的挂搭之所。一些僧人为了取得度牒，数千百众，“奄至京师，非寄迹寺观，即潜住民间，黄冠缁服，布满街市”。[57]在明代，北京的方言称“代替人”为“挂搭僧”。[58]从这方言中，也可以看出明代挂搭僧之众，而挂搭僧的特点犹如“代替人”，说明他们往往没有取得合法的度牒，而是到处游方，行遍天下，自由自在，随处有供，或募斋，或寄食于一些寺院中。[59]
（三）附籍与客籍
明代的北京号称四方辐辏，其人并非全是当地土著，而是“寄之为寓，客之为籍”。[60]可见，除了寄寓之外，尚有“客籍”。明人于慎行也说：“都城之中，京兆之民十得一二，营卫之兵十得四五，四方之民十得六七；就四方之中，会稽之民十得四五，非越民好游，其地无所容也。”[61]从这一记载可知，晚明北京城中的居住人口，有十分之六七是外地移民，或寄寓，或客籍。而在这些外地移民中，绍兴一府又占了十分之四五。
寄寓与客籍之别，在于寄寓不过是客居此地，尚未入籍本地，其籍仍在故乡；[62]而客籍则属于寄籍，不但有寄寓的形式，而且入籍本地。如明末著名学者倪元璐，原籍浙江上虞县，实际上却寄籍浙江山阴县。[63]北京的流寓之人相当之多，尤其是一些在京为官的子弟及其家属成员，或者家乡之人，大多依附京官，在北京暂住。而顺天府乡试“冒籍”问题相当突出，事实上也是这种寄寓之人大增以后在科举考试上的一种反映。冒籍固然违法，但冒籍的存在，显然也与附籍的出现有关。换言之，在这些所谓的“冒籍”的指责中，有些尽管是违法的，仅是流寓之人，但无可否认的是，确实有些已经取得了附籍的资格，才在寄住地参加科举考试，因为科举是一个相当敏感的问题，才不时形诸官员的章奏，并引发一些争论。
所谓“客籍”，就是“附籍”。按照明代的惯例，土著之民，附名版籍，年久的称“老户”，年近的则称“新户”。[64]所谓新户，就是那些客籍或附籍，是新附之民。明代对待逃亡之户的策略，前后有一个变化。明初大明帝国刚刚建立，为了使逃户回归本籍，专门免除回到原籍的农民一年的赋役。至于那些老弱不能回家或者不愿回原籍之人，则允许他们“所在著籍，授田输赋”。至洪武二十四年（1391），更是出台了一个允许逃民“随地占籍”的政策。至宣德五年（1430），朝廷对“寄籍”重新规范了条件，这就是逃户必须已成产业，每丁种有成熟田地50亩以上，才允许他们告官“寄籍”。[65]
自明代中期以后，明朝廷已经允许附籍的存在。正统元年（1436），明英宗下令，凡是各处流移就食之民，居住年久，又不思故土者，允许他们“占籍于所寓州、县，授以地亩，俾供租税”。[66]正统十三年，“老疾、致仕、事故官家属，离本籍千里者，许收附；不及千里者，发还”。这是允许因各种原因而亡故的官员家属在当地附籍，而不再回到家乡原籍，尽管还有离家乡是否达到千里这条标准。嘉靖六年（1527），明世宗下诏巡城御史，令其严督兵马司官员，查勘北京附住之军、民人等，凡是“年久置立产业者，令附籍宛平、大兴二县，一体当差。仍暂免三年，以示存恤”。[67]这是官方正式下令，允许附住居民在当地附籍。
明代官员一旦在北京寄寓或占籍，也就成了当地的“乡贤”，史书随之将他们列入乡贤之中。下面根据万历二十年（1592）时北京宛平县地方“寄寓乡贤”情况，大体将其分为下面几类：一是卫籍之人，在京算是寄寓。如孙
，锦衣卫人，后历任吏部尚书；沈凤岐，旗手卫人，后历任登州府知府。二是原籍为外省民籍，却占籍北京，如何选，嘉定县人，却占籍顺天府。三是外地民籍之人，在京算是寄寓，如曹子登，三河县人，后历任右副都御史。四是太医院籍，在京算是寄寓。如朱国祚，太医院人，后历任翰林院修撰。在明代，太医院的医生往往也是世袭，所以他们往往单独占籍。[68]
明代在边疆地区设立的卫所，固然是官方主动移民的行为，但随着卫所的开设，随之而来的是客商的涌入，并对当地的生活、风俗带来很大的影响。如云南的平溪卫，自洪武二十三年（1390）开设以后，其官、军二籍都是江南人。经过“日久承平”的阶段，又兼之是水陆交通的要道，很快就引来了“商贾鳞次，四方之物毕至”，于是也就有了“小江南”的称号。地方一旦繁荣，当地百姓开始“家弦户诵”，甚至缙绅士夫也变得崇尚气节。[69]在明代，宁夏因有水泉之利，再加之军卫之开垦，人口之流徙，富饶已经甲于西北，号称“小江南”。[70]
三 朝政的宽大与舆论空间的扩大
晚明法网之宽，这是生活在当时的人们所普遍具有的一种感受。即使官员有罢官之厄，甚至被流窜贬谪，但也尽可以享受山林之乐，安居高卧，丰衣美食。这无疑使明代的仕宦阶层中萌生出一种“富不如贫，贵不如贱”的想法。[71]
如果比较一下明初与明中期以后对待读书人严、宽的不同，显然不难发现晚明朝政的宽大。明朝有一位著名的僧人，名唤智暕，将明初由秀才做成的官形象地称为“还债的”，而明代中期以后的官员则是“讨债的”。他这种说法，就是建立在明初与明中期以后读书人所获得的不同待遇之上。他的看法如下：洪武年间，秀才做官，吃多少苦，受多少惊怕，与朝廷出多少力，到头来小有过犯，轻则充军，重则刑戮，能得善终者不过十之二三。当时是士大夫没有负国家的，而国家负天下士大夫很多。这就是还债的。明中期以后，朝政宽大，法网疏阔，秀才做官，饮食、衣服、舆马、宫室、子女、妻妾，多好受用，干得几许事，到头来全无一些罪过。国家无负士大夫，但士大夫负国家甚多。这便是讨债的。[72]还债、讨债之说，当然只是佛家的话头，但从中也可看出明代朝政有一个从严厉到宽大的变化过程。
朝政的宽大，无疑有利于各种观念、行为的纷然杂出。至于社会生活和风俗的多样性与活泼性，也大多来源于朝政的宽大，人们所受控制的减弱。苏轼与李贽同为文人，都是以舌端、笔端触犯当世之大忌，得祸依稀相似。不过从两人著作的流传中，就不难看出宋、明两朝的时势甚至人心已是大相径庭。苏轼著作自禁令下后，半入蛟宫，即使其临池挥洒之余，为人藏于复壁，还是很难保存下来。直至宣和之世，才弛苏文之禁。相比之下，在明代有“说法教主”之称的李贽，其才与趣不及苏轼，但识力、胆力完全超过苏轼。当李贽被逮之后，稍稍禁锢其书，但没过数年，其书盛传于世，若揭日月而行。李贽死后，书坊开始假托李贽，出一些赝书。[73]这是一个相当奇异的现象，一方面说明了明代朝政与宋代相比已是相当宽大，另一方面也确实反映了当时的士风与士气，以及由此向民间的渗透。李贽之书在明末的风行，以及伪书大量出现于书坊，就已经清楚地证明了这一点。
服饰是一代等级制度最突出的反映，也就是说官民服式，俱有定制。但自明代中期以后，皇帝自己就经常赐给一些大臣蟒衣，而且这些蟒衣的正面全身，居然与皇帝所穿的衮龙袍没有多少差别。毋庸讳言，历代皇帝都在服饰制度上不断重申禁令，禁止民间穿蟒衣，或者类似于龙纹的蟒衣，令人称奇的是，皇帝尽管“禁之固严”，但又不断赐予臣下蟒衣，完全与所下诏旨矛盾。[74]这从一个侧面也反映了自明代中期以后，朝政大体处于一种比较宽松的环境之中。
明人姚旅曾认为，当国家强盛、太平之时，其最大的特点就是“人心宏拓，眼界阔大”。[75]与朝政宽大相应者，则是晚明之人的宽容心态，对各种观点及各家学说兼收并蓄的胸怀。这样的学者，明初的宋濂应该算是一个，但在当时不成气候。而在晚明，此类学者俯拾即是。如明末学者顾大韶，一生所秉持的就是一种大文化观，浸淫于儒、佛、道三教，却又不被三教所拘，而是自出心灵。他曾有言：“盈天地间皆文也。多闻而择，多见而识，而一以贯之，文遂为夫子之文矣。”[76]在儒家学说中，一直存在“智识主义”与“反智识主义”之争，也就是“下学”与“上达”之争。[77]而在顾大韶的学说中，显然已将两者给以统合，尽管其学说仍是偏于儒家“智识主义”一路。他选择了多闻与多见，肯定闻见之知的重要性，但对这些闻见之知，也不是一种盲从或者迷信，而是有所选择、识别。[78]
这种包容的心态，同样存在于一些佛教名僧中。如紫柏禅师，“不以释迦压孔、老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教；于教中，不以性废相，不以贤首废天台”。顾大韶对达观之学相当推崇，称之为“见地融朗，圆摄万法，无罣碍，无偏觉”。[79]
明代中期以后，民间的舆论空间事实上已呈日益扩大的趋势。尤其是江南，如吴、越两地，在读书人中就存在着这样一种风气，即好写“鄙俚文”的传统，“讥刺上下，无所不有，且极其工巧，人畏恶之”。[80]此外，在明代的民间一直存在着一种“异言”的传统。在古代，“异言”有禁，而在晚明，“异言”风行，这不能不说是一种社会新动向。
除了“异言”之外，还有“讹言”的传衍。讹言之兴，自古有之，如周末之诗就言：“民之讹言，曾莫之惩。”虽然文中所言的“讹言”，内容不详，但从中可知讹言起源之早。一般说来，讹言可以部分代表民间舆论的倾向，而讹言的广泛出现，也并非是一种治平之象。在晚明，讹言不仅普遍出现，而且表现出一些特殊性，诸如朝野中忽有一番议论，一人倡之，千万人和之，举国之人奔走若狂，甚至可以起到翻覆天地、变乱黑白的作用。[81]这是舆论空间日趋扩大的实证。
正是在这种朝政宽大并使士人有了更大的舆论空间的前提下，在明末文人儒者之中，逐渐出现了一些异端化倾向。明末清初人冯班有感于万历以后的士风，认为当时的文人儒者，大有异端，而其主要的表现就是“不信五经，喜毁古贤人，招合虚誉，立党败俗”。[82]这段话显然是有事实依据的。如明代学者罗钦顺就提及他自做官以后，看到了十多种书，“于宋诸大儒言论，有明诋者，有暗诋者”。[83]罗氏对这种现象感到“真是可怪”。其实，大可不必，这是当时读书人的风气。
第二节 “时”与明代社会生活
探究社会生活的基本内容与本质，显然无法离开“礼”。明太祖制定一代之礼，规范人们的生活。然究其制礼的观念，仍然遵行一种“因时制宜”的准则，[84]强调的是其时代性。蕴涵在“时”背后的，无疑就是一种“变通”。尽管太祖定下了“祖训”，要求他的子孙继承，但他这种重“时”的观念，显然也为后来的君主遵行一种“礼自我起”，提供了方便。而明世宗即位以后的议“大礼”一事，就是最好的例证。
“时”这一概念，其中蕴涵着一种变化，应该包括下面两个层次：一是时代性，随着时代的不同，人们的生活也就随之发生变化。二是随着社会的变迁，旧的生活方式的日益淘汰，新的生活方式的不断开拓，必然会形成一些左右人们生活的“时尚”；三是一年中的“四时”乃至“月令”变化，以及随之而来的人们生活的差异。
一 由继承与变化看社会生活的时代性
从长时段的角度来看，一个时代的生活、风俗，既有对前一时代的继承，但同时又发生着很大的变化，体现出各自的时代特征。
明朝人的生活、风俗，对前代往往有很多继承性的内容。在饮酒习俗方面，诸如“把盏”、“换盏”，都是一种“胡俗”，也就是元代蒙古人的习俗，在明初尽管已被禁止，却时有人仍然沿用这种礼节。[85]以妇女社会交往的拜礼来说，明代民间妇女的礼节，有些就自元代承袭而来。如明代士民家庭中的妇女，平常所行的“伏地顿首”之礼，几乎与男子所行无别，显然沿袭了“故元之习”。[86]明代宫中端午节时所举行的“龙舟骠骑之戏”，尤其是“骠骑”之戏，实际上就是元代的旧俗。而宫中的翦柳之戏，更是源自胡人的“射柳”之俗。[87]
生活、风俗的基本内涵，除了有继承性之外，还突出表现为差异性。以社交礼仪的表现为例，明代与宋及宋以前存在着很大的差别。同样是表示一种“敬”意，明代在很多方面就不同于前朝。在宋代，岳飞初次入狱时，垂手于庭，立也欹斜，被隶人呵斥，说：“岳飞叉手正立！”岳飞就悚然听命。可见，在宋代，以叉手、正立为敬，而从流传下来的绘画作品中，也同样印证了这一事实。但在明代，不论是胥吏趋承长官，仆从侍候主人，还是军队中偏裨卒伍事奉大帅，每当相见时，必定“軃袖撒手”，以示敬畏。所谓“軃袖”，就是将衣袖垂下；所谓“撒手”，就是垂手。一则是以“叉手正立”为敬，一则以“軃袖撒手”为敬，其间不仅是一种礼仪上的差别，甚至正好相反。在明代以前的历朝，凡是卒伍在公庭之上，全是横梃待命，只有对待那些怠傲不遵命之人，才直杖。在明代，无论是禁门守卒，还是在军营，每当遇到大僚出入，全是直立其杖，大呼“送迎”，表示一种尊敬。在明代以前，军队中的大帅莅事，下面那些文武属吏，不过是“庭趋声喏”。但在明代，这些属吏全都蒲伏叩头，不再敢说“喏”字。[88]
在一家一姓的王朝之内，各朝的统治政策的相对不同，法律疏密或者礼教的松紧，生活、风俗也会随之改变。改变的前提或者说决定因素，乃在于“世道”或者“人心”。但如果以明朝人自己的切身感受来表达，这种风俗的转变，是一个从“盛世”向“衰世”的变化过程。在明朝人自己看来，明初是一个盛世，在这样的盛世中，人们的生活与行为无不尚同，人们同心同德，而其具体的体现则是“道德一，风俗同”。自明代中期以后，社会发生了转变，已经属于一种“衰世”，在这样的衰世中，人们的生活与行为尽管未尝不尚同，却已是同流合污、败常乱俗、邪说破道，而其具体的表现则是逐波随风，一颓百靡。[89]正是这种传统观念所认为的从“盛世”向“衰世”的转变，才真正反映了明代社会从传统向近代的一种转向。
明代社会生活乃至风尚，在前后有一个相当大的变化。这一变化的时间，尽管各种史籍的记载互有差异，或以成化、弘治为界，或以正德为界，但无不肯定这种变化的存在。
以士大夫的生活趋向为例，明人何良俊以松江府为例，通过细微的观察及其记录，无疑为我们提供了考察明代士人从不讲“积聚”向无不求利的变化历程。按照他的记载可知，在成化、弘治以前，士大夫尚未追求财富、田产的积聚，如周佩之父周舆为翰林编修，而周佩自己也官至郎中，应该说已是两世通显，而其家到底还是如寒士一般无异；曹时中之兄曹时和举进士，有文章声名，曹时中自己也官至按察副使，其弟曹时信也在京为官，门阀应该算是很高了，但他们家的产业算起来也不过是中人十家之产；其他如蒋性中、夏寅、许璘等人，致仕回到老家之后，所过的还是原来秀才一般的生活。至正德年间，士大夫开始竞相营产谋利。一中进士，其日逐奔走于门下之人，全是言利之徒。或某处有庄田一所，岁可取利若干；或某人借银几百两，岁可生息若干；或某人为某事求一覆庇，此于法无碍，而可以坐收银子若干。一时如宋恺、苏恩、蒋凯、陶骥、吴哲等人，其家产的积聚都到了十余万。[90]
在南京，诸如士大夫、读书士子、军民以及妇女，其生活风尚在正德、嘉靖前后也发生了重大的变化。在正德、嘉靖以前，缙绅以文章政事、行谊气节为常；读书士子，以佔哗帖括、授徒下帷为常；一般军民，则营生务本，畏官长、守朴陋；妇女深居简出，轻易不抛头露面，以治酒浆、工织纫为常。正德、嘉靖以后，风尚大变。士大夫开始求田问舍，营声利、畜伎乐；读书士子，投贽干名，挟娼优、耽博弈，并交关士大夫，陈说是非；一般军民也开始在服饰上突破等级，几乎可与士大夫抗衡；而妇女则开始穿着珠翠绮罗，甚至与娼妓的打扮几乎相同，在外抛头露面。[91]这是南京社会风尚从醇厚向浇漓的转变。
王可立（丹丘）《建业风俗记》一卷，所记之事，自冠、婚、丧、祭，以及饮食、衣服；所记之人，自乡士大夫、秀才，以至市井小民。从此书中，同样不难发现正德、嘉靖前后南京在社会风尚上所发生的巨大转变。引述如下：嘉靖初年，文人墨士，虽已不逮先辈，也少涉猎，但聚会之间，还是言辞彬彬可听；然自嘉靖初年以后，士人只是诵读诗文，而在言谈之际，已几乎与村巷百姓没有区别。嘉靖中年以前，民间还是遵循礼法，见到尊长，多执年幼之礼；嘉靖中年以后，礼法荡然无存，或与先辈抗衡，甚至在道上遇到尊长乘骑不下。嘉靖初年，即使是在市井僻陋之处，也不乏丰厚俊伟的老者，不但忠厚朴实，而且其礼貌、言行也颇可观；但嘉靖初年以后，即使寻遍整个南京城，这样的老者也很难找到了。嘉靖初年，一些脚夫常常聚集在市口或十字路口，头上戴的是阔边深网，身上穿的是青布衫裤，手上拿的是青布长手巾，脚蹬靸鞋，看上去人都很肥壮，一遇到人家有大事，一呼而至，至于行礼娶亲，俱有青布摺，人也都很有行止；嘉靖初年之后，即使是在相当繁富的市口，所能见到的脚夫，也不过是三五个黧瘦之人，衣衫褴褛，已经没有旧时景象。正德中年，士大夫给自己取别号者，不过十之四五，即使有别号，但在交际之时还是称字居多；嘉靖以后，人在束发之时，就已经给自己取了别号；到了嘉靖末年，即使像奴仆、舆隶、俳优，无不都有了自己的别号。嘉靖十年（1531）以前，富厚之家，多谨守礼法，居室不敢太淫靡，饮食不敢太奢侈。但其后也发生了变化，变得肆然无忌，服饰器用，宫室车马，全都是僭拟使用。正德以前，房屋矮小，厅堂多在后面，即使是一些好事者，虽有一些雕梁或者画栋，也是朴素浑坚而已；嘉靖末年以来，士大夫家就不必说了，即使是一般老百姓家，造三间客厅，也能花费高达千金，金碧辉煌，高耸过倍，往往使用重檐兽脊，如同官衙一般，而所造园囿也僭拟公侯；下至勾阑之中，也都是画屋了。[92]
二 时尚的出现及其流行
时尚的形成，无疑是生活时代性的最好体现。苏州在明代一直领导着天下时尚的新潮流。在明代，苏州风尚也处于一个不断的变化过程中，而其社会经济、生活的繁华，大概也是在成化年间以后。关于此，明人王锜有如下真实的记录：
吴中素号繁华，自张氏之居，天兵所临，虽不被屠戮，人民迁徙实三都、戍远方者相继，至营籍亦隶教坊。 邑里潇然，生计鲜薄，过者增感。正统、天顺间，余尝入城，咸谓稍复其旧，然犹未盛也。迨成化间，余恒三、四年一入，则见其迥若异境，以至于今，愈益繁盛，间檐负辐辏，万瓦甃鳞，城隅濠股，亭馆布列，略无隙地。舆马从盖，壶觞罍盒，交驰于通衢。水巷中，光彩耀目，游山之舫，载妓之舟，鱼贯于绿波朱閤之间，丝竹讴舞与市声相杂。凡上供锦绮、文具、花果、珍羞奇异之物，岁有所增，若刻丝累漆之属，自浙宋以来，其艺久废，今皆精妙，人心益巧而物产益多。至于人材辈出，尤为冠绝。[93]
这段记载所透露的最重要的信息，就是苏州时尚是如何形成，并日益为天下所宗的历程。而这种变化的结果，就是建立在物产益多基础上的“人心益巧”。
流行时尚一旦形成，当然可以引动天下百姓翕然从之，成为一种时代风尚。但既然是时尚，则如一股流行之风，处于一种不断的变化过程之中，其变化之快，有时正如一阵风，转瞬即过。晚明南京妇女服饰的变化，正好是明代城市流行时尚的最好注脚。据记载，南京妇女衣饰，在嘉靖、隆庆年间，还是十多年一变。自万历以后，则是不到二、三年，首髻之大小高低，衣袂之宽狭修短，花铀之样式，漂染之颜色，以及鬓发之饰，履綦之工，都有了新的变化。时尚流行、变化之快，其结果则是显而易见：正当流行之际，大众普遍以此为美，无不崇尚，殊不知时尚流行速度太快，先前还以为美妍的服饰，等到大众上身，穿戴出去，反而被人掩口而笑。[94]时尚变化之快，令人咋舌。
时尚流行的结果，无疑形成了一种不同于明初的新的“世道”。在这种世道中，读书的士人无不鲜衣美食，浮谈怪说，玩日愒时，而将农工视为村鄙；妇女开始傅粉簪花，冶容学态，袖手游乐，而将勤俭看成是一种羞辱；官员更是盛从丰供，繁文缛节，奔逐世态，而将教养视为迂腐。[95]
在传统的中国社会，时尚的形成，当然免不了有一个始作俑者。这从一些已成为人们普遍崇尚的器物中就可以得到印证。从明代前期已经形成并在明代成为时尚的器物，很多就是以一个人物命名的。宋人苏轼、秦桧所创之物，流传至明，并成为一时时尚者，有以苏东坡命名的东坡椅、东坡肉、东坡巾，以及以秦桧命名的太师椅、太师槅。在明代时尚的形成过程中，同样存在着以人命名之俗，如陈子衣、阳明巾，则为陈献章、王阳明所创。尤其是明末著名的山人陈继儒，他所制作的花布花缬绫被，以及饼饵、胡床、溲器等物，无不以他的字命名。[96]这显然已成为晚明的一种时尚。
在明代，大众传播往往以讲究时代性为主。歌谣词曲显然在当时具有很好的大众传播功能，而内容却正是紧贴时代。在松江，凡是士大夫的举措稍有乖张，就有人将他缀成歌谣之类，传播人口。凡是欺诳人处，必曰“风云”。这两个字就是时代性的体现，也是晚明信息传播速度加快的一种明证。随之而来者，是妇女骂人也随手拿当时人人熟知的例子，如“活邢敖”之类，而这个邢敖，就是当时刚刚被处决的盗犯。[97]
在晚明，出现了很多反映时事的戏剧作品。如张居正死后不久，就有人以张居正的事编成戏文，“传入禁中”。[98]
一人倡之，众人应之，人们相习成风，于是也就有了“时尚”。这种时尚化的特点，同样存在于当时的人们对器物的喜好上。明人袁宏道专写《时尚》一篇，介绍了很多苏州一带的著名工匠，以及他们所制作的器物如何风行全国的过程。据他的记载，当时瓦瓶的制作名家有龚春、时大彬，每一件器物价至二三千钱；铜炉以胡四所铸最为有名，他人效铸，皆不能及；扇面当数何得之；锡器以赵良壁所制最为精良，一只瓶子可值千钱，敲之有金石声，一时好事家争相购买，惟恐不及。这种时尚，起初始于吴中獧薄之子，转相售受，用来欺骗一些富人公子。其后慢慢浸淫至士大夫中间，于是也就形成一时的风尚。[99]当然，这些著名工匠所制器物，确实精良，非别的工匠所可比拟，并非浪得虚名。
三 “四时”、“月令”与生活节奏
民间生活，通常无法离开日历。明代官方所颁之历，就是《大统历》。这一称呼，据说是取《春秋》大一统之义。[100]按照传统的说法，《大统历》是国家正朔所系，理应受到重视。事实上，自明代中期以后，民间的日常生活越发与这种日历相关，而在成化年间，地方上布、按两司官员已将国家之历视为私藏之书，大量印刷，纸费动以万计，并用它作私门馈赠之物，藉此结交权豪，求得名誉，图谋升荐。[101]
日历由钦天监监造。钦天监印造日历之纸，由浙江布政司所属及直隶府、州、县解纳，先上交到礼部，再由礼部下发给钦天监。[102]每年六月，礼部发下样历，分发南北直隶各府以及各布政司，依式翻刻，毫无加损。颁发正朔之历，明太祖起初定为九月之朔，后来又改为十一月初一。但自万历以后，则为每年的十月初一颁历。就在这一天，御殿可与大朝会相比，一切士民呼拜于廷，照例都可以获得日历之赐。[103]
《大统历》俗又称“皇历”。民间的生活在很大程度上依赖于这些皇历。但明代的历式，其中也有一个变换过程。据明代史料记载，洪武初年的历式与后期所用不同。明初历书的式样，纪年在洪武元年以前，有吴元年，再往前推，就只用甲子纪年，不用年号。历书上面有袭爵、受封、祭祀、祈福、求医、治病、乘船、渡水、登高、履险、收敛、货财等项内容，“通者曰宜，不通者忌”。[104]这就是说，无论是祭祀、袭封，还是出行、求医、做买卖，民间都需要事先从历书中定日子，看哪一天是“宜”，而哪一天是“忌”。
在明代民间所传的官方历书中，每日之下注有“伐”、“制”、“义”、“专”、“宝”等字。关于它们的出处，在明人中有两种解释：一种认为主要得自相生相克之说。从相克的道理出发，以确定禁忌的日子。如《淮南子》说：“水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。子生母曰义，母生子曰保，子母相传曰专，母生子曰制，子胜母曰困。”[105]可见，五行相生相克之说，就是明代历书中诸如“义”、“宝”、“专”、“制”、“困”等字的出处。而另一种则认为起自《周易》的八卦。如八卦中言：鬼为“击”爻，“击”就是“伐”；财为“制”爻；天地为“义”爻，天地即父母；福德为“宝”爻，福德即子孙；同气为“专”爻，同气就是兄弟。[106]应该说，明代官历中的禁忌，显然已将传统的五行相生相克之说与《周易》的八卦有机地结合在一起。
授时历图：明人日常生活指南（选自徐光启《农政全书》）
明代的历书中，专门表明春秋“二社”和“三伏”，所有这些，都是本于古人“时祭”之名，使民间百姓知道某日社或某日伏。所谓社，就是上古时期的王社、国社之属，也就是《月令》中所说“仲春之月，命民社”之类。伏祭始于秦，如《史记·秦本纪》云：“德公二年初伏。”又如《史记》中的年表也载：“初作伏祠社，磔狗邑四门。”所指即此。在明代，伏祭已经不行，但民间春秋醵钱祠醮，还是称为“社”。[107]不过，民间往往将此礼行之梵宇丛祠，已很少有人知道“报地德”的本意，这是一种变化。
明代所用历书，按其日子不同，分为不同的颜色，如以一、六、八为白色，二为黑色，三为绿色，四为碧色，五为黄色，七为赤色，九为紫色。这种说法，据说起源于《河图》之数。[108]
乡村的农民，除了历书之外，其时间概念似乎相当模糊，不过是“日出而作，日落而息”。但生活在城市中的人们，却得以从钟、鼓之声中知晓一天时辰的变化。
北京皇城晚上，则用大铃巡更。据载，在皇城的四周设有巡更铺。每当夜晚，从内发出大铃，周流传警，从东华门出，至后宰门收，一一交递，共72枚，完毕后，天就亮了。[109]明代宫中每日的时辰，由刻漏房与更鼓房掌管。刻漏房专管宫中每日时刻，有官员十数员。白天是在文华殿后报时，每一时，就让直殿监官入宫换牌。每当晚上，从攒点后一直到天明，则在隆宗门外报时，报几刻水第一声，而宫中答应、长随接报第二声，如某时初一至初四，某时正一至正四之类，作为接班早起之候。打更之事，是一件苦差，所以宫中更鼓房一般是由有罪的太监负责，每天夜里共五名太监上玄武门楼打更。从起更三点起，至五更三点止，按照数目，用藤条击鼓，檀木榔头击点。[110]
明代各地晨、昏之时的钟声，一般都是108声，[111]但各地声音的缓急、节奏却有所差别。如杭州对钟声的节奏作如下描述：“前发三十六，后发三十六，中发三十六，声急通共一百八声息。”绍兴钟声的描述已有所不同：“紧十八，慢十八，六遍辏成一百八。”台州钟声歌道：“前击七，后击八，中间十八徐徐发，更兼临后击三声，三通辏成一百八。”从上面三首歌曲中，可以知道杭州、绍兴、台州三地钟声节奏的细微差别。杭州的钟声，分为三通，在三通之间当然有一缓冲的节奏。每通钟声36声，节奏较快。绍兴的钟声，是打六遍，先是紧打18声，再慢打18声，重复六遍。台州的钟声，也是分为三通，但每通的钟声却与杭州不同，是先击7声，再击8声，中间18声比较舒缓，最后再击3声。
至于鼓声，则分都城与一般城市两种。都城禁鼓，鼓声是1230声为一通，打三通，共计3690声。而一般城市的更鼓，330挝为一通，千挝为三通。[112]
关于每天的时间观念，中国与西方有着相当大的差异。值得指出的是，自万历中期以后，由于耶稣会士来到中国，将西方的计时制度传入中国。中国传统的计日之制，一般是将一天分为100刻。但按照一天分为12个时辰，每一时辰八刻计算，总计应该是一天96刻。不知何故？在明代的漏刻中，一般又增加了24刻，分寄12个时辰中，这样一天也就变成了120刻。这种计时制度，大多有牵合之处，而且有些也不知其取义的本意。关于此，明朝人已经感到这种计时制度有缺陷之处，而且在某些方面也与日益繁华的商业生活不符。正当此时，利玛窦来到了北京，带来了西方相对精确的计时方法以及计时之器，这就是自鸣钟。从此中国人也就了解到，西方每天分为24小时，每小时又分为4刻，合计一天为96刻。在西方的自鸣钟中，以子正、午正为始，午初、子初为终，共计24声，以为一天之时。[113]
西方计时制度以及自鸣钟的传入，对于一个仅以历日纪年、月、日以及以刻漏、日晷计时的明朝人来说，[114]就不仅仅是一种新鲜事物的出现，而是更加适应了社会发展所需要的更为精确的计时制度。西方自鸣钟的传入，对民间生活习俗应该说产生了至为深远的影响。明代民间习俗中，有“得吉日不如得吉时”之说，说明“时辰”在民间生活中占有相当重要的地位。在时辰中，像巳、午、未诸时，均归属于吉时，但历法所用的日出、日入之时，乃是建立在太阳出海、入地的基础上，并非挂檐际之时。明朝人谢肇淛通过同是九月在泰山、黄山观察日出、日落记录，指出与正历所载存在着相当大的差异。明代的民间相当相信占候家的推测，而时辰在八字算命中也是重要的因素之一。但这些所谓的占候家，在选择吉时之时，做事临期，不过是凭他们的臆断而已。在烈日中还有晷表可测，在阴夜时就只好凭沙漏定时，但沙漏比起晷表来已是不得其真，更不用说在山村中无漏可考了。[115]可见，推禄命之说，完全建立在推定时辰的基础上，而自鸣钟的传入，以及它本身所具有的整年无顷刻差讹的优越性，使得民间所信奉的禄命之说，开始建立在一个新的比较准确的时辰之上。
农民或者说一般民众的四时，显然不同于士大夫阶层的四时。这是生活的社会阶层性在“时”的领域的渗透。
农民生活的“四时”，是基于他们靠天吃饭的无奈。从《尧典》开始，就已经有了“授时”的说法。所有的农、桑之节，无不需要占四时的节气。将一年分为四时，而在四时中又各有其务，十二个月中又各有其宜。这就是农民生活的基本准则。他们需要通过了解四时，以安排劳作、休闲。单就种植的时节而言，如果先时而种，就会因失之太早而不生；反之，如果后时而艺，又会失之太晚而不成。所以俗语有云：虽有智者，不能冬种而春收。[116]
农家四时，按部就班，大体如下：二月，正当春气生发之时，天气和暖，就要趁时务农，宜时栽种桑、麻；三月，就要上紧耕耘、播种；四月，田苗盛长，已是农忙时节，就要上紧着耘锄；五月，时雨沾足，不但要用心耘锄禾稼，而且还要防止牲畜作践田禾；六月，田禾趋于成熟，既要当心牲畜践踏田禾，又要开始想着纳粮当差之事；七月，更是不敢早眠晏起，有些地方是田禾旺发，成熟在迩，有些地方已是禾稼成熟，需要按时收割，收割以后也不敢胡乱消费，还要想着撙节用度，防止青黄不接；八月，正当秋收时节，需要及时收获、上仓；九月，秋收已毕，还是不敢随意浪费，必须在仓里备上一些余粮；十月，一方面是天气向寒，有些地方需要上紧着种麦，而有些地方正好是农闲时月，需要勤着做些别的生理，贴补家用，也有一些地方，乘着农闲，依时修理桥梁、道路；十一月，正当闲暇，就需要预先修理农器，以备来年之用，或者被安排夜巡日检，以防不虞。[117]
农家不但要知道四时，同时还需要知晓“五行”，即所谓的“田家五行”。尤其是五行中的水、火与土。[118]从这种角度出发加以思考，我们就不难理解农民为什么如此崇拜水神与五土、五谷之神。因为水、土是他们生活的希望，而水涝或者干旱，或者说土地的肥沃或者贫瘠，决定了他们生活的质量。
士大夫当然也讲“四时”，但他们生活中所渗透的四时观念，则是“四时幽赏”、“四时清闲”。因为他们是有闲阶层，其生活的目的显然是如何打发这些闲暇。他们高明其怀，旷达其意，超尘脱俗，别具天眼，从四时景色中获取真趣。景是幽景，事是幽事，赏是幽赏，趣得幽趣、真趣。但从中不难领悟一个“闲”字。闲而无事，闲而寂寥，就觉得与清风明月为伴，就成了一个“幽人”。[119]
天迁图：明代民间禁忌用品（选自邝璠《便民图纂》）
“时”的观念同样体现在商业的交易之中。民间百姓去市场赶集，或者买卖人到市场上去做买卖，他们的心中时常有一个时间概念。因为在明代的城乡，每天开市的市场，相对还是较少，很多都是一些定期的集市，或者三日一小市、五日一大市，或者逢三、五之日（即每月的三、五、十三、十五、廿三、廿五）开市。即使是一些以神庙为集散地的“庙市”或“会市”，也是以神的诞辰之日，作为开市的会期。
第三节 “方”与明代社会生活
在明代的一些地方志中，在关于物产的记载中，免不了要写上一些当地的“方物”。这是指物。此外，在一些笔记中，也喜记各地之人及其本身的特点，尤喜谈各地所出之人，于是也就使人有了明显的地域特色。按照史料的记载，在明代能号称天下第一之物，有监书、内酒、端砚、徽墨、洛阳花、建州茶、蜀锦、定磁、浙漆、吴纸、晋铜、西马、东绢、契丹鞍、夏国剑、高丽秘色、兴化军子鱼、福州荔（枝）（龙）眼、温州柑、江阴县河豚、金山腌豉、简寂观苦笋。而号称天下第一之人，则有陕右兵、福建秀才、大江以南士大夫、江西湖外长老、京师妇人。[120]正是因为各地物产、方物的差异，才决定各地人们生活习俗的不同。诸如：江南饶薪，取火于木；江北饶煤，取火于土。西北山高，只能陆行，并无舟楫；东南泽广，大多舟行，却少车马。海南人食鱼虾，北方人厌其腥；塞北人食乳酪，南方人厌其膻；河北人食胡葱、蒜、韭，江南人就害怕其中的辛辣。[121]可见，水土积习，不能强求相同。
地有五方，生活在不同地域内的人们，其性格显然也就有所不同，于是“五方之性”之说在明代随之产生。在明代，一说天下纤啬之人，必定是推徽州与江西。相比之下，徽州人多富，江西人多贫，究其原因，还是因为江西的土地贫瘠。同是一种纤啬之性，徽州人与江西人也稍有分别：徽州人近雅而稍轻薄，江西人近俗而多尚气。此外，如齐人钝而不机，楚人机而不浮；吴、越之人相当轻浮，[122]而喜近名；闽、广之人可称质朴，而多首鼠；蜀人巧而尚礼，秦人鸷而不贪；晋陋而实，洛浅而愿，粤轻而犷，滇夷而华。五方之性虽说不同，其中的醇疵美恶，却大约相当。[123]正如有的研究者所说，无论是文化，还是社会生活，无不深染地方性的色彩，这就是所谓的“一方水土养一方人”。人因生活而创造了人文世界，而士人的人文世界，显然也因地域之故，而呈现出不同的人文特色。举例来说，苏州文人不等同于杭州文人，杭州文人又自不同于常州文人。所有这些，就是因为人文地气之区别而有所差异。[124]“人文地气”一说的提出，显然非常适合于考察人们生活习俗的地域特征，是一个很值得注意的新视角。
中国自古以来就信仰水与人的性格有关系。明人也如此。如有人认为，江北之水迅急而浊，故其人重而悍；江南之水委迂而冽，故其人缓而巧。这当然是就其一般而论。其实，明朝人也知道，对于人的性格的形成，并不完全可以从水这一方面得到合理的解释，因为五方之变，事实上多有与此不尽相符之处。从这种角度来说，人并不完全受命于物。[125]
上述所举之例，说明对明人生活、风俗的研究，除了考虑其时间的观念之外，同样必须考虑到其空间的观念，开拓一种时空结合的多维研究。概言之，在社会生活问题的研究上，必须考虑到其间的地域差异。
丹纳在《艺术哲学》中断言，物质文明与精神文明的性质面貌都取决于种族、环境、时代三大因素，地理环境在艺术研究中占有不可或缺的地位。就环境决定论而言，其主要的论点是主张自然环境中的若干方面是超乎一切的因素，决定着人类的活动与行为；将人与人之间的差异完全视之为由于他们所生活的地理环境的不同。显然，将环境作为决定文化的终极因素，显然是过分夸大了环境的超常力量与作用，这是十分不适宜的。其实，这种环境决定论势必也会走入自相矛盾的死胡同。历史的事实常常造成与环境决定论者唱反调：生活在同一环境而时代不同的人们，他们的生活方式乃至习惯却是大相径庭。举例来说，通常在人们的观念中，以为苏州人柔弱，在历史上却总是出一些劲直的人物；认为徽州人鄙陋，事实上却也不乏高行奇节者。清初著名学者阎若璩正是从这一事实中，得出了“风俗不可概论”的至理名言。[126]这就是对环境决定论者的非难。
关于风俗的南北差异问题，明太祖朱元璋与文人刘三吾在讨论治民之道时，曾经发生过一次争论。刘三吾说：“南北风俗不同，有可以德化，有可以威制。”而明太祖则认为：“地有南北，民无两心。帝王一视同仁，岂有彼此？汝谓南方风气柔弱，可以德化，北方风气刚劲，可以威制。然君子、小人何地无之！君子怀德，小人畏威，施之各当，乌可拘以成见？”[127]争论的焦点在于是否承认风俗的南北差异。在刘三吾看来，南方与北方的民风不同，随之相应的治理之策也就有所差异。南方人风气柔弱，主要采用“德化”；而北方人风气刚劲，则应该采用“威制”。这是侧重于地域的差异。而明太祖显然是侧重于民心的相同，看到了同一地域内人与人的差异，并基于道德之不同而采取不同的治理政策。这是一个皇帝必须具有的大一统心态乃至儒家“民胞物与”的胸怀，显然比刘三吾眼界更高。不管这次争论的结果如何，但从中也可以看出环境决定论无论从事实还是学理上都会遭到非难。环境因素是潜在的因素，不是必然的或具有自动作用的因素，这已是毋庸置疑的事实。当然，若不将地理环境视为主要的决定因素，换句话说，适当地注意生活或风俗研究中的地理因素，乃至不否认环境对人们的生活乃至风俗的部分影响力，也未尝不可。
将地理学囿于只讲山水、土壤、气候等自然因素的狭隘圈子内，这是人们对地理学的一个误会性的偏见。应该承认，作为社会成员的人乃是复杂的生态系统的一个组成部分，而自然地理学以外的文化地理学，其首要的任务便是通过自然和生物方面的考察，或通过人文或者文化方面的考察，致力于人类及其环境之间内在联系的研究。
一 南与北
从地域的角度研究明朝人的生活乃至风俗，最令人注目的是风俗的南北差异。这是由经济重心分布不均所带来的文化不平衡性，同时也体现了文化的地域差异性。
“东南财赋地，江浙人文薮。”这句话绝不是到了明代一下就成了既成的事实，而是自东晋以后历次经济、文化中心向南迁移的发展结果。从上古直到西晋末年，即公元316年以前，北方经济和文化发展水平，均远远超越南方，汉文化圈的核心地带，一直在黄河的中、下游流域。此后，永嘉之乱和晋室南迁，南方因劳动力和知识分子的增加，经济和文化发展导致了此一传统形势的初步改变。“安史之乱”是促成汉文化向东南推进的第二次大波澜，它所带来的直接后果是大唐帝国的衰微，其间接后果则是江南经济与文化的稳步发展。金人入侵导致了汉文化的第三次南迁，北宋统一王朝没落是中国文化中心南移的真正分野，从此打破了文化中心分布的传统格局，文化中心由黄河流域迁移到了江南。
自古以来，由于南北缺乏交流，于是古语就说，北方人不相信南方有万石之大的舳舻，而南方人也不相信北方有可容万人的穹庐。南北两地之人，民风各有不同，这是自然之事，不足为怪。早在夏、商之时，南北存在着一种差别。当时的文化中心是在北方。北人重厚，体壮实而大，被称为有台辅之相，这是一种尊美之称。北方之音将“台”念作“”，故称北人为“子”。南人相貌鄙薄，体轻浮，类似于厮役，所以称奴婢为“蛮子”，此称也得于南人的特点。[128]清人贾臻说：“南人勤而不俭，北人俭而不勤。习为之也。”[129]说明直至清代，仍然存在着风俗的南北对立。
一至明代，人口和财富集中东南的现象更趋明显。南方超越北方的文化差异也愈演愈烈，江南既是兴旺繁盛的经济中心，又是开放活跃的文化中心，甚至是明朝廷的人才中心。与此形成鲜明对比的是，北方经过“五胡”乱华，甚至辽、金、元各朝的统治，其民间习俗中就充满了“胡风”。关于此，明初大儒方孝孺有如下揭示：“今北方之民，有父子兄妇同室而寝，污秽亵狎，殆无人理。盂饭设七，咄尔而呼其翁，对坐于地而食。”[130]鉴于此，方孝孺才将北方之俗列入需要“正俗”的内容之中，并列出了北方之俗中的失礼行为。
从整个明代风气乃至时尚来看，却又体现为一种自南而北的变化历程。这可以从市场上所卖的货品中得到印证。如万历初年之时，北京的市场上还是一种百无所有的状况，除了鸡、鹅、羊、猪之外，鱼是一种稀罕之物。但在过了20年之后，到了万历末年，北京市场上的鱼、蟹反而贱于江南，至于像蛤蛎、银鱼、蛏蚶、黄甲之类，更是充满市肆。[131]这当然是商业繁荣以后南北货物广泛流通的一种结果，但从另一个角度来看，也是明代风气自南而北的一个例证。
下面从经济、饮食、住宅与器物、服饰、教育与科举等方面，对明人生活与风俗的南北差异作一比较。
（一）经济
从人烟的盛衰，可以看出明代南北经济的差异。根据曾经到过中国南北各地的朝鲜人崔溥的记载，在江南，诸如各府、县、卫一类的城市，繁华壮丽，言不可悉。即使像镇、巡检司、千户所、寨、驿、铺、里、坝所在地及其附近地方，也是市肆夹路，楼台相望，舳舻接缆，珠、玉、金、银宝贝之产，稻、粱、盐、铁、鱼、蟹之富，羔羊、鹅、鸭、鸡、猪、驴、牛之畜，松、篁、籐、棕、龙眼、荔枝、橘、袖之物，无不甲于天下。正是以这种繁盛为基础，古人才将江南称为“佳丽之地”。长江以北，如扬州、淮安，甚至淮河以北，像徐州、济宁、临清等地，繁华丰阜，无异江南，尤以临清为最盛。至于江北的其他地方，如府、州、县或卫的所在城市，偶尔也有富盛繁伙之处，但诸如镇、寨、驿、铺、里、集、嘴、厂、湾、坞、坝、闸、迁一类的小地方，人烟就不甚繁盛，闾阎甚至有些萧条。从通州往东，人烟渐少，过了山海关，行至百里，才可看见一个里社，也不过是二、三间草屋而已。至于像八渡河以南，更是荒旷而无人居。[132]
在对待土地上，南人与北人也有所不同。明代的史料揭示，由于利息薄而赋役又重的原因，江南的大贾强半无田。在北方，民间却不喜治第而多置田，但因土地瘠薄，收成其实很少，与江南相比，十不能及一。在山东滨海一些地方，即使是贫皂村甿，一问他家的田产，动辄说家有田产十余顷，其实计其所入，还不够完官租。[133]
（二）饮食
从饮食习俗来看，南北之间也存在着一些差异。最典型的例子，就是北方人对水果不太看重，其吃法又失水果本味，这与南方人对水果的重视以及在制作上的精加工，正好形成鲜明的对比。如北方有梨，却不甚看重，而且认为它性寒，大多是煮或蒸熟以后再食用。至于像菱、藕之类，也全都采用一种熟食的方法。在北方，山楂漫山遍野，但什九成了儿童的玩弄之具。同是一种山楂，到了福建人手里，就完全是另一种样子。他们将山楂去渣，再加煎熬之功，成为一种色如琥珀的美妙食品，可以行销到各地。[134]
山东青州虽属齐地，但其气候大类江南，山饶珍果，海富奇错，林薄之间，桃、李、楂、梨、柿、杏、苹、枣，红白相望，四时不绝，市场上的鱼蟹之多，腥风扑鼻，但当地人根本不知其珍贵。有一种小蟹，如彭越之状，当地人家全用来喂猫、鸭，大到蚌蝤、黄甲，也不过是腌藏臭腐而已，不知这些东西都是一种美味，可以卖出好价钱。正是鉴于此，当时的福建人谢肇淛看到这种状况，禁不住作如下感叹：“使南方人居之，使山无遗利，水无遗族，其富庶又不知何如也！”[135]这种饮食习俗的不同，事实上取决于南北习性之勤、惰。
东南之人食水产，西北之人食六畜。食水产之人，自然会把螺、蚌、蟹、蛤当作美味，丝毫不觉得其中的腥味；食六畜之人，当然是把狸、兔、鼠、雀视为佳肴，不觉其中的膻气。这是因地理不同而形成的地方饮食特点。中国自古以来就讲究“食不厌精，脍不厌细”，而从明朝人的饮食操作之法及其食俗来看，显然北方人已经流于粗疏，而南方人才堪称继承了古人的食道。北方人宴客，由庖人操持食事，大多是用大锅合而烹之，烹调后上桌时才分盘，这不过是一种徒为饱口腹之欲的做法；而江南人在宴客时，还是多列釜、灶，目的就是为了使诸品不淆。显然，惟有江南人尚可称得古人“食不厌精”之道。至于孔老夫子所崇尚的“脍不厌细”，其中的“脍”，在明代已称为“鱼肉生”，其制法是“聂而切之，沃以姜、椒诸剂”，福建、广东人最擅长此种做法。显然，惟有福建、广东人才得古人“脍不厌细”之法。[136]
（三）住宅与器物
从居住习俗的大处着眼，南北住宅具有明显的差异。明代的很多记载显示，北方人不理解南方家家有一个船房，正如南方人对北方家家有一个马房感到困惑一样。从建筑的具体形式着眼，南北差别相当明显：江南无闸，江北无桥；江南无茅屋，江北无溷圊。南人有无墙之室，北方则无；北人有无柱之室，南方则无。北方人不相信南方有架空之楼，行于木杪；南方人不相信北方有万斛之窖，藏于地中。[137]
朝鲜人崔溥曾经到过南北许多地方，他比较了当时南北住宅的差异：江南屋顶用瓦，以砖铺地，再用石块砌阶沿，或者用石头作柱子，房屋一般显得宏壮华丽；而江北则大多是草屋，其中矮小者占据一半以上。[138]从具体一点的建筑材料来看，福建人造房子，木料一定要用杉木。在南方，像桑、柳、槐、松一类，一般不用作造房的木料；而北方却并不择而取之，此类木材全都用于造房，所以北方民间住宅的梁栋常常曲而不直。其原因就在于对木料的不加选择。
再来看器物。从器物的大处着眼，北方有卖大葫芦，说是可以为舟；而南方人却取大的栗子作为扇坠。南、北方人的好尚不同如此。从器物制作的材料来看，南方人显然比北方人更讲究精致。如在福建，制作器物多用榆木，而江南人则更讲究，如苏州人用花梨木一类制作的家具，几乎成了明代的时尚。但北方在家庭什物的制作上就显得不太讲究，举凡桑、柳、槐、松之类，都可以用来制作什物，于是就显得“窳而不致”。即使像“瘿木”的使用，南与北也大不相同。所谓“瘿木”，其实就是一种病木。因为树木有瘿以后，就会产生一种旋纹，将它磨光，再制作家具，就会显得相当美观。瘿木也有南瘿、北瘿之别。南瘿多为枫木，而北瘿多为榆木；南瘿多取其蟠屈秀特，而北瘿则不过取其巨而多盛而已。北京市场上所卖的瘿杯，巨大如斗；在一些宗室家中，也有用瘿木制作浴盆。显然，北方是以大为贵。而南方用瘿木制杯，则取其磊块百状，或有自然耳可执，小仅如鸡子。这是以小为贵。[139]
（四）服饰
从服饰上看，南北也有差别。在江南，人们身上一般多穿宽大黑色的襦、袴，用绫、罗、绢、绡、匹缎等面料制作。头上所戴，则有羊毛帽、黑色匹缎冒、马尾帽，或者用巾帕裹头，分别有无角黑巾、有角黑巾；做官的头上所戴是纱帽，至于有丧之家，其人头上所裹，则是白布巾或粗布巾。脚上所穿，有靴、皮鞋、芒鞋之类，还有用巾子缠脚，以此代替袜子。南方妇女所服，全是“左衽”。南方人所用首饰，可以宁波府为界，作一区别。在宁波以南，首饰多是圆的，而且长而大；而在宁波以北，则首饰圆而锐，如牛角一般，或者戴一些观音冠饰，用金玉照耀人目，即使老妪也都有耳环。大体说来，江北的服饰与江南相同。但江北人多喜欢穿短窄白衣，而且身上所穿衣服大多败敝。江北妇女的首饰，其形圆而尖，犹如鸡喙。自沧州以北，妇女衣服之衽，或左或右，但到了通州以后，妇女衣服全改为右衽。再往北，如山海关以北，当地人的穿着就全都粗鄙，甚至衣冠褴褛。[140]
（五）教育与科举
在明代，科举人才之盛，往往集中于一府乃至一县。据统计，有明一代，江西吉安一府共出了10位宰相、22位尚书、11位状元、11位榜眼、10位探花、8位会元、39位解元。[141]所以，早在明初，就盛传“翰林多吉水，朝士半江西”之语。馆阁学士，多半出于江西，并形成了独特的江西馆阁诗派。[142]又据记载，福建莆田一县，从洪武三年（1370）到嘉靖七年（1528），共计52科，中举人者有1110人，中进士者有324人，另出状元二人，探花四人，会元一人。[143]
八股科举的兴盛，促使江南士子在功名上超过北人，蟾宫折桂的本领北人只好自叹不如。北方士子对江南时文体制的风气极力摹仿，这就导致了江南八股文的选家在当时的社会上颇负盛名。如明末的张溥、吕留良，都是著名的操持选政的人物。吕留良设在南京的天盖楼，所出的吕氏所批注的时文本子，风行海内，不胫而走，发卖到坊间，其价一兑达到4000两。[144]江南时文的文体成了号召天下的模式。如晚明时，江南文士的文体淡然宽博，平实无华，号称“松江体”，“一时多慕尚之”。[145]所以，江南士子的选文一出，往往有一些商人贩至北方牟利。
明朝人祝以豳有一段话，概括了明代科举的南北差异。他说：
且概观寓内，若南都之苏、松、常，浙之杭、嘉、湖、宁、绍，豫章之南、吉，闽之漳、泉，乡、会入彀之士廷往一邑而当一郡，一郡而当数郡，岂干禄支干尽产东南诸邑哉？正以东南诸郡家弦户诵，父兄师友之所渐磨，虽中材亦易成就。[146]
上述这段记载，既点出了南北的科举差异，同时也指出这种差异本身就是因为教育水平的不同所致。这种现象同样可从明人张岱的话中得到印证。张岱曾有言：“以故通郡而计，抡科第者城市不及于乡村；为此画地以观，纤金紫者东南常盛于西北。”[147]这又是一大佐证。
明代科举之风，其兴盛之地大多集中于苏州、江西、福建莆田、浙江绍兴，究其原因，当地的向学之风当然是最主要的。当时有一位朝鲜人崔溥，对于南北方教育水平甚至百姓的识字率有如下记载：江南人以读书为业，即使是里闾童稚或津夫、水夫之类，也都识字。这位朝鲜人说他到了江南地方，只要将地点写出来，即使一般的民众，也能将山川古迹、土地沿革，全部详细地告知。而在江北，则不学者居多，所以每次问路，都说：“我不识字。”[148]但除此之外，尚有另外一些原因。除了苏州人前辈喜奖掖后进，由此而易于科举仕进之外，如江西、绍兴的士子能在科举仕进中占先，其实与他们的士风勤苦有关。[149]如江西的读书人在读书时，都是各坐一木榻，不许设长凳，其实就是为了防止他们在读书时睡觉。[150]浙江的读书人一向生活俭朴。以饮食为例，绍兴的秀才多借寓僧寺读书、会课，而会课时的饮食“俱用菜腐，旬日或设咸鱼，不知有肉味也”。[151]
科举的南北差异，事实上导源于南北方教育水平、风气的不同。明代江西吉水人彭教对此有深刻的体会，并将他自己的所见记录了下来。他主要是就淮北与他的家乡吉水作了比较。少时他随父到淮北，“其地大抵朴鄙，自府、州、县学外，家塾党序出于民间者，缺然无闻”。而当他回到自己的家乡吉水时，则完全是另一番景象：“郡多秀民，邑井里巷，弦诵相闻，为弟子员者，率尝讲习于家庭，父兄师友，往往业成乃在兹，选、岁贡科之举，接武连袂，类能自奋。”[152]
二 城市与乡村
读过鲁迅小说《阿Q正传》的人应该还记得，生活在乡下未庄的阿Q进了一趟城之后，城里人的一些事着实让他感到疑惑，诸如把条凳说成是春凳，煎鱼时所放的葱切成细的葱丝，而不是如乡下那样都加上半寸长的葱叶。进了公堂，阿Q就连一个圆也画不圆。
从小说写作的时代背景来看，阿Q应该是清末农民的典型形象。不过，由于长期的传统闭锁生活的沿袭，使得乡下农民的人格进化不大。明代的农民，大概也可以作如是观。
城里人则迥然不同。他们在长期与各方人士接触中，开阔了眼界，积累了很多经验与知识。据朱国祯《涌幢小品》卷15记载，在明代北京，妇女在街上遇到官轿可以不引避。当时有一位吏部尚书坐轿来到长安街，途中遇一老妪，脸上包着头巾，见了官轿，却并不引避。隶人误以为是男子，“呵而触之”。老妇摘下头巾，当面叱责这位尚书道：“我在京城住了五十多年，这些见了千千万万，罕希你这蚁子官？”说完，头也不回，坦然离去。一个老妇，将堂堂的吏部尚书视若一个“蚁子官”，可见城市妇人眼界不小。
城市与乡村在文明中代表着相关对立的两极。两者之间，除了程度之外，还存在着性质差别。城市与乡村各有其特有的利益、兴趣，特有的社会组织和特有的人性。换言之，两者之间形成了既相互对立，又相互补充的世界。两者的生活方式与习俗又互为影响，但绝不是平起平坐的。
城市与乡村生活、习俗的差异，造就了“城里人”与“乡巴佬”两者在人格上的不同。大体说来，城里人有自身特有的城市心理。城里人思维方式是因果论的，理性方式的；而乡下人的思维方式则是自然主义的，甚至是幻想式的。城里人所作出的一切行为，都有一个明确的目标，并要达到一定的目的，概括起来无非就是一个“利”字。无论是富商大贾追逐高额利润，抑或走街穿巷的小商小贩为了蝇头小利，他们整日忙忙碌碌，使城市显得熙熙攘攘，一片繁忙景象。当然城里也有闲人，诸如帮闲清客、闲子、闲汉之流，但他们之“闲”，只是相对于劳动与职业而言，就其行为来说，为了生计，这些所谓的城市闲人，也是整天奔波，无论是采取捧粗腿呵大卵脬抑或诈骗的手段。[153]乡下人则是保守的，一切都是顺其自然。农民的劳动，完全不必以日计算，他们只需照日历中的四时节气行事，过着播种、耕耘、收割、贮藏、庆典这种自然而又井然有序的生活。他们靠天吃饭。当岁腊庆典之时，既庆丰年有成，又祈祷上苍保佑来年五谷丰登，对上天、未来充满着幻想。
在城市中，大到辇毂之下或省会的会城，小到一般的府、州、县之城，民物繁众，寻常市井之人整日所见、所闻都是一个“利”字，难免风俗浇薄。而乡村、田野则不同，人们整日力农务本，或者置身山林之间，不但可以养心畜德，而且出来的田野子弟，也自然会有一种朴雅之风。正如明代史料所言：“居市井者多夸诈，处田里者多粗鄙。”[154]
在西方，有一句把城市描绘成自由人的自然环境的古老谚语。在明代，人口流动越来越频繁。劳动者，各行业的工匠艺人，在城市生活、习俗所造成的条件驱使下，从一个地区流落到另一个地区，到处去寻找适合他们自身的就业机会。城市为个人的特殊才干提供了市场，使他们获得了职业上的部分自由。城市中“短工市”、“厨役市”等劳动力市场的存在，就是最好的例证。[155]个人从城市生活的不自觉的广泛合作中能找到机会，从城市生活的多种利益中也能找到机会，去从事适合自己的职业，发挥他们的特殊才智。在城市环境中，每一种谋生的手段，甚至包括乞丐的行乞，无赖的讹诈，清客的帮闲，都带有职业的性质，秩序的性质。城市给了人们谋生抑或选择职业的自由。即使找不到职业，也有失业、游手的自由。在农村，人们生来就是农民，并且一直就是农民。农民是一种存在，是对自我的一种整体的和静态的规定。农民“拥有的”或占有的东西是他的田地、他的继承物，就像别的人“拥有”职业或者说具有一种才能。没有选择是整个农民生活的特点，这在生活开始的时候特别明显，因为农业劳动者的职业从来就不是选择的，而是天生的，抑或是从父辈那里继承而来的。
人口流动的频繁，使人们获得了更多的信息。经过城市风雨洗礼的城里人，显然不同于依附、守成于土地之上的“乡巴佬”。如果作一些直观肤浅的对比，两者特征的反差还是很明显的。一边是缺乏教育，言谈举止笨拙，衣衫破旧灰暗，乡土气息十分浓厚的农民；另一边是受过一定教育，抑或没有经过教育却见过世面的城里人，举止得体，即使家无担石之储，也是每天衣衫崭新整齐，说话头头是道，总是轻松自如、生活安逸。
城里人太轻浮，太浅薄，甚至无法让人信赖。他们至少是不老实的，因为他们生活在一个人造的虚伪的环境中，依仗狡黠和弄虚作假取得成功，而农业劳动者面对的是天气、季节、土地、作物与牲畜等自然力量，无法弄虚作假。因此，生活在自然之外的和完全人造的虚假环境中的城市人，只能是个作弊者，就像是生活在集市上的牲口贩子，他从来碰不上毫无弹性的自然。
城里人的虚伪，以及乡下人的实在，同样反映于民间的社交礼仪之中。自元旦以后，亲友往来交错道路，称为“拜年”。这是明代的习俗。就是这种习俗，城市与乡村也是迥然不同。在乡村只是各拜其亲友，或携带盆酒，完全是出于“实心”。当时流行的俗语，如“青草盖牛蹄”，正是说的拜年之事。而在城市中就不同了，大多是望门投刺，或者不过其门，仅仅派人送名帖。[156]乡村人拜年必躬必亲，并不论迟早；而城市人拜年，却颇虚伪，并不人人亲自登门，不过是一种礼俗客套而已。
明代的城里人，很多就是靠欺骗和愚弄他人生活的。所以，城里人瞧不起乡下人，专门欺骗乡下人。城里人有一种“调把”的把戏，就是在转眼间将好货换成次货，用假材料顶了真材料。这种把戏骗不了城里自己人，就只好等着“愚民乡老”前来上当。[157]他们以为乡下人愚笨，称他们为“柴头”（北京人土语）、“豺头”、“杓子”、“艮头（”杭州人土语）、“酒头（”嘉兴人土语）、“鹅头”（苏州人土语）。城市中的巨猾恶棍、游手无赖，利用农民的穷困或无知，诱骗贩掠其妻子儿女。如在河南汝宁府固始县，一些巨猾无赖专做诱人寡妻或掠人男女的肮脏勾当。在广东东莞，嘉靖、隆庆年间被拐骗到澳门卖给葡萄牙人做仆妾者，就有上千人之多。[158]
即以海南琼州为例，城市人同样看不起乡下人，称乡下人为“蛮子”；但乡下人也看不惯城里人，称他们为“赤父”。[159]城里人与农民所处环境的差异，造就了城里人在心理上的部分优越感。他们看不起农民，将农民当作取笑的对象。在江南的城市中，俗尚奢靡，人情乖离，竞相将“本实”的农民作为“嗤鄙”的对象。市井小民，百虚一实，不事本业，将“四方之人”，尤其是乡下人，视若“椎鲁可笑”。聚在市廛上的游手无赖，更是看不起田野之民，“诮胼胝为愚”。如果一个人闭户不出，终身未到过城市，就会“父兄羞之，乡党不齿”。[160]
城里人好讼见官，习以为常。小有纠纷，动辄打官司，视若儿戏。尤其是一些刁头、歇保，专以打官司、把持民间诉讼为业。一般说来，除了民风好讼之地，农民多不见官，遇到七品芝麻官下乡，鸣锣开道，躲避惟恐不及。明代有一句谚语：“衙门日日向南开，有理无钱莫进来。”[161]多一事不如少一事，乡村农民是轻易不打官司的。民间诉讼，多由地方老人调解。
城市与乡落之间，在明代的地方志记载中，就有“风习大概不同”之说。明代《潮阳县志》的作者就将风俗划分为“国中之俗”与“乡间之俗”。[162]所谓的国中之俗，是指生活在城郭中的人们的习俗。显然，市井与乡村的风俗极为不同：“居市井者多夸侈，居山野者多粗鄙。”[163]这就是两者的差异点。这种差异同样反映在城、乡之间的居室差别上，城市的富宦人家，往往都是高堂光厦、雕梁画栋；乡村却只是茅房草屋，仅仅遮蔽风雨而已。[164]
城里人与乡下人之别，并不能证明城市与乡村是两个完全隔绝的区域环境。恰恰相反，农村和城市互为背景：我创造你，你创造我；我统治你，你统治我；我剥削你，你剥削我。以此类推，彼此都服从共处的永久规则。正如法国历史学家布罗代尔所说：“沙漏可以翻个儿：城市使乡村城市化，乡村也使城市乡村化。”[165]城市和乡村从来不会像水和油一样截然分开，同时兼有分离和靠拢、分割和集合的相互依存的关系。
事实确是如此。城市需要农村劳动力的补充，而农村中失去土地并从土地中分化出来的农民，也需要被城市所吸纳。农民为了求得生存，他们甘愿背乡离井，远走他乡。但每当他们衣食有着落，或者富贵发达之时，他们同样会回乡寻根，乡土观念依然很重。这就是说，农村人口流入到城市并成为城市平民之后，并未割断与农村的联系。传统的农民意识在市民中依然根深蒂固。尽管他们摆脱了土地的束缚，但终究无法脱离农民意识的拘囿。市民与传统的农民在文化兴趣上有诸多的雷同之处：他们虽不愿对朝廷规范的官方祭祀活动表示尊敬，却与农民一样，对民间的宗教祭祀活动表示出极大的兴趣，佛、道信仰以及民间诸神信仰在这些人中仍然十分流行；他们对儒家经典虽无多少好感，对孔孟或儒家的先贤不屑一顾，却对于流传于民间的戏曲、小说乃至民歌兴味盎然，对梁山泊众绿林好汉肃然起敬，对关云长这样的忠义人物也顶礼膜拜。诸如此类，不一而足。换言之，城里人虽已游离于土地，却无法摆脱传统的农业社会以及基于这一社会之上的大文代环境的控制。
与此同时，乡村也离不开城市，并从城市中获取部分的好处。明代的乡村也存在着部分城市化的倾向。尤其是江南大量市镇的崛起，更对农村造成了不小的冲击。在市镇中，人口积聚日渐增多，商业日趋兴旺、繁盛，有些甚至吸引了四方客商。由于市镇与乡村在地缘上的接近，这就使得乡村农民同样接受到了商品经济的洗礼以及城市季风的吹拂。市场的竞争，部分开启了农民的愚钝，使他们变得精明起来；市场经济下所产生的奢华生活及其习俗，更使一部分农民对乡村生活感到厌倦而走向城市。
毫无疑问，明代城市并不如过去一般的论者所言，是一个保持传统文化的封闭的系统，而是一个逐步产生市民文化的开放的系统。一些官宦士大夫、商人贪图城市繁华的世俗生活，纷纷在城市修建园林、别墅，号称“城市山林”，藉此在城市安度晚年；更有一些乡居地主，也就是居住在乡村的土地占有者，在他们所拥有的土地达到一定的数目，或者有了功名以后，也开始向往城市的生活，向城市徙居，导致在明代中期以后出现特殊的“城居地主”，也就是居住在城市却又在乡下拥有并经营土地的地主。[166]无可否认的是，土地占有者的居住处所的变化，也就是城居抑或乡居，对人们的生活、观念乃至风俗起着截然相反的作用。土地的主人长期居住在他们的乡村土地上，固然可以使乡村得到某些好处，可是那种在交通不甚发达的时代，乡居生活使人们跼蹐于穷乡僻壤，没有多少机会见识世面，与别人交流思想，并推动意识的发展与创造。因之，有限的知识阶层的城居生活，实际上为市民文化的诞生提供了一个理想的环境。城市文化的繁盛，不断地荡涤着乡村文化中的沉积物，使闭塞的乡村逐渐开放。与之相应者，乡村生活与文化的开放与否，不但决定了城市生活与文化的盛衰，而且制约着中国传统文化能否走向近代化。
三 生活风俗的地区差异
生活风俗的地区差异，并不仅仅限于南与北，有时即使是在同一地域之内，却因不同的府、县，其民间的习俗就有很大的差别。不妨详引一些例子如下：
苏州和湖州同属江南，又同处太湖之滨，但风俗上颇有不同。湖俗俭朴，湖州人又务本力穑。湖州有水晶宫之称，荷花盛丽，但湖州的士人见此美景，也只是寻常之物，不知其中的乐趣。同样的景色，如果放到苏州，那就是另一番景象了。苏俗奢侈，又好游，每当白莲盛开，游人如织，即使女郎，也大多喜游，“相携必竟日夕”。[167]明人黄省曾所著《吴风录》，也说苏州的士大夫时常画船游泛，携妓登山，尤以虎丘为甚，即使遇到风雨，也无寂寞之日。[168]好游之风，可见一斑。
明代风俗当然有南与北的差异，但即使同在南方，江南与岭南，也是大有差别。在商业化的冲击下，江南苏州的民风显然已经变得较为狡诈，“民多作伪以射利”，如在鱼肉中灌水，在鸡、鸭中塞沙子。[169]但在晚明商业同样颇为繁荣的广州，其民风就显得较为淳朴。广州人将货物卖与外江人，假如买者发觉货物“弊恶”，即使过了五、七天，拿来还是“皆易与之”，也就是包换。这已完全不同于苏州与杭州，因为在那里货一卖出，“转身即不认矣”。[170]
如果将苏州与福建清流县两地妇女生活作一比较，其间也可以发现两地风俗的差异。在福建清流县，全县各家的门户上都用竹作帘，而在市上绝不能看到“游女”。所以当时有一民谚，专说当地风俗。谚云：“好个清流县，家家挂竹片，做了几年官，不见妇人面。”[171]而苏州女子则以好游出名，往往在外出头露面。
（一）吴、楚之别：以娶妇为例
在娶妇习俗方面，吴、楚两地的标准截然不同。吴地人喜欢新媳妇身长，目的是“美观瞻也”。这是从审美的角度考虑。楚地人喜欢新媳妇身矮，因为这种妇人“善哺，佣工也”。这是从实用的角度考虑。吴、楚两地，号称地脉相接，风俗却如此不同。究其原因，显然是吴地奢侈、楚地俭朴所致。当时有人戏作《娶妇辞》一篇，予以嘲讽。辞云：“楚人娶妇何喧喧，高堂十日排酒筵。亲戚回头小姑起，传道新人短而喜。低小腰身解哺儿，舂粮担水不知疲。西家老翁长吴塞，吴人娶妇长者爱。纱笼前引抉入门，新人长大媒人尊。金马丁东步摇转，春水袅袅花枝颤。可怜吴楚地不同，新人长短为枯荣。若使吴人生落楚，一生丑恶何其苦。乃知长短亦有命，不系生身系生土。”[172]
（二）文章的地域风格
明代文学的地域性格调与风致相当明显。诗歌本身就是“风物”的反映，有其各地不同的特点。据汤显祖的考察，江西人的诗歌，吴人一般憎恶它的“理致”；而三吴人的诗歌，在江西人看来也是过分“风流”。[173]这是吴地与江西诗风的差异。此外，吴、楚两地的文章风格也截然不同。据袁中道所论，楚人之文，“有骨，失则伧；吴人之文，有态，失则佻”。[174]
明代以八股取士，很多读书人一辈子就将精力花费于此。明代的八股文，颇含一些地域特色。换言之，科举中的经术往往带有地域风格，一些地方因其当地士人精通某一儒家经典而名噪海内。如福建莆田之《尚书》，江苏常熟之《诗经》，江西安福之《春秋》，浙江余姚之《礼记》，苏州之《易经》，都在当时著称天下。[175]明代科举要求士子专精一经，这些地方的名师往往在全国的读书人中很有声望。
（三）同一城内风俗的差异
即使同处一城，由于自然或人为形成的生活社区的不同，生活居住在不同社区内的社会阶层的差异，同样造成了在一座城市之内可以风尚顿异。下以南京城为例，稍作分析。南京自大中桥而东，历正阳、朝阳二门，再北至太平门，复折而往南到玄津、百川二桥，这一片主要是大内、百司、庶府聚集之地。生活在这一社区的居民，其人讲文饰，客居之人生活讲究丰厚，而当地土著之民反而比较俭啬。由于此处多达官健吏，势必也使这一社区内的居民眼孔较高，所以一般的老百姓尽管生活尴尬，但为人还是显得很傲僻。自大中桥而西，由淮清桥以至三山街、斗门桥以西，至三山门，又北自仓巷至冶城，转而东至内桥、中正街而止，这一片属于应天府和上元县所管辖之地。这一社区内，百货聚集，客商多而土著之民少，市魁驵侩，千百嘈杂其中。因此，这一社区的一般百姓多攫攘而浮兢。自东水关西达武定桥，转南门而西至饮虹、上浮二桥，复东折而至江宁县，以至三坊巷贡院，是世胄宦族集中居住之处。这一片社区，若讲人文，则以当地土著之民为多；若讲物力，则以外地人居多。游士豪客，竞相崇尚千金裘马之风；六院娼妓，其风慢慢染于闾阎，并被一般民间百姓所仿效。所以，生活在这一社区的居民，多嬉靡而淫惰。自笪桥而北，从冶城转北门桥、鼓楼以东，沿成贤街这一片向南，一直到西华门而止，主要是武弁、太监、太学生所群萃居住之处。这里的居民为人讲文饰，土著与客民相当，但物力较啬，但可娱乐耳目。所以，这一社区的居民大多拘狃而劬瘠。北出鼓楼达三牌楼，沿着金川、仪凤、定淮三门这一大片向南，至石城，其地物力少，十分之七为军，十分之三是老百姓。所以，这一社区的居民生活比较俭朴，服食粗粝，言貌朴谨甚至蹇陋，常常被城南人所嘲笑。[176]
浙江的乌镇与青镇在明代尚属不同的两个镇子，至清才合为乌青镇。两镇仅一河之隔，乌镇属于浙江乌程县，而青镇则属于浙江桐乡县。但这两个镇子的社会风尚也存在一些差异。青镇之俗尚奢侈，日用、会社、婚葬，全以俭省为耻，即使是“负担之徒”一类的贫人，他们的妻子也多好修饰。而乌镇则不同，尽管也有尚奢之人，但大体上还是以朴俭之人居多，所以富室悠久，中人之家也可绵延，不至卖房移徙。[177]
四 民族间生活的渗透与融合
在明朝人的语言或其他习俗中，明显保留着不同民族文化融合的倾向，甚至有些语言受到了外国的影响。自北魏以后，北京当地的土俗就已经被一种“胡俗”所影响。其后，又历经辽、金、元三代，分别成为这三代的南京、中都、大都，民风更趋“胡化”。明代建国以后，尽管倡导恢复汉、唐衣冠制度，一洗旧染之习，“左衽之区”变而为“衣冠之俗”。但不可否认的是，在闾阎所尚风俗中，诸如：尚道、佛而不尚儒；衣服短窄，男女同制；饮食腥秽，尊卑同器。[178]如此等等，无不都是蒙古人余风未殄的一种真实反映。
明代沿袭元代蒙古人的习俗，一般称诸王子为“使长”。[179]弘治年间，在北京的街上，童男童女互相嬉戏、聚谈、骂詈，都不作中华正音，学成一种“鸟兽声音”，含糊咿唔，很难辨别字义，称作“打狗吣” 。[180]这种打狗吣一类的语言，显然受到蒙古话的影响，而且其遍布的范围也较广，在北直隶各府及山东、山西、河南、陕西等地方，都有人互相仿效。在直隶威县，一些快手、民壮骑坐马匹，合打“插儿机”、“紧急鼓”，或者弹“琥珀词”，“殊乖中夏礼义之教”，[181]显然也是受到了蒙古人习俗的影响。
在中原的服饰称谓上，有些显然也受到了蒙古人习俗的影响。据陶宗仪《南村辍耕录》记载，在元代，蒙古人一般将妇女的礼服称为“袍”，而汉人则称“团衫”，南人则称“大衣”。但在明代，从北京一直到地方，一概称妇人的礼衣为“袍”。[182]在海南琼山，当地人说话时仍然保留着一些“胡语”的特点，如称“小帽”为“古逻”，称“系腰”为“答博”之类。[183]可见蒙古人的习俗在汉人中也是沿习已深。
明代的贵州，是少数民族聚居之地。生活在贵州之民，主要有两类：一类是土著，即文献所谓的“蛮夷族类”，另一类则是从中原迁徙而来的汉人。
在贵州的汉族移民中，也可分为三种：第一种是“旧人”，多来自腹里中州，在明代以前或仕宦，或经商，到了贵州，岁月一久，也就定居下来。第二种是“洪边宋家”，最早也是中州人的后裔，但已长期居住在边徼。因这些人是随宋宣慰司同来，故称“洪边宋家”。第三种就是“卫人”，是明代从内地调至边防戍守的军士，或从内地迁谪而来，包括中州、江南、楚、吴、闽、湖湘等地。[184]
内地移民到了贵州以后，显然导致了民族间生活乃至风俗的互相渗透甚至融合。这主要体现在以下两个方面：一是文献所谓的“用夏变夷”，内地习俗开始影响到边地少数民族。如花犵狫族，有些人靠近城市居住，“衣服语言，颇易其习”；思南府，“蛮獠杂居，渐被华风”；朗溪司的峒人，“近来服饰，亦颇近于汉人”。至于从江西、四川、湖广来的商人、流徙罢役或逋逃之人，为人大多奸诈，到了贵州以后，“诱群酋而长其机智，而淳朴浸以散矣”。二是汉人“见变于夷”，内地移民到了贵州以后，受到了少数民族风俗的熏染。如安庄卫的卫人，因久戍边境，“习其风土之气性，颇强悍”；乌撤卫的卫人，因久处边幅，“强悍凶狠”，显然也是风土所致。[185]
在西南的其他地区，由于移民或侨居之民的增多，这种民族间风俗的互相影响也同样存在。云南自明初平定以后，明太祖尽徙江左之民以实云南，其结果是当地的衣冠文物、风俗语言，“皆与金陵无别”。[186]云南定远的“白罗罗”之族，史载其“近年以来，稍变其故俗”；云南蒙化府的边城居民，“会饮序齿而坐，婚姻必察性行，皆非前代之故习矣”；云南平溪卫地方，在宋、元以前，就是土彝杂处，但自明代设立平溪卫之后，“语言服习大类中州”；广西南宁府，旧俗信巫鬼淫祀，病不寻医，婚娶不依古礼，但后来也是“圣化渐磨，人文丕变，冠婚丧祭多本文公家礼，病始知医”；四川营山县旧俗，大多近古，淳朴犹存，但因后来侨居人口半于土著，于是“民情多不务实，健讼者时有之”。[187]
海南琼州，在明代也算地处边徼，但在婚礼、铺床、婚迎、见庙、奁篚、器用、添箱、复脸、朝数、会亲这些习俗上，却“多同中州”。究其原因，这是因为琼州营居之人，多属于“戎籍”，而他们也大多来自各方，诸如苏、浙之人，河之南北之人，福建与广东潮州之人，以及后来中原各处官吏发配到此地，最后“会染成习”。[188]
在西北地区，由于人口的迁徙，也给当地的风俗带来影响。如甘肃在明代为九边之一，地处西北，靠近黄河的地方都是水田。明初之时，明太祖曾迁移南京之民到甘肃戍守。直至明末清初，这些移民的后代在语言上仍然不改，妇女的服饰也如吴地的宫髻，穿着长衫。但因在当地居住时间久远，在习俗上不免潜移默化，受到当地民俗的影响，如穿着上就已经不用纨绮，而是保持一种俭朴，而且每家也藏有弓矢，养有鹰犬，从事一些狩猎活动。[189]这是江南移民融入当地社会的一种体现。
明代有大量的蒙古人定居在中原地区，尤其是在京畿地区。这就是明代史料中经常出现的所谓的“达官”与“达舍”、“达人”。据史料记载，在正统初年，仅是居住在北京的蒙古人，就“不下万余”。[190]他们进入中原地区以后，其生活习惯当然会给汉人带来一些影响。但时日一久，他们自己也慢慢受到了汉人习俗的影响。永乐年间降附的鞑靼人，其中有些就被赐与汉姓，并用上了汉人的名字。其中最著名的是吴允诚、金忠两人。吴允诚的蒙古原名是把都帖木儿，后被封为恭顺伯；金忠的原名是也先土干，后被封为忠勇王。[191]当时定居于宣府附近的蒙古人，其居住处所的变化，同样可以说明有汉化的倾向。照常理说来，“北狄”、“西戎”，其居住全用帐房，行即卷之。但明人姚旅的记载已清楚地表明，居住在宣府附近的蒙古人，已经居住在房屋里，“以茅结之，或圆或方而顶尖，如保定近邑小屋耳”。[192]
在明代学者有关风俗问题的讨论中，有一个很重要的观念，即“风俗溺人，难于变也”。尽管明初朱元璋建立大明帝国以后，力图一洗其弊，革除元代诸多风俗，但元代蒙古人的习俗，也就是明朝人经常提到的“故元遗俗”，还是渗透于明朝人生活与习俗的方方面面。即以饮食生活习惯来说，诸如设酒则每桌五果、五按、五蔬菜，汤食非五则七，酒行无算，另置酒桌于两楹之间，排列壶盏、马盂，以及把盏，或尊卑行跪礼。[193]如此设酒的种种风俗，无不都是元人的遗俗，而仍然存在于明朝人的生活与习俗之中。
自正德年间始，在官场交际上，开始出现“顶上”一词。官员凡是拜见权监刘瑾，都用涴红笺纸写官衔，称“顶上”字样以为常礼。如松江人朱恩与刘瑾关系密切，事瑾极恭。凡拜帖，均写“顶上”，而不敢称“拜上”。据明代史料记载可知，此话出自当时的《海语》一书。据说暹罗国的臣下见到君主，一般先扪其足三下，再自扪其首三下，称为“顶上恩”。显然，“顶上”一说，是通过《海语》一书，从暹罗国传入中国。[194]这是外国语言对中国习俗的影响。这种称呼一直流传到万历年间，甚至影响及于明代的宫廷。如太监陈矩，曾经购得宋人所画《鬼子母揭钵图》手卷。后来他将此手卷连同明人丘濬所著《大学衍义补》一书，托人转送东宫太子，在呈笺上就说“陈矩顶上千岁爷”，[195]云云。这是太监称东宫太子，也用“顶上”一称。
明代的朝贡制度，维系着中外之间的正常交往。在外国使者将外国人的风俗习惯带入中国的同时，中国人的很多生活习惯也同样传入了外国。如琉球国所演戏文，大多以福建子弟为多。其宫中宫眷，也喜闻“华音”，每次演戏时，就隔帘观看。每当宴请明朝廷的使者时，就以演戏款待。所演之戏，多为反映华人节孝之戏，如《姜诗》、《王祥》、《荆钗》之类。在接待明朝使者时，其官员均身着“华服来见，不复用彼服色矣”。[196]
明末以利玛窦为首的西方耶稣会士的东来，无疑给中国带来了西方的天文与地理学知识。正是这些在当时被称为“泰西之学”的“西学”，也已被逐渐引入到传统中国的星命与堪舆术之中。[197]
第四节 明人观念与生活的变迁
生活与观念密切相关。人们的日常生活，除了受到他们本身所具的经济条件的制约之外，其中渗透于人们内心的观念也在很大程度上左右着人们的生活。
“发现生活”是学术界在研究社会史方面提出的最新观点，其特点就是从思想史的领域考察生活与社会的变迁。[198]中国古代的思想家早就提出过“百姓日用即道”的观念，这事实上是将日常生活提高到了伦理的高度。明朝人的生活观念，同样继承着这一命题，但又基于新的社会土壤之上，对这一命题作了创造性的发展，使生活观念有了新的转向。
一 生活观念的转变
“生活”一词，按照传统的观念来看，大多含有劳作之义。从生活一词之偏重于劳作之义，到“生活”一词更多地包含享受之义，这不仅仅是一个词汇的意义变迁，其间所反映的则是明人生活观念的历史性转变。
从劳作这一层含义来看，明朝人的语言中，很多就将“生活”一词与所做的事情联系在一起。关于此，明人吕坤有一段话：
流传俗语，最有深意。事业谓之“生理”，勤者谓之“做活”，懒者谓之“没营生”。或谓“做生活”，言奔走营运则生活，安逸惰慢则死亡也。[199]
可见，在宋、元以来尤其是在明代民间所流行的俗语中，“生理”、“做活”、“做生活”都是同一含义，也就是将它当作一种“事业”，一种“生计”。在传统的民间生活观念中，生活是需要“做”的，必须勤劳，必须奔走营运。惟其如此，才能“生活”。假若安逸懒惰，只会“死亡”。
在明代的俗语中，将生活视为一种劳动的例子，同样俯拾即是。如将人干事不干净、不利索者，称作“猫儿头”，或称为“猫儿头生活”。[200]这里的“生活”一词，就与“干事”有关。在人们的日常生活中，无论是做事，还是干活、劳作，无不需要工具，离不开一些必备的器物或者器用。在明代的方言俗语中，一般将家中日常所用的器物或器用称为“家生”，或称“家火”、“家私”。[201]
明代民间所传的一些谚语中，也无不反映了当时人们的生活观念。如“积财千万，不如薄艺随身”，“一日不作，一日不食”，“三世仕宦，方解著衣吃饭”，“三世长者知被服，五世长者知饮食”。[202]
传统的劳作生活内容，无非就是男耕女织。《元仓子》云：“男子不织而衣，妇人不耕而食。男女贸功相资为业。”显然，男耕女织，男女互相依靠，则被称为一种“圣王之制”，也是传统生活的主要内容。这不能不提到饮食在一般民众生活所占据的重要位置，以及农业与民众饮食生活之间密不可分的关系。马一龙在《农说》中有言：“农为治本，食乃民天，天畀所生，人食其力。”徐光启正是从这句话的意思中，化出了下面另一句话：“君以民为重，民以食为天，食以农为本，农以力为工。”[203]民以食为天，而农业显然又是维持民众之食的根本。这已将“农政”与传统的民众生活的关系容纳其中。
自明代中期以后，传统的观念已开始面临挑战。首先，“生活”的内涵已不仅仅是耕织，而是扩大到了商业买卖。明朝人已经将商业买卖视为一种“治生”的合法手段，甚至是致富的手段，于是在“生活”一词之外，在小说中出现了“生意“一词。
传统的观念仅是将“力农”视作“勤”，而经商买卖仍是归于“游惰”之列，明朝人却已不再将经商视作游惰，而是视为一种治生的正常手段。于是，就将做买卖之事也视为“生理”，即使是在皇帝下发给农民而且其目的是劝农民力农的诏谕中，也是鼓励农民在农闲时间，去忙一些其他的“生理”。[204]
明代的男子不乏从事织事之例，妇人也从事耕作，其结果却是男不得衣，女不得食。对此，明朝人田艺蘅感到疑惑，他推测，这或许是“撙节爱养之道”尚有未尽。[205]他的推测有部分的道理。原因很简单，晚明的社会正好处于一个从农业社会向商业社会过渡的时期。在这一时期，由于社会分工的不同，其劳作的方式，显然已不是简单的男耕女织，即使是男织女耕，也是一种合理的存在。但更为重要的是，劳作生活开始从男耕女织的“本业”扩大到了工商一类的“末业”。而在商业社会中，衣、食的取得，已与传统农业社会的自给自足完全不同：在传统的农业社会，只要勤俭，男子一心耕作，女子一意纺织，完全可以维持男有衣、女有食的生活；而在商业社会中，并非勤俭即可维持生活，尤其是致富，或许需要更多的智慧。
这就不能不说到“事业”一词，及其所蕴涵的范围的扩大。有“事”必有“业”，诸如学称“学业”，农称“农业”之类，无不说明根本不存在做其事而无其业的例子。但“事业”一说，是否仅仅限于“居官可立”？显然，按照明末清初学者张履祥的观点，诸如学业、农业，都属于事业的范围。[206]我们当然承认，饱读儒家诗书的知识分子胸怀治国平天下的大志，这是他们的本色当行，事实证明，在明代确实有一批儒家士人以谈论玄虚的“道”为职责。在这中间却有一个新的动向值得引起足够的重视。这就是从儒家知识阶层中分离出来一批人，他们更多地关注国计民生，有些甚至注意日常生活的琐屑小事。如邝璠所著之《便民图纂》，都是那些“细民”所必须了解的日常生活的事情，是一部关于民生日用的书籍，诸如民间农、圃、医、卜之类，很多均是关于“衣食之源”。[207]即使在一般文人士大夫的笔记中，同样可以找到很多基于他们自己生活经验之上的人生日常生活的小窍门。他们将这些记录下来，无非是为了适合当时社会注重治生、生活的新趋势。如郎瑛所著《七修类稿》中，就有《食用制法》一篇，所讲就是平日生活中经常会遇到的小问题。[208]这当然可以视之为士人兴趣的俗化，而且与整个社会世俗化的大趋势若合符契。
按照传统的观念，生活就是“家常”加上“身常”。换言之，纲常始终贯穿于生活的各个角落。所谓家常，就是一门之内，父子兄弟与长幼尊卑之间，各有条理；所谓身常，就是饮食起居、动静语默，都要守一“中正”的原则。正是从这种意义上而言，所谓的家长，就是一家之君。家长被称为“严君”，就是因为他们必须担当起既使一家之人欢爱而敬重他，又使一家之人对他有所畏惮的职责。这是传统的齐家之道，也是将生活贯穿于家常之中。到了晚明，齐家之道发生了根本性的转变，随之生活的观念与内容也发生变化。从“家常”而言，出现了一种从“齐家”向“治生”的历史性转向。这就是说，很多家长已不再讲过去所一直奉行的齐家之道，而是转而以治生为急务。[209]
中国的传统文化，无论是儒家之戒声色货利，佛家之戒色声香味，还是道家之戒酒色财气，其终极的归宿都是要达到“无欲”这么一种境界。从本质上说，儒家也是一种快乐文化，如将“仁”当作己任，死而后已，这是一种大担当；希望达到老者衣帛食肉、黎民不饥不寒的理想境界，并视此为自己的一大快乐。但儒家所谓的“大快乐”，是一种利他主义的东西，而不是利己。从明朝人的生活观念来看，所谓生活的享受，从其观念的层面来看，则完全是一种享乐主义，而这种享乐或者说快乐，其实也可以析为“世乐”与“世外之乐”两种。正如公安派文人袁中道所言，一个人如果处于繁华之中，还能做到不忘清净之乐，或者说处于寂寞之中，却又能断绝繁华之想，这当然属于上根之器，但实在很难做到。而对于一般的人来说，假若“世乐”可得，就享受这种世间之乐；如果世乐不可得，就只好去寻“世外之乐”。[210]
从物质的层面来看，晚明生活的享乐化，又可析为俗、雅两个层面：世俗百姓所谓的愉快，无非就是喝酒、赌博，有二八佳人作伴，也即一些物质的享受与娱乐，诸如：兰膏明烛，二八递代，徘徊于觞俎之间，穷日夜而不能自休；叫枭盱卢，挪手交臂，离合于一枰之上，掷百万而不满其一睨。稍为清雅并喜欢鉴古玩物之人，看到这些，就会说：“此何其垢且浊也！”于是，就追求一种清雅、旷达的生活享受，无非就是收藏书画、古董，弈棋弹琴，甚至招邀一些游伴，与名山胜水为侣，过一种清适的生活。尽管生活的享受有清、俗之别，但其根本的特点则是一致的，这就是明人焦竑所说，都是“狥物”，“丧己以逐物”。[211]这是明代生活内容趋于享受化、世俗化的最大特点。
二 穿衣吃饭与人伦物理
按照传统的观念，神龙灵变不测，见首不见尾，但不免也有被人可制之处。究其原因，还是因为“有欲”。只有圣人才能做到“无欲”，所以世间一切可喜可爱之物，莫能将他牵引、笼络，即使造化也无法将他“范围”于内，更不用说人与鬼神了。而所谓的“欲”，也不仅仅是指“声色货利”之类，凡是心意有所偏好，如花、木、禽、鱼、书画之类，只要一溺于其中，都会损神丧志。[212]
自明代中期以后，在儒家士大夫的观念中，却并未遵循这种儒家的训条。如李贽就说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者。”[213]焦竑也从“人非食不生，非菽粟不食”的常理中，悟出这样一个道理：“日用饮食，靡之而非道。”[214]穿衣吃饭，日用饮食，就是人伦物理，也即宋儒所谓的高深玄远的“道”。[215]这是一种道德通俗化的见解。
按照传统的观念，诸病都可医，只有俗病不可医。正如钱谦益所言，“盖俗之为病，根乎胎性，成于熏习，实多生异熟所为，非气力学问所可驱遣”。[216]食、色、利、名四字，[217]无疑是一种相当世俗的东西，公安派文人袁中道已经采用了比较中庸的说法。一方面，他不得不承认，这四个字已经入人膏盲，每个人只要认真检查自己念头起处，无不都是这四个字，所以所谓的“道”也绝不能轻视“食、色、利、名”。另一方面，袁氏又强调，只要是“达道之士”，则完全可以忘情“食、色、利、名”四字。[218]而唐枢则说，圣人对于“声色货利”四字，绝不可以将它们曲解为“货财不入手，声色不入耳目”，而是应该顺其所当为，不营心于“声色货利”之间。[219]这也是一种相当平和的说法，已与宋儒大相径庭。
“名利”二字，究竟如何看待？是一味地趋之若鹜，还是一概加以排斥？明朝人显然也有了自己的理智见解。首先，他们从儒家的经典文献中发现，孔子说过“君子疾没世而名不称焉”的话，也有“变而通之以尽利”的说法，显然，“名利”二字，人所同好，即使是圣贤也不能自异，而名利之好也不能算是士习之弊。其次，他们明显地要将“大道”下所容许的“名利”与一般的“世俗之名”、“锥刀之利”作一区分。在他们看来，诸如以奢为华，以僭为雄，以傲为高，以诞为通，以黠为智，以暴为豪，均属世俗之名，是大道之辱；举凡取数从多，与数从少，阴计为窃，阳计为夺，怨与财俱，惠与廉匹，都是锥刀之利，是危害大道的东西。[220]
庄元臣认为，趋利避害，圣人与众人“同情”，仅是在见识上有所差异。就众人而言，不过是径行直前，直接就是“趋利避害”；而圣人则在趋避中有回折。[221]细玩其言外之意，显然也是承认趋利避害是人之常情。
晚明士人的行为及其生活实践，无不证明了这些观念的出现，有着深厚的社会生活土壤。即以名为例，当时的士人在年才俱盛之时，往往以游冶放佚为倜傥，挥金挟妓，使酒骂人，自谓“无损于其名也”。[222]
天下之人一旦惟利是趋，其最直接的后果就是造成了对仁、义的蔑视，即所谓的“视仁义为土芥，不复顾”。人们既然将蔑弃仁义之事视为惯常，随之而来的则是蔑弃君亲。这一点毫无疑问，也确实为晚明社会的演变事实所证实。所有这些，都被传统的人士视作“大乱之兆”。[223]相对于传统的伦常而言，晚明社会中所出现的这些言论与行为，无不是大乱之兆。但若细究明朝人的生活及其观念的演变，却又能找到其内在的规律，是一种适应社会、时代的新观念乃至新生活。
三 人生自适的观念
毫无疑问，李贽开创了人生自适观念的先河，使这种生活的观念一时风起云涌，并在晚明社会中掀起轩然大波。他说：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”[224]他甚至公开宣称，“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺”。[225]这是适应晚明时代的真正的“自由”精神，而且与狄百瑞（William Theodore de Bary）通过区分宋儒以来“为人”与“为己”之学而得出的所谓的“自由传统”，[226]迥然不同。这种观念显然得到了当时一些士大夫的响应。如梅国桢也说：“人生自适耳。依凭轨迹，外张名教，酷非所屑。”[227]这当然是一种个人自私的见解，而其极端的发展就是一种“不知足”的精神追求。
事实上，在晚明商业化浪潮的冲击下，“成人”与“自在”之间确实已成为一对相当突出的矛盾。明代的俗语就说：“成人不自在，自在不成人。”其意无非是说，人生在世，哪个是自在受用的？这正好与上面的“人生自适”的观念成一鲜明的对比。在中国流传的佛书，其中就有言：“积财不散者，自己无份，五家子有份。”[228]佛家所谓的“五家子”，就是指水、火、盗贼、县官与恶子。从其本意来看，佛家显然也是主张“散财”，藉此积善。此外，明代普遍流行的佛教的善、恶观念也无不是为了支持一种“成人”之美德。如月峰和尚就说：“有益于人是善，有益于己是恶。”如何在成人与自在之间找到一个均衡点？明末学者陈龙正以三句比较粗浅的话给以表述，这就是：“富贵的，大家放宽些；贫穷的，各人要安分；中等人家，不要奉上欺下。”[229]这显然是基于明代社会阶层的基本分布以及由此而来的不同社会阶层的心态差异。传统社会的分层，无非就是三等：富贵、贫穷、中等人家。各自的社会境况，决定了他们各自的心态以及为人处世的态度。富贵的除了骄人之外，甚至为了追求更大的富贵，可以做出刻薄人的行为；贫穷的看到那些富贵人的生活，总会生出一些不安分的想法，甚至产生那种“王侯将相，宁有种乎”，或者“彼可取而代之”的念头与行为；而那些中等人家，见了比自己强者就奉迎，而在那些贫穷者的面前，又是一副盛气凌人的样子。
在晚明，人生适己的观念正在蓬勃发展，而成全他人的观念也是如火如荼，两者虽然有重大的冲突，却又都在适应着当时的社会现状，并全都落实于社会的实践之中。晚明社会在各个层面的世俗化特点，以及以行善为目的的“同善会”的广泛盛行，[230]无不说明了晚明社会的复杂性。所有这些善观念及其实践，显然又与传统的财富观念是桴鼓相应的。传统的观念认为，人从禀受之初，他所该得的财帛、金宝都是有“分限”的，也就是命中财物皆有“定数”的观念。这犹如载重量为万斛的船只，只可容纳万斛，如果超载，船就会沉没。于是，像唐朝人的小说中，就出现了“掠剩使”这样的说法，如果一个人的财物稍过其分限，上天就会派一个使者下来，将其多余之财掠去。而明代民间一直也流传一种“散财获福”的说法，其目的无非是倡导一种“好义而疏财”的风气。[231]
四 自我的扩展与个性化生活
自古以来，就有成就大事者不拘小节一说。但从理学的人格修养来看，一个完美人格的取得乃至达到圣人的境界，其实必须从小节做起。
王阳明心学的崛起，似乎改变了明代人们对“行检”的看法。史料记载，王阳明极喜“座中有妓，心中无妓”这句话，时时加以称道。于是，他的门人多蔑弃行检。有人不解，就问为何，这些人却有自己的借口，说：“吾心原未尝动也！”[232]
显然，明朝人已从时代的需要出发，对“大节”与“细行”之间的关系作了重新的阐释与定位。如骆文盛就说：“士君子立身行己，大节俱可观，虽一二细行不无可议，然亦当为之解救。《春秋》为贤者讳，此意须要识得。”[233]请不要为后面的“《春秋》为贤者讳”一句所迷惑，以为骆文盛之说仅仅限于《春秋》的史观。如果将这种说法置诸晚明这一特殊的时代，再结合明中期以后儒家士人种种个性张扬的做法，就不难看出这一说法的时代特色以及其本身所蕴涵的深厚的时代土壤。正是从这种见解出发，骆氏才重新肯定了“特立独行”与“狂狷”的行为。他认为，特立独行、矫矫自好甚至狂狷之人，尽管不尽符合儒家的“中道”，但“中道”只有圣人才可践及，在今天世无圣人的时代，如果再一味以“中道”来苛责“特立独行”，这无疑就是大言罔人。原因很简单，特立独行之人虽不可说是符合“中道”，但他们是贤知之过，与那些“愚不贤之不及”，诸如随波逐流者以及市井甿隶之辈相比，却不可同日而语。[234]
自明代中叶以后，明朝人有一个逐渐凸显自我的变化历程。自我扩张表现在社会生活的方方面面，而其理论的依托则是“自具心眼”，不以前人的是非为是非；而其行为的方式乃至特征则是“大胆”。其实这也很容易理解。如果一个人的是非观念“大戾昔人”，尤其与先圣、先贤相左，在当时的时代无疑是一种“大胆”的行径。李贽对自己有很理智的剖析，他说：“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”[235]这些话绝非李贽大言欺人，而是有他自己的行为可以为证。谓予不信，不妨看一下李贽所著的《藏书》与《续藏书》，不难看出其中是非确乎颇谬于古人。
从李贽的“童心”说，到江盈科的“真我”说，不难发现明朝人自我扩张的演变轨迹。江盈科的“真我”说，同样建立在赤子之心上，正是在此基础上，他才主张：“人生自有真我，徇其非真我者，而真我乃丧。”[236]
李贽的“童心”说，对晚明思想界的思想解放起到了相当重要的作用。这可以从这种观念的反对者的反驳中得到印证。正如吕坤所言，一旦人人追求一种“童心”，那么，诸如炎热念、骄矜念、华美念、欲速念、浮薄念、声名念之类的天生欲求，就会在“童心”的外衣下得到合理的肯定与发展。[237]
欲凸显自我，就必须面对如何看待“圣人之成迹”和过去之“成法”诸问题。而在处理这些问题时，最为关键的是“我为主”还是“我为役”。换言之，对待过去之人或事，究竟是为了“取人为善”，还是仅仅是一种“践迹”。顾大韶是一位在晚明具有相当代表性的思想家。他在《自题像赞》中，坦然承认自己的思想或行为处于儒、佛、道之间，既有取于儒、佛、道，又不同于儒、佛、道。[238]在相关这方面的问题上，顾大韶的看法显然最具代表性。他认为，如果目的是为了“取人为善”，就必须是“以我为主”，那么过去之“万万善”都可以为我所役使；既然以我为主，那么无论是过去圣人之“成迹”，还是刍荛、工替以及禽兽、草木之“成迹”，假若有当于我心，就可以直接取来为我所用，不必一定要标新立异，以示“我”之大，“我”之异。反之，假如目的本来就仅限于“践迹”，那么就是以“成法为主”，“我为役”。既然以我为役，那么无论是过去贤人之“成迹”，还是圣帝之“良法”，素王之“格言”，假若无当于我心，就不必一定要趋同，以示与圣贤一致。他进而认为，如果有人说“取诸人”就是“践迹”，那么舜之“好问好察”，何处有“践刍荛、工瞽之迹”？[239]这是继公安、竟陵肆意扩张自我以后，对自我一种极好的总结。毫无疑义，在对待前人之“成迹”方面，顾大韶并非偏于一种态度，也即“我为主”或“我为役”，而是两者皆可。但即使是“我为役”，对前人有所因袭，也应该问之于自己的心，也就是明末人常说的“独裁于卓识灵心”，以判定当或不当。
五 新名词与新生活
在明代，出现了许多新的名词，反映了飞速发展与变化的社会生活。从这些新名词中，同样可以发现明代风尚的特点及其新动向。
明代有一俗谚，道：“苏州样，广州匠。”关于“苏州样”，在此暂且不说，先来看“广州匠”。明代的广东人颇为崇尚“奇器”，而番舶贸易的存在及其发展，同样也为这种社会风尚提供了社会基础，这就是广州人可以充分享用来自东、西洋的金银之器。事实并非仅限于此。当地的奇异特产，一经广东人的巧手加工，就成为一种普遍为当地人所喜好的“奇器”。就拿酒器为例，诸如“赢杯”、“椰杯”、“香杯”之类，不但大小形殊，其状更是千态百出。[240]
当然，广州还是以其所备的能工巧匠为当时的世人所知，这就是“广州匠”一语的出典。其中最著名的就是锡器、铁冶、陶业。广州所造锡器，号称天下最良；广州佛山镇所产的铁锅，更是行销天下；至于广州石湾所产的陶器，也是为天下人所喜爱，不但遍及两广，而且旁及海外诸国，所以当时又有一句谚语说：“石湾缸瓦，胜于天下。”[241]
再来看“苏州样”。所谓“苏州样”，在明代还可以用另外一个新名词加以表述，就是“苏意”。这个名词背后所透露出来的信息，就是苏州已经成为领导当时天下时尚之都。“上说天堂，下说苏杭。”[242]这句话已经是在明代流传甚广的谚语。在闲暇时间日多、旅游之风日盛的今天，这句话更是妇孺皆知。殊不知，在明代，苏州的得名，却并不是人造的园林之胜，而是这座城市中的人。据说，当时的苏州人聪慧好古，善于模仿古法制物，造假骨董，所临摹的书画，冶淬的鼎彝，能令人真赝难辨。苏州又操持着当时全国各地的流行风尚，举凡斋头清玩、几案、床榻，苏州人都喜选用紫檀木、花梨木为质料，式样尚古朴，不尚雕镂，即使需要雕镂，也多采用商、周、秦、汉的古式，以致为海内所效尤。苏州人善于操持海内上下进退之权，凡是苏州以为雅的东西，很快就会被四方之人所模仿；反之，苏州人以为俗的东西，四方之人也就鄙之不行。[243]当时流行两个新名词，这就是“苏样”和“苏意”。凡服装式样，新鲜、离奇，一概称之为“苏样”；见到别的希奇鲜见的事物，也径称为“苏意”。这可以下面一则笑谈予以证实。如史载，时有一人刚到杭州上任做官，笞打一个身穿窄袜浅鞋的犯人，枷号示众。这是当时的一种时尚穿着打扮，这位做官的一时想不出如何书封才好，灵机一动，写上“苏意犯人”四个大字，人以为笑柄。所行虽属可笑，但在背后正好反映了苏州时尚在明代社会生活中的影响力。
所谓“苏样”，明人沈弘宇在《嫖赌机关》卷上曾有这样的解释：“房中葺理精致，几上陈列玩好，多蓄异香，广贮细茶。遇清客，一炉烟，一壶茶，坐谈笑语，穷日彻夜，并不以鄙事萦心，亦不以俗语出口。这段高雅风味，不啻桃源形境。”至于“苏意”，可引明人吴从先在《小窗自纪》所释为例：“焚香煮茗，从来清课，至于今讹曰‘苏意’。天下无不焚之煮之，独以意归苏，以苏非着意于此，则以此写意耳。”可见，同是焚香、煮茗，一般的人重在其中的内容，也就是实用的价值，而苏州人则重在这么一种形式，不过是写意，表达一种意境，也就是重视其中的美学价值。文震孟在《姑苏名贤小记·小序》中亦言：“当世言苏人，则薄之至用相排调，一切轻薄浮靡之习，咸笑指为‘苏意’。”显然，所谓的“苏意”，就是“做人透骨时样”。改用今天的时髦话，就是走在时代的前列，永远是时尚的弄潮儿。那么，怎样的人才算得上“做人透骨时样”？明末清初著名诗人吴伟业在《秣陵春》传奇中，借用纨绔子弟真琦之口，说出了这种生活的基本特点，也就是玩古董，试新茶。[244]正如有的研究者所说，所谓的“苏样”，就是苏州人生活中累积的文化样本，而此“苏样”所具体呈现出来的生活态度、行为，则被时人指目为“苏意”。[245]
古玩、古董（一作骨董），是历代常见之词，人们崇尚古玩，甚至将其当作清雅之物，并不奇怪。按照一般的常理，玩好之物，理应以古为贵。但明代出现的“时玩”这一新名词，倒是颇为令人瞩目，而且吸引了众多收藏家的注意。诸如永乐之剔红，宣德之铜器，成化之窑器，虽说都是出于明代的时玩，但其价格已经可以与古玩相匹敌。这股好时玩之风，始于一二雅人的赏识摩挲，滥觞于江南的好事缙绅，最后经徽州那些巨商大贾的推波助澜，在全社会形成了一时风气。于是，沈（周）、唐（寅）之画，文（徵明）、祝（允明）之书法，无不成为人们收藏的抢手货。[246]时玩之风，完全建立在明代诸多能工巧匠的基础之上。正是因为那些能工巧匠的辛勤劳动，才使得明代的诸多器物精益求精，完全可以与古时的名器相媲美，以至于被保守人士称为“物妖”。可见，明代是一个产生“物妖”和“奇技淫巧”的时代，明代也是崇尚“时玩”的时代。“物妖”、“时玩”这些新名词的出现，并迅速传遍大街小巷，无不说明了明朝人所崇尚乃至所享受者完全是一种不同于过去的新生活。
“杭州风”一词，显然也是明代各地相当流行的新名词。明代的杭州俗尚浮诞，轻誉而苟毁，道听途说，无复裁量。如某地有希奇之物，某家有古怪之事，某人有丑恶之行，一人倡之，百人和之。当面质疑，信誓旦旦，犹如亲眼目睹，其实如风一般，起无头，过无影，寻无踪迹。外地人抓住这一点，毫不客气，嗤之为“杭州风”，加以嘲弄。谚云：“杭州风，会撮空，好和歹，立一宗。”又杭州人喜欢掺假，如酒掺灰，鸡塞沙，鹅、羊吹气，鱼、肉注水，织作刷油粉，外面漂漂亮亮，里头却是空心甚至腐败，所以谚又云：“杭州风，一把葱，花簇簇，里头空。”[247]在“杭州风”这一新名词下，事实上反映了明代城市风尚最重要的两个特征：一是讹言、谣传传播速度之快，这是民间舆论空间扩大的证据；二是城市风尚的虚伪，甚至作假。
传统社会有一种最为流行的说法，叫做“开门七件事，柴米油盐酱醋茶”。当然不能否认，这开门七件事，在明代大众日常生活中仍然占据着重要的位置。但更应注意的是，在明代的社会生活中，在基本的物质生活得到满足、闲暇时间日增的前提下，人们的日常生活也在悄悄发生一些转变。新名词的出现，就是一种新生活的反映。而这种新生活，如果加以概括，同样可以归纳为七点，姑且称之为“新开门七件事”。这种新开门七件事，当然其享受者并非一般民众，而是有深厚财力基础的士大夫与商人，但也确实渗透到了当时大众的生活之中。
传统的开门七件事，仅限于对基本的物质生活的追求，而且只是落实到一个“吃”字。其实，基本的物质生活，虽以满足口腹之欲为根本，但也应包括衣、住、行诸多方面。即使是在基本的物质生活需求方面，自明代中期以后，藉于生产力发展、商业繁荣之后，也有一个从温饱向奢华的过渡。这姑且不论。这里所说的新开门七件事，是一种在满足了基本的物质需求之后的新生活，属于“傍花随柳”一类的精神生活层面，是一种闲暇与休闲生活。
何谓“新开门七件事”？简言之，就是谈谐（即说笑话）、听曲、旅游、博弈、狎妓、收藏（包括书籍、古董、时玩）、花虫鱼鸟。其中既有大众百姓逗闷的乐子，也有文人士大夫打发闲暇的雅趣。说白了，就是生活的享乐化与艺术化。
[1] 关于中国16世纪经济繁荣、海外贸易发展的具体状况，以及中、西学者对此问题的具体看法，可分别参见下列研究成果：（1）傅衣凌：《明清时代商人与商业资本》，人民出版社1956年版，第18、20—23页；（2）傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，人民出版社1982年版，第3—46、179—240页；（3）张维华：《明代海外贸易简论》，载氏著《晚学斋论文集》，齐鲁书社1986年版，第327—451页；（4）hris Bramall and Peter Nolan，“Introduction：Embryonic Capitalism in East Asia，” in Xu Dixin and Wu Chengming（eds.），Li Zhengde，Liang Miaoru，Li Siping （tr.），Chinese Capitalism，1522—1840（London：Macmillan Press Ltd.，2000），p.xxii；（5）Dwight Perkins，Agricultural Development in China，1368—1968（Chicago：Aldine，1969），p.33；（6）Evelyn Sakakida Rawski，Agricultural Change and Peasant Economy of South China （Cambridge：Harvard University Press，1972），pp.1—100；（7）Mark Elvin，The Pattern of the Chinese Past （Stanford：Stanford University Press，1973），pp.268—284.
[2] John R Watt，The District Magistrate in Late Imperial China （New York and London：Columbia University Press，1972），pp.2—4.
[3] 《明世宗实录》卷545，嘉靖四十四年四月丙戌条。
[4] 明太祖：《御制文集》卷3《真人张宇初诰文》，载张德信、毛佩琦主编《洪武御制全书》，黄山书社1995年版，第54页。按：明太祖所谓的“六民”，与宋人王禹假所指稍异，而是在传统的四民之外，加上释、道二民，并未将“兵”列入其中。原因很简单，在明初普遍实施卫所制度及其相关的军屯之制的前提下，确实在某种程度上实现了兵与农的合一。
[5] 《明太祖实录》卷177，洪武十九年四月壬寅条。
[6] 《明神宗实录》卷4，隆庆六年八月癸酉条。
[7] 姚旅：《露书》卷9，明天启刻本。按：姚旅所说“二十四民”，仅是就其大数而言。其实，明中期以后的职业分化相当迅速，其分类也越发细密，出现了过去很难见到的职业与行当。“跟子”就是其一。所谓跟子，就是南京城中的一些无籍军民，所从事之事主要是迎接纳粮人等，跟送到歇家，哄诱银两，买嘱官攒人等，通同作弊。参见倪岳《青溪漫稿》卷14《会议》，上海古籍出版社1991年版，第181页。
[8] 所谓“弈师”，是指棋手，包括双陆、围棋、象棋的棋手。棋手的职业化，显然有待于士大夫好弈棋之风的形成。
[9] 所谓“驾长”，其实就是“船家”。在明代，船家别称尚有许多，诸如梢子、梢公、家长、船家长之类。参见李诩《戒庵老人漫笔》卷5《今古方言大略》，中华书局1982年版，第197页。
[10] 所谓“舁夫”，主要是指“轿夫”。明自中期以后，官员已由骑马改乘轿子，轿夫之业应运而生。
[11] 篦头、修脚、修容，这是城市生活繁荣以后所兴起的新型行业，当归于美容行业。在明代的开封城里，就有“篦头、修脚之类”（明佚名著，孔宪易校注《如梦录》、《街市纪》第6，中州古籍出版社1984年版，第54页）。所谓“篦头”，就是“栉工”，从事此业者以常州人居多。篦头者除梳头之外，还包括取耳、按摩。明代小说《金瓶梅》及其他话本中，均有这方面的记载，可资参看。修容者，或许就是指专门替妇女“绞脸”之人。所谓“绞脸”，就是用一根线去除妇女脸上的汗毛。
[12] 所谓“倡家”，即指娼妓。明代娼妓，官妓有教坊司、富乐院及其他乐户，私妓称“私窠子”。娼妓别名，释家称之为“摩登迦”、“寻香人”，民间戏称为“千人捏”。参见李诩《戒庵老人漫笔》卷7、5《释称娼女男色等名》、《今古方言大略》，第275、199页。
[13] 相关的形象比喻，可参见江盈科《雪涛小说·善变》，上海古籍出版社2000年版，第34—35页。
[14] 《明穆宗实录》卷54，隆庆五年二月乙未条。
[15] 《明神宗实录》卷51，万历四年六月辛卯条。
[16] 《明熹宗实录》卷75，天启六年八月庚子条。
[17] 王衡：《缑山先生集》卷6《嘉定新志序》，明万历刻本。
[18] 谢肇淛：《五杂组》卷14《事部》2，上海书店出版社2001年版，第289页。
[19] 陈玉辉：《陈先生适适斋鉴鬚集》卷1《语录》，清康熙十一年刻本。
[20] 谢肇淛：《五杂组》卷14《事部》2，第289—290页。
[21] 张佳胤：《请复重地宪臣以图治安疏》，载孙旬编《皇明疏钞》卷44。
[22] 万历《重修泉州府志》卷3《风俗》。
[23] 伍袁萃：《林居漫录》卷2。
[24] 万历《嘉定县志》卷2《疆域考》下《风俗》。
[25] 陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。
[26] 谢肇淛：《五杂组》卷14《事部》2，第291页。
[27] 明代户籍与赋役的基本册籍，称之为“黄册”。关于黄册一称的由来，明人张萱、陈士元、孙能传各有记载及解释，细分之，可以分为以下两种：一是其册籍之面为黄色，故名；二是男女始生为“黄”，这些始生男女登籍之册，则称“黄册”。分见张萱：《疑耀》卷2《黄册》；陈士元：《俚言》卷2《黄册》；孙能传：《郯溪漫笔》卷2《黄册》。近人的研究成果也基本分属两说。但从最新的研究成果来看，黄册之名，尽管也不排除由其上呈册封面为黄色而得名，但更多的还是因为黄字与户籍、人口之意相关而来。相关的研究成果，可参见梁方仲：《明代黄册考》，载《梁方仲经济史论文集》，中华书局1989年版，第272页；栾成显：《明代黄册研究》，中国社会科学出版社1998年版，第14—16页。
[28] 万历《重修泉州府志》卷6《户口》。
[29] 徐学聚：《国朝典汇》卷129《礼部》32《学政》。
[30] 黄瑜：《双槐岁钞》卷4《恩宥军伍》，中华书局1999年版，第81页。
[31] 叶盛：《申明祖宗成宪疏》，载陈子龙等编《明经世文编》卷59。
[32] 朱元璋：《大诰续编》，《互知丁业》第3，载张德信、毛佩琦主编《洪武御制全书》，第795—796页。
[33] 谈迁：《国榷》卷5，太祖洪武五年。
[34] 相关的分析，可参见于慎行《谷山笔麈》卷12《形势》，中华书局1984年版，第129页。
[35] 嘉靖《云阳县志》卷上《口》。
[36] 焦竑：《澹园集》卷15《沈氏世传录序》，中华书局1999年版，第147页。
[37] 龙文彬：《明会要》卷50《民政》1《移徙》，中华书局1998年版，第944页。
[38] 赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》卷32《明初徙民之令》，中华书局2001年版，第746页。
[39] 阮韶：《宁溪所城工记》；阮敬涛：《宁溪所志序》。均见雷飞鹏等纂修《蓝山县志》卷1、9《建置上》、《户籍上》，民国二十二年刊本。
[40] 毕懋第等修：《威海卫志》卷10《外志·流寓》，威海九华小学重印本。
[41] 徐献忠：《吴兴掌故集》卷3《游寓类》。
[42] 谢肇淛：《五杂组》卷14《事部》2，第288—289页。
[43] 何良俊：《四友斋丛说》卷13《史》9，中华书局1983年版，第111—112页。
[44] 谢肇淛：《五杂组》卷4《地部》2，第78页。
[45] 顾起元：《客座赘语》卷2《民利》，中华书局1997年版，第67页。
[46] 商人侨居他乡，在明代相当普遍。如嘉定县之南的南翔镇，“多大贾侨居，库藏坚密，货贝辐辏，不惟甲于诸镇，抑城郭之中不如也”。见归庄《归庄集》卷3《甘茂叔六十寿序》，上海古籍出版社1984年版，第245页。
[47] 丘濬：《江右民迁荆湖议》，载陈子龙等编《明经世文编》卷72。
[48] 《明英宗实录》卷44，正统三年七月。
[49] 戴金编：《皇明条法事类纂》卷12《云南按察司查究江西等处客人躲住地方生事例》、《不许纵容窝主老引客商例》。
[50] 据谈迁记载，明代户籍，除通常所说的军、民、匠、灶四籍之外，尚有儒籍、商籍、官籍、先贤籍、卫籍。崇祯十年（1637）科进士，四川齿录有人写“儒籍”，原因是祖、父三世为教职，四川也有旧例。正统八年（1443），明英宗下诏免除宋儒周敦颐、程颢、程颐、司马光、朱熹子孙的差徭，显然就是“先贤籍”的出处。在明代，惟有游食光棍无籍，被称为“无籍之徒”，即使地方官对他们有所登记，也是入于“弃民簿”。相关的资料及其研究，可参见谈迁《枣林杂俎》智集《占籍》《；明英宗实录》卷107，正统八年八月；吕坤：《实政录》卷5《乡甲事宜》，明万历二十六年赵文炳刻本；顾诚：《谈明代的卫籍》，载《北京师范大学学报》（哲学社会科学版），1989年第5期。
[51] 顾公燮：《丹午笔记·四始》，江苏古籍出版社1985年版，第142页。按：嘉靖三年（1524），明世宗曾下诏，允许多年客居北京的军民可以附籍大兴、宛平二县，事实上就是承认了寄籍的合法性。可见，在嘉靖年间出现商籍，此说大体可信，只是仍需有资料予以进一步证实。
[52] 谢肇淛：《五杂组》卷14《事部》2，第289页。
[53] 沈德符：《万历野获编》卷20《周宁宇少卿》，中华书局1997年版，第520页。
[54] 相关的研究，可参见何孝荣《明代南京寺院研究》，中国社会科学出版社2000年版，第10—11页。
[55] 《明英宗实录》卷4，宣德十年四月。
[56] 《明英宗实录》卷250，景泰六年二月。
[57] 《明英宗实录》卷64，正统五年二月壬午条。
[58] 沈榜：《宛署杂记》卷17《上字·民风二》，北京古籍出版社1982年版，第193页。
[59] 福善记录，福征述疏：《憨山老人年谱自叙实录》卷上，嘉靖三十五年丙辰条，民国元年《嘉兴谭氏遗书》本。
[60] 沈榜：《宛署杂记》卷1《日字·宣谕》，第8页。
[61] 于慎行：《谷山笔麈》卷12《形势》，第129—130页。
[62] 如娶明成祖第二女永平公主的李让，原籍为安阳，但在墓志铭中又作“舒城”。明人沈德符猜测这是靖难之役后的“寄籍”。所以史籍中还是称他的原籍。说具沈德符《万历野获编》卷5《同邑尚主》，第129—130页。
[63] 李清：《三垣笔记》中《崇祯》，中华书局1982年版，第84页。
[64] 陈士元：《俚言》卷1《土著》。
[65] 龙文彬：《明会要》卷50《民政》1《逃户》，第946—947页。
[66] 《明英宗实录》卷24，正统元年十一月。
[67] 以上记载，均见龙文彬《明会要》卷50《民政》1《附籍》，第948页。
[68] 沈榜：《宛署杂记》卷16《愿字·乡贤》，第180—182页。
[69] 康熙《平溪卫志书·建置》，贵州省图书馆1964年刻本。
[70] 于慎行：《谷山笔麈》卷12《形势》，第131页。
[71] 谢肇淛：《五杂组》卷15《事部》3，第314页。
[72] 何良俊：《四友斋丛说》卷8《史》5，第75页。
[73] 这种有意思的比较，始见于明人袁中道。见《珂雪斋近集》卷3《龙湖遗墨小序》，卷2《答袁无涯》，上海书店1986年版，第43—44、191页。
[74] 沈德符：《万历野获编》卷1、2《蟒衣》、《两朝仁政》，第20—21、61页。
[75] 姚旅：《露书》卷9。
[76] 顾大韶：《炳烛斋随笔》，清孙胜雨钞本。
[77] 关于儒家“智识主义”与“反智识主义”之争，以及对晚明学术乃至清代乾嘉汉学的影响，可参见余英时《从宋明儒学的发展论清代思想史》一文，载氏著《论戴震与章学诚》，三联书店2000年版，第290—321页。
[78] 顾大韶的学说，完全是“博”与“约”的综合，说具氏著《炳烛斋随笔》。
[79] 顾大韶：《炳烛斋稿·书紫柏禅师集后》，清康熙十年顾晶、顾淼刻本。
[80] 叶盛：《水东日记》卷31《偷驴贼》，中华书局1997年版，第306页。
[81] 谢肇淛：《五杂组》卷13《事部》1，第261页。
[82] 冯班：《家戒》，载徐梓编注《家训——父祖的叮咛》，中央民族大学出版社1996年版，第292页。
[83] 罗钦顺：《困知记续》卷上，第39章，中华书局1990年版，第68页。
[84] 《明太祖实录》卷43，洪武二年六月。
[85] 黄瑜：《双槐岁钞》卷1《文华堂肄业》，第12页。按：把盏，一意是举杯劝饮，这在唐代官场就颇盛行。但元人之“把盏”，显然已与唐代有别，不但需要离席，而且与换盏合在一起。
[86] 沈德符：《万历野获编》卷23《命妇朝贺》，第588页。
[87] 刘献廷：《广阳杂记》卷1，中华书局1957年版，第25—26页。
[88] 沈德符：《万历野获编》卷17《叉手横杖》，第452—453页。
[89] 吕坤：《呻吟语》卷1《内篇·谈道》，上海古籍出版社2001年版，第63页。
[90] 何良俊：《四友斋丛说》卷34《正俗》1，第312—313页。
[91] 顾起元：《客座赘语》卷1《正嘉以前醇厚》，中华书局1997年版，第25—26页。
[92] 顾起元：《客座赘语》卷5《建业风俗记》，第169—170页。
[93] 王锜：《寓圃杂记》卷5《吴中近年之盛》，中华书局1984年版，第42页。
[94] 顾起元：《客座赘语》卷9《服饰》，第293页。
[95] 吕坤：《呻吟语》卷4《外篇·世运》，第215页。
[96] 沈德符：《万历野获编》卷26《物带人号》，第663—664页。
[97] 范濂：《云间据目钞》卷2《记风俗》，清光绪四年上海申报馆仿聚珍版印本。
[98] 王锡爵：《王文肃公文集》卷14《申瑶泉相公》，明万历王时敏刻本。
[99] 袁宏道：《袁中郎全集》卷16《时尚》，明崇祯二年武林佩兰居刻本。
[100] 田艺蘅：《留青日札》卷12《大明大统历解》，上海古籍出版社1985年版，第409页。
[101] 《明宪宗实录》卷93，成化七年秋七月己卯条。
[102] 倪岳：《青溪漫稿》卷14《会议》，第186页。
[103] 沈德符：《万历野获编》卷20《历学》、《颁历》，第525页。
[104] 郎瑛：《七修类稿》卷2《天地类·历书沿革》，上海书店出版社2001年版，第25页；顾起元：《客座赘语》卷1《国初历式》，第32页。
[105] 关于明代历书中袭用《淮南子》之说，明人谢肇淛已经点出，参见氏著《五杂组》卷2《天部》2，第35页。
[106] 顾起元：《客座赘语》卷4《官历五字》，第126页。
[107] 张尔岐：《蒿庵闲话》卷1。
[108] 李诩：《戒庵老人漫笔》卷3《历书分色》，第106页。
[109] 李诩：《戒庵老人漫笔》卷1《辇毂 巡 更》，第3页。
[110] 刘若愚：《酌中志》卷16《内府衙门职掌》，北京古籍出版社2001年版，第114页。
[111] 明代各地城市晨、昏的钟声各为108声，所象征的是一岁之义。这是因为一年有12月、24节气、72候，加起来正好是此数。又佛教僧人的念珠为108颗，也是借用此义，事具《楞伽经》之菩萨问。相关的解释，可参见郎瑛《七修类稿》卷41《事物类·钟声数珠》，第435页。
[112] 上面所引，均见郎瑛《七修类稿》卷5《天地类·钟鼓节》，第50页。
[113] 沈德符：《万历野获编》卷20《华夷百刻之异》，第524页。
[114] 明代官方所颁发并在民间广泛使用的历日，其中冬至日出，为辰初初刻，夏至日出，为寅正四刻。参见沈德符《万历野获编》卷20《改造漏刻》，第526页。
[115] 相关的阐述，可参见谢肇淛《五杂组》2卷《天部》2，第38页。
[116] 徐光启著，石声汉校注：《农政全书校注》卷10《农事》，上海古籍出版社1979年版，第225页。
[117] 沈榜：《宛署杂记》卷1《日字·宣谕》，第1—7页。
[118] 早在孟子时，就将水与火视作生活的主要内容与前提。《孟子·尽心篇上》云：“民非水火不生活。”此即其例。
[119] 高濂：《四时幽赏录》；程羽文：《清闲供·四时歌》。
[120] 赵吉士：《寄园寄所寄》卷7《獭祭寄·物理》，引《袖中锦》。
[121] 王士性：《广志绎》卷1《方舆崖略》，中华书局1981年版，第3页。
[122] 明人李乐认为，东南地方的风气，原本就有一些富贵之态，必须自己站立得定，才可以成为一个贤士大夫。这正好与江西有别。参见氏著《续见闻杂记》卷8，上海古籍出版社1986年版，第698—699页。
[123] 谢肇淛：《五杂组》卷4《地部》2，第74页。
[124] 吴智和：《明人文集中的生活史料——以居家休闲生活为例》，载台北中国明代研究学会主编《明人文集与明代研究》，台北中国明代研究学会，2001年版，第135页。
[125] 相关的阐述，可参见谢肇淛《五杂组》卷3《地部》1，第52页。
[126] 阎若璩：《潜邱札记》卷4上《江文石遗集》。
[127] 龙文彬：《明会要》卷51《民政》2《风俗》，第950页。
[128] 郎瑛：《七修类稿》卷27《辩证类·子蛮子类》，第290页。
[129] 贾臻：《郡斋笔乘》卷2，第44则，《贾氏丛书七种》本。
[130] 方孝孺：《正俗》，载黄宗羲编《明文海》卷85。
[131] 谢肇淛：《五杂组》卷9《物部》1，第185页。
[132] 崔溥著，葛振家点注：《漂海录》卷3，社会科学文献出版社1992年版，第193页。
[133] 谢肇淛：《五杂组》卷4《地部》2，第79页。
[134] 谢肇淛：《五杂组》卷11《物部》3，第225页。
[135] 谢肇淛：《五杂组》卷11《物部》3，第222页。
[136] 相关的阐述，可参见谢肇淛《五杂组》卷11《物部》3，第218—219页。
[137] 谢肇淛：《五杂组》卷4《地部》2，第71页。
[138] 崔溥著，葛振家点注：《漂海录》卷3，第193页。
[139] 相关的记载及分析，可参见谢肇淛《五杂组》卷10《物部》2，第194页。
[140] 崔溥著，葛振家点注：《漂海录》卷3，第193—194页。
[141] 查继佐：《罪惟录·志》卷18《科举志》。
[142] 钱谦益：《列朝诗集小传》乙集《周讲学叙》，上海古籍出版社1983年版，第172页。
[143] 谈迁：《枣林杂俎》圣集《莆田科甲之盛》。
[144] 王应奎：《柳南续笔》卷2《时文选家》，中华书局1983年版，第163页。
[145] 陶望龄：《歇庵集》卷3《张世调制义序》。
[146] 祝以豳：《命说》，载黄宗羲编《明文海》卷108。
[147] 张岱：《琅嬛文集》卷2《龙山文帝祠募疏》，岳麓书社1985年版，第103页。
[148] 崔溥著，葛振家点注：《漂海录》卷3，第194页。
[149] 陈懋仁：《泉南杂志》卷下，载《宝颜堂秘集》汇集。
[150] 陆容：《菽园杂记摘钞》二，载《纪录汇编》卷181。按：明代江西人好学之风，可引明人林俊的记载予以说明：“江西大省也。人秀而服儒，吾伊佔毕，连东西家焉。田叟村甿，下逮执役之贱，亦口掇书史，援章条以相挤轧。”参见氏著《见素集》卷2《送任宗海序》，上海古籍出版社1991年版，第14页。
[151] 李乐：《见闻杂记》卷3，第287页。
[152] 彭教：《东泷遗稿》卷1《送邓司训序》，钞本。
[153] 明代城市闲人之忙，可以“保儿”、“架儿”这两种人为例。有歌曲说“保儿”道：“自从那早间，打勤劳到晚，多半是精细汉。在家生怕受饥寒，脚下无根律。买卖无心，当差不惯，一桩儿不躲懒。小大姐硬扳，老虔婆白侃，他手里求衣饭。”又有歌曲说“架儿”道：“这家里打阁，那家里撮合，本分少虚大，一些不巧又腾那，绕院里都踅过。席面帮馋，牙儿闲嗑，攘一回才散火，僎钱又不多，歪厮缠怎么？常则是干啖唾。”可见，即使是城市里游手好闲之人，也是从早忙到晚。参见陈铎《坐隐先生精订滑稽余韵》，载路工编《明代歌曲选》，上海古典文学出版社1956年版，第10页。
[154] 王懋德：《金华府志》卷5《风俗》。
[155] 明代的开封城内，就有“短工市”与“厨役市”一类的劳动力市场。参见佚名著，孔宪易校注《如梦录》，《街市纪》第6，第42、56页。
[156] 陈士元：《俚言》卷1《拜年》。
[157] 陈铎《调把》一曲，揭示城里人卖买之假道：“好的儿看了，不好的藏着，惺惺伶俐不成交，等愚民乡老。粗毡帽抵了绒毡帽，假材料顶了真材料，烂丝绦换了好丝绦，人里一跑。”参见氏著《坐隐先生精订滑稽余韵》，载路工编《明代歌曲选》，第16页。
[158] 嘉靖《固始县志》卷2；叶权：《游岭南记》，载氏著《贤博编》，中华书局1997年版，第44页。
[159] 正德《琼台志》卷7《风俗》。
[160] 徐献忠：《吴兴掌故集》卷12《风土类》；谢肇淛：《五杂组》卷3《地部》1，第50页；何乔远：《名山藏》卷60；康熙《徽州府志》卷2。
[161] 田艺蘅：《留青日札》卷18《三代狱》，第612页。
[162] 隆庆《潮阳县志》卷8《风俗志》。
[163] 嘉靖《光山县志》卷1《风俗》。
[164] 万历《新昌县志》卷4《风俗志》。
[165] ［法］布罗代尔著，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，第1卷，三联书店1992年版，第577页。
[166] 如在明季相当有名的郑鄤，“弱冠乡荐”也就是中了举人以后，就侨居于城，除了一些往来定省之外，一般以生活在城市中的日子居多。这就是“城居地主”之例。参见郑鄤《峚阳草堂文集》卷11《与里族书稿》，民国二十一年重刊本。
[167] 徐献忠：《吴兴掌故集》卷12《风土类》。
[168] 万历《长洲县志》卷1《风俗》。
[169] 隆庆《长洲县志》卷1《地理志·风俗》。
[170] 叶权：《贤博编·游岭南记》，第46页。
[171] 嘉靖《清流县志》卷2《习俗》。
[172] 郎瑛：《七修类稿》卷4《天地类·吴楚娶妇》，第37页。
[173] 汤显祖：《汤显祖诗文集》卷32《金竺山房诗序》。
[174] 袁中道：《珂雪斋前集》卷10《二赵生文序》。
[175] 吴宽：《三辰堂记》，载万历《长洲县艺文志》卷5。
[176] 顾起元：《客座赘语》卷1《风俗》，第26—27页。
[177] 李乐：《续见闻杂记》卷11，第10201—021页。
[178] 崔溥著，葛振家点注：《漂海录》卷3，第163页。
[179] 史载建文朝都指挥平安，在靖难之役时，兵败于小河，为燕王之兵所俘。燕王朱棣曾问之曰：“小河之役，倘相及何如？”安答道：“臣欲生致使长耳。不然，未可量也。”平安称燕王为“使长”，这是蒙古人习俗在明代语言中的反映。说具陆粲《庚巳编》卷1《平保儿》，中华书局1997年版，第2页。
[180] 何乔新：《何文肃公集》卷33《题为禁治异服异言事》。
[181] 嘉靖《威县志》卷2《地理志·风俗》。
[182] 张志淳：《南园漫录》卷5《礼服》，民国元年云南图书馆刻本。
[183] 正德《琼台志》卷7《风俗》。
[184] 关于卫所设立及其在边地所起的文化融合功能，可参见明人毛伯温《毛襄懋先生文集》卷20《读书札记》，清乾隆三十七年毛仲愈等刻本。
[185] 以上资料，均见嘉靖《贵州通志》卷3《风俗》。
[186] 谢肇淛：《五杂组》卷4《人部》2，第74页。
[187] 上面所引，可分别参见正德《云南通志》卷5、6《风俗》；康熙《平溪卫志书·风俗》，贵州省图书馆1964年油印本；嘉靖《南宁府志》卷1《风俗》；万历《营山县志》卷1《风俗》。
[188] 正德《琼台志》卷7《风俗》。
[189] 宋起凤：《稗说》卷1《甘州土风》。
[190] 余继登：《典故纪闻》卷11，中华书局1981年版，第189页。
[191] 黄瑜：《双槐岁钞》卷4《赐降虏姓名》，第80页。
[192] 姚旅：《露书》卷9。
[193] 郎瑛：《七修类稿》卷21《辩证类·酒钱元俗》，第221页。
[194] 陈洪谟：《继世纪闻》卷1，中华书局1985年版，第76页。
[195] 刘若愚：《酌中志》卷7《先监遗事纪略》，第38—39页。
[196] 姚旅：《露书》卷9。按：关于《露书》的社会经济史料价值，邱仲麟《姚旅〈露书》中的明代社会经济史料》（载台北《明代研究通讯》第4期，第21—46页，2001年12月）一文，已有深入的探讨，可资参看。
[197] 据载，清初流传着一本《三悟书》，其中包括星悟、人悟、穴悟三部分，假托是明人姚广孝所作，其中就引用了很多西方传教士传入的天文、地理之说。此书是否在明季已经出现，尚有待于进一步的证实。参见刘献廷《广阳杂记》卷2，第98—99页。
[198] 刘志琴：《发现生活（代序）》，载薛君度、刘志琴主编《近代中国社会生活与观念的变迁》，中国社会科学出版社2001年版，第1—8页。
[199] 吕坤：《实政录》卷1《小民生计》，明万历二十六年赵文炳刻本。
[200] 田艺蘅：《留青日札》卷3《猫儿头》，第155页。
[201] 李诩：《戒庵老人漫笔》卷5《今古方言俗语》，第198页。
[202] 李诩：《戒庵老人漫笔》卷8《古人引用谚语》，第319页。
[203] 徐光启著，石声汉校注：《农政全书校注》卷2《农本》，第44页。
[204] “生理”一词解作“做买卖”讲，早在元曲中已有其例。而在明代朝廷的官方史书或劝农教化宣谕中，也将“生理”视作“买卖”。如正统三年（1438），湖广襄阳府宜城县知县廖化在上奏中言，“诸处商贾给引来县生理”，云云。嘉靖九年（1530）下的宣谕中，其中十月就说到，“农工已毕，各务生理，不要游手好闲”；嘉靖十七年十月的宣谕也说：“今农闲时月，务要勤做生理，勿得游惰。”显然，都是将“生理”视作农民正常的家庭生活来源，而不同于“游手好闲”、“游惰”。参见《明英宗实录》卷44，正统三年七月；沈榜：《宛署杂记》卷《1日字·宣谕》，第3—4页。
[205] 田艺蘅：《留青日札》卷3《男织女耕》，第156页。
[206] 张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记》2，清同治十年江苏书局刊本。
[207] 欧阳铎：《新校便民图纂序》，载邝璠著，石声汉、康成懿校注《便民图纂》卷首，第11页，农业出版社1982年。
[208] 郎瑛《食用制法》一篇，包括食与用两个方面，很多事情都是一些日常的琐屑小事，但他却津津有味地将它们记录了下来。这不能不说是一种新动向。不妨试举下面三例：其一，“油污衣服，用滑石粉末糁于上，隔纸用火熨去”。其二，“好香油浸生鲥鱼，虽盛署中经月不变，又蒸过干冬菜同肉炒亦然”。其三，“鸡下卵时，食内夹麻子喂之，则常下卵不抱矣”。所说“不抱”，是指鸡不抱窝。说具氏著《七修类稿》卷47，第500—502页。
[209] 关于这种历史性的转向，其记载可参见吕坤《呻吟语》卷1《内篇·伦理》，第42页。
[210] 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《答钱受之》，上海书店1982年版，第174页。
[211] 焦竑：《澹园集》卷18《李如野先生寿序》，中华书局1999年版，第206—207页。
[212] 骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》，明万历四十一年张时震刻《合刻武康四先生集》本。
[213] 李贽：《续焚书》卷1《答邓石阳》，中华书局1975年版，第49页。
[214] 焦竑：《澹园集》卷22《庸言跋》，第282页。
[215] 明末王思任的《饮食》诗，其中就内含生活观念世俗化的特点。参见王思任《避园拟存》，载氏著《王季重十种》，浙江古籍出版社1987年版，第344页。
[216] 钱谦益：《牧斋有学集》卷31《萧伯玉墓志铭》，上海古籍出版社1996年版，第1127页。
[217] 与食、色、利、名相对应者，则是酒、色、财、气四字。晚明学者李乐就已经敏锐地观察到了这四字对士人生活的渗透已是相当严重。他指出，当时的士人不但伤酒，而且有伤色、伤财、伤气诸病痛。有人问起所得何症，就一概用“脾胃不佳”四字给以搪塞。参见李乐《续见闻杂记》卷10，第826—827页。
[218] 袁中道：《珂雪斋近集》卷2《示学人》，第205页。
[219] 唐枢：《一庵杂问录》，《宝颜堂秘籍》本。
[220] 庄元甫：《叔苴子外编》卷2，载伍崇曜辑《粤雅堂丛书》。
[221] 庄元臣：《叔苴子内篇》卷1，载伍崇曜辑《粤雅堂丛书》。
[222] 吴仁度：《吴继疏先生遗集》卷11《杂说》，清乾隆吴炯刻本。
[223] 伍袁萃：《林居漫录别集》卷3。
[224] 李贽：《焚书增补》1《答周二鲁》，中华书局1975年版，第258—259页。
[225] 李贽：《焚书增补》1《寄答留都》，第265页。
[226] 狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1983年版，第51—52、80—81页。
[227] 袁中道：《珂雪斋近集》卷3《梅大中丞传》，第49页。
[228] 佛书之说，可参见朱升《朱枫林集》卷3《跋静山遏籴歌》，黄山书社1992年版，第47页。
[229] 陈龙正：《政书·乡筹》2《同善会讲语》。
[230] 明末学者陈龙正就指出，同善会在杭州、苏州、松江、北京及其他各省得到了很好的仿行。说具陈龙正《政书·乡筹》2《同善会讲语》。
[231] 相关的记载，可参见何良俊《四友斋丛说》卷10《史》6，第84页。
[232] 伍袁萃：《林居漫录畸集》卷5。
[233] 骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》。
[234] 同上。
[235] 李贽：《焚书》卷6《读书乐并引》，第226页。
[236] 江盈科：《雪涛小说·丧我》，上海古籍出版社2000年版，第15页。
[237] 吕坤：《呻吟语》卷1《内篇·存心》，第24页。
[238] 顾大韶《自题像赞》对他自己作了如下自我解剖：“谓汝为释，汝不能断腥；谓汝为道，汝不能啬精；谓汝为儒，汝不能成名。而奚取乎？”见氏著《炳烛斋稿》。
[239] 顾大韶：《炳烛斋稿·复冯嗣京书论践迹》。
[240] 所谓赢杯，就是用海螺壳磨制而成的酒杯；椰杯，则是用产于琼州文昌铺前的一种特殊的椰子壳制成的酒杯，小的只有拇指般大，小巧玲珑；香杯，则根据沉香木大小方圆挖成，再用金银镶嵌。这些器皿不但在当地颇为盛行，而且成为一种奇器，为明代各地所崇尚。参见屈大均《广东新语》卷16《酒器》，中华书局1985年版，第456页。
[241] 屈大均：《广东新语》卷16《锡铁器》，第458页。按：这一谚语，在当时又作“石湾瓦，胜天下”。参见杜文澜辑《古谣谚》卷83《广州物产谚五则》，中华书局1984年版，第925页。
[242] 郎瑛：《七修类稿》卷22《辩证类·苏杭湖》，第230页。
[243] 王士性：《广志绎》卷2《两都》，中华书局1981年版，第33页。
[244] 吴伟业：《吴梅村全集》卷61《传奇》1《秣陵春》，上海古籍出版社1990年版，第1236页。
[245] 这方面的资料及相关的探讨，可参见吴智和《明人饮茶生活文化》，台北明史研究小组1996年版，第74页；陈万益：《晚明小品与明季文人生活》，台北大安出版社1988年版，第37—83页。
[246] 沈德符：《万历野获编》卷26《时玩》，第653页。
[247] 杜文澜辑：《古谣谚》卷64《方外人为杭州人谚两则》，第738—739页。
