余论

研究一个时代的社会生活，不能不考虑到“礼”的观念问题。在传统社会，按照儒家的观点，礼无疑是一种道德规范，是对人们生活、习俗的规范约束。到了宋明理学家那里，这种观念无疑得到了加强，并使社会生活更趋伦理化、规范化甚至等级化。

社会生活的变化，显然有赖于礼这一观念的变化，或者说礼教这根绳索的松懈。伴随着明代中期以后商业化的浪潮，首当其冲者就是商业化对礼教的冲击，以及由此而来的人们对礼的重新体认，甚至可以说是一种对礼的反思。其结果却是得出了适应新的社会现实并切合时代的新的礼观念。换言之，在晚明很多学者的眼里，所谓的“礼”，却实在难以离开那些吃饭穿衣的人伦物理，这样一来，也就使生活更加世俗化。

这是明代社会生活发生变化的第一个层面。商业化的浪潮乃至世俗化的观念，无疑冲破了礼的藩篱与束缚，这是一种破坏性的行为。而从晚明社会生活的实际来看，并不仅仅限于破坏，而是有新的建设。晚明的人们对生活乃至行为、风尚艺术化的追求，无疑与礼观念的变化是桴鼓相应的。近人周作人相信一个时代的生活，必须由这个时代的人们自己制定。正是从这种观念出发，他将“礼”解释成“生活的艺术”（The Art of Living）。[1]对于晚明文人的生活观念、行为方式乃至晚明的文学，周作人一向持相当欣赏的态度，而晚明礼观念的变化以及由此而引发的生活乃至行为、风尚艺术化的倾向，显然又从另一个侧面证明了晚明与“五四”时代的社会继承性关系。[2]

一 伦理性与等级性

明代以儒学立国，儒家之礼始终贯穿甚至渗透于社会生活的方方面面，并且规范着人们的行为，使之具有一种伦理性的特征。《大明集礼》的制定，事实上已从礼制的角度规范、整齐了人们的生活，使之井然有序；而《大明律》的颁发，又为这种有序的生活提供了法律的保障。换言之，礼与刑之间，完全是一种相资的关系，两者是社会生活秩序得以稳定的有力保障。

明人生活的伦理性特征，在法律上也有很好的反映，诸如：在诉讼发生时，若是父子兄弟告者，则恕父兄刑；若是夫妻尊长告者，则恕夫与尊长，刑子弟；若是替父兄诬告者，则省子弟刑；若是妻妾替夫诬告者，则省妻妾刑。[3]如此等等，无不体现出明代法律生活的伦理因素。

即使到了明代中期，宗族内的尊卑等级还是俨然有序。在实际的执法过程中，家庭中的长者，即使犯法，往往也可以得到宽宥。如永乐三年（1405），高邮州有一年老之父，因长子不听教令，想打却又力不能制，“夜以次子往助，长子竟毙于父”。当时刑部所拟之罪为：次子准弟殴兄死律，斩；父准子孙违犯教令，父母非礼殴杀之律，有《大诰》减等，处以杖刑，又因年已90岁，仅处以“收赎”。这一处理上报到明成祖那里，成祖说：“法原于情，其议未当。”命礼部尚书蹇义等再议。蹇义等上奏道：“次子从父命，助执兄，初非有杀兄之意，其罪但不能乞免，兄之死于父耳。”最后，明成祖命将次子谪罪戍边，而其父免赎。[4]

与上面的例子正好相反，如果是卑幼者侵犯了尊长，那么法律就会加重处罚。如正统六年（1441），礼科给事中邹冕因为私忿殴打他的堂叔，法司论罪，仅拟“赎杖还职”。但明英宗对此处罚相当不满，认为如此犯上，已不适合做近侍之官，处以谪戍边卫。[5]在权势与宗法伦理之间，尊卑关系还是重于权势。

《大明集礼》的制定，事实上使“贵贱有别，望而知之”的社会生活模式得以重新建立，[6]而洪武十三年（1380）颁布的《明律》，则更使这种等级制度从法律上得到了保障。《明律》中的“服舍违制”条，其中就规定了对越级僭用服饰、车舆、房舍、器用的惩罚条例。以服饰生活为例，明朝士女服饰都有一定的规则。在明初洪武年间，基于律令严明的前提之上，这套伦理等级制度得到了很好的实施与执行，人人遵守“画一之法”。[7]即使是服饰的颜色，朝廷也作了明文的规定，凡是一般官员及平民，均被禁止服用柳黄、江黄、明黄等多种颜色，[8]使其成为皇家服饰的专用色。

饮食生活同样具有伦理等级性。洪武二十六年（1393），为了防止世习奢靡，明太祖在饮食上确立了一套等级制度，并就饮食器皿的质料作了详细的规定：公侯与官一品、二品，酒注、酒盏用金，其余的器皿用银；三品至五品，酒注用银，酒盏用金；六品至九品，酒注、酒盏用银，其余都用瓷；庶民百姓，酒注用锡，酒盏用银，其余用瓷、漆。至于漆木器，均不许用硃红及稜金，并雕琢龙凤一类纹饰。洪武二十八年，《礼制集要》一书修成，对饮食器皿的等级重新作了规定。[9]建文四年（1402），又对规定进行了重新申明，即使是有品级的官员，也不许僭用黄金制成的酒爵。正德十六年（1521）又定，一品、二品官员，饮食器皿只许用黄金，不能用玉器。至于那些商贾、工匠之家，饮食器皿不许用银。[10]

在房舍方面，明初对庶民的厅房也作了规定，严禁超过三间，尽管富人可以凭借自己的财力拥有数十所房屋，但每所房屋的厅房同样不得超过此数，更不准用瓦兽屋脊，雕梁画栋。此外，按照制度规定，如肩舆只准三品京官乘用，一般庶民不准越分僭用。所有这些，无不都是伦理等级制度向社会生活的渗透。

礼的实质其实就是肯定等级差序的存在，用当时的话语表达就是要维持一种“次第”、“等级”的存在。礼有次第，正如厅堂有阶级一样，足以保证人们的生活不可能骤僭，所以明代礼制在等级的规范方面往往是不厌其烦。礼一旦有了等级，即使是居傲之人，也不敢轻易凌驾、超越，这正如台阶有了级梯一样，即使是健步之人也不得昂首阔步。礼制一旦确立，自天子而下，乃至庶人以上，在名器与服饰各个方面也就各有一定的等差。礼制所规范下的生活，是一种中庸甚至温情的生活。原因很简单，礼不仅是针对下层社会的，同样也制约着上层社会的生活。换句话说，上对下太杀，势必造成“逼下”；而下人之礼太隆，则又会“僭上”。两者均不可取。礼的实质在于保持一种上下之间既有等级名分，却又是温情脉脉的和谐生活景象。[11]

礼制下的社会生活，其基本的特征就是伦理性。而事实上，从明代社会生活的各个层面来看，无不贯穿着一个“礼”字。以出行来说，同路相遇，男子必须礼让妇女，骑马者必须礼让步行者，身上无重担者必须礼让身上有重担者，卑幼之人必须礼让尊长之人。[12]这不是一种简单的客套，而是礼制规范下的生活秩序性。

社会生活的伦理性往往与实用性并存。礼制既然要求人们守本分，就必须弄清楚万事万物的“本意”，才不会再向往或追求分外的生活。从本意上说，宫室只是为了安居，衣服只是为了蔽体，饮食只是为了充饥，器具只是为了利用，妻子只是为了后嗣，[13]如此等等，无不说明社会生活中所包含的实用性特征。这从建筑物的特征中可以看得更为清楚。传统儒家制物利用之道，其根本就是追求一种“朴素浑坚”的实用以及坚固，而不是“靡丽好文”的美学效果。

二 商业化与世俗化

商业化的浪潮对社会生活的影响至为深远，其最终的结果则是天下之人虽不说是人人经商，却人人“商其志”，也就是人人有为商之志，求利之心。诸如：士人之读书，是为了“商禄”；农民之力作，是为了“商食”；此外如工、隶、释氏、老子之徒，无不存在着一种商业的精神。[14]正如明人丘濬所言：“今夫天下之人，不为商者寡矣。”[15]这正是明代中期以后商业向社会各阶层生活渗透的实录。

（一）商业化

概括言之，明代中期以后商业化对社会生活的影响，主要表现在以下几个方面：

1.人心趋于不知足

在传统社会，通常倡导一种人心知足的观念。在这种观念的制约下，所透视出来的显然是一种对社会等级制度现状的维持，以使社会各阶层各安于现状，不滋生非分之想。于是，贫贱者只要衣食粗足，就可以满足，不再向上追求；而富贵者只要博取一官一第，与一般的老百姓有所分别，也可以知足，不必另有所求。换言之，按照传统的生活观念，万事万物的存在，其中无不含有一种“本意”，也就是实用。人们的生活只许在这种本意上加以追求，分外的都是多了，是一种奢求。这就是中国传统社会所特有的“知止”、“知足”的观念。

随着商业化日渐渗透于社会各阶层的生活，在晚明的社会中，显然已开始盛行一种不知足的思想，这也一直为当时的正统士大夫所担忧。这种人心无厌的观念主要体现在下面这些方面：一是对自己寿命的不知足，如福建人林春泽最后活到104岁。当他做99岁生日时，邻里有人向他祝寿，道：“愿公百龄。”林氏听后颇为不悦，对祝寿者说：“不曾要君家养我，奈何限我寿耶？”二是对富贵的不知足，如将相不足，必想做帝王，帝王不足，又想做神仙，神仙不足，又想做玉皇大帝，最后到超元会大劫之外，方才称心如意。三是对风月之趣的不知足。当时里巷恶少有评风月之趣者道：“妻不如妾，妾不如妓，妓不如偷，偷着不如偷不着！”[16]偷不着又有什么趣味？其实，这些人在这种希望的等待中有无限的妙趣。这就是人心的不知足。明人朱载靖有一首《十不足》歌，真实地反映了当时已经受商业化冲击的人们那种不知足的心态，诸如：“逐日奔忙只为饥，才得有食又思衣。置下续罗身上穿，抬头又嫌房屋低。盖下高楼并大厦，床前缺少美貌妻。娇妻美妾都娶下，又虑出门没马骑。将钱买下高头马，马前马后少跟随。家人招下十数个，有钱没势被人欺。一铨铨到知县位，又说官小势位卑。一攀攀到阁老位，每日思想要登基。一日南面坐天下，又想神仙下象棋。洞宾与他把棋下，又问那是上天梯。上天梯子未做下，阎王发牌鬼来催。若非此人大限到，上到天上还嫌低。”[17]人心一旦不知足，不满足于现状，又不断地向上甚至向前追求，无疑是对传统社会的一种冲击，甚至蕴藏着一种很不安定的因素。

2.人心趋于机械、变诈

商业社会的特点，显然不同于传统的农业社会。在农业社会中，人们普遍崇尚的是诸如“清廉”、“公平”、“诚实”、“谦恭和气”一类的品格。但经过商业社会的洗礼之后，这些品格已不再适应新的时代。[18]

晚明人心的变化，正好说明了商业化对社会已经形成很大的震撼力。正如黄宗羲所言，晚明的社会，“人心以机械变诈为事”。士、农、工、商，尽管职业不同，但他们在为人处事上“主于赚人”，则无不一致。赚人之法，尽管有刚、柔或险、易的差异，但“主于取非其有”，则是相同的。[19]所谓的“取非其有”，无非是以无为有，以空为实之类。

照常理说来，什么东西都可以有假，就是金子不可作假，这正是“真金不怕火炼”这句民间俗语的由来。但在明代的南京，在晚明时期，就连金饰也可以作伪，如金丝有银心，金箔用银里，等等。这不由得让当时的人感到人心的不古，感叹“工人日巧一日”、“人情日薄一日”。[20]而在苏州府的嘉定县，市场上的一些狡猾奸商最喜欢使用“赝银”，这些银子大多在里面撺铜、吊铁或者灌铅，用来欺骗一些愚讷之人。[21]在明代，商人也算是行走江湖之人，在他们随身携带的一些类书中，就不断告诫他们应该防范弔白、打拐、诓赚、掣哄之流。商业化导致了在一些天下大码头中出现了这么一些人，他们智过君子，狡诈莫测。“或假粧乡里讲乡谈，称有寄托，哄出我银，却将铅石抵换；或狗皮裹泥充麝香；或竹筒筑土充水银；或水晶、玛瑙、宝石、溜金奇巧之具，执立冲衢，自谓客仆，盗出主物，不求高价，惟求现卖，诱人僻巷，强令买之，及觉物伪寻觅，则拐子变易巾帽衣服，虽立前不复认识；或丢锡锭于地，令人拾之，而挟取贴分；或云能炼黄白，要银求买奇药；或云能通先天神数，善察幽隐，坐以致鬼，不用开言，诱人就学。”[22]如此等等，种种诡计，无非是为了诓人钱物。

这种风气同样渗透到了接受过良好的儒家教育的士大夫阶层中。正如明人丁元薦所指出的那样，晚明的士大夫“多喜巧佞”，于是一些市棍、穿窬之流纷纷投奔其门。这些士人并不以此为耻，而是常常以此自负，甚至“使贪使诈”。[23]尤其值得注意的是，在万历、天启年间，一些士大夫在官场上的行径，已与《水浒传》中梁山好汉的行为如出一辙。如一些士大夫为了求得自己的晋身之阶，在仕途上能更加顺利，就不惜攻击自己所宗甚至所亲的同僚。这就好像梁山泊众好汉杀人越货以充“投名状”一般无异。[24]

在传统的士大夫看来，晚明的人心完全是一种末世“人心”，也就是从“人心”向“利心”的转变。明人郎瑛以其所见几位朋友的亲身经历，向我们昭示了这种转变的结果，这就是“利心一发，则虽父子兄弟，素厚朋友，即反心而不顾”。[25]晚明党争之风甚炽。按照顾炎武的记载，在江、浙之间，多有“父子异部，更相毁誉”之风。只要一入门户，父子兄弟，各树党援，甚至“两不相下”。[26]在传统的道德观念看来，这无疑是一种“无行谊之尤”，在晚明的政治风俗中却是一种司空见惯的现象。

3.忙与闲之间的互动

传统的农业社会与商业社会之间的差别，在很大程度上是闲与忙之间的不同。传统的农业社会，靠天吃饭，依四时而生活，在四时的变化中区分出忙与闲。农民尽管为生计而忙碌，但还是有农忙与农闲之分。基于农业社会之上的士大夫，更是享受一种优游、闲适的生活。而商业社会则不同，社会的流动加快了，信息频递，商机瞬逝，迫使人们为生计而忙忙碌碌，因此也就带来了生活节奏与步伐的加快。

农业社会生活的特点是闲，但确实也是闲中有忙，尤其是小民的生活，他们为了维持自己基本的生活，还是整日忙碌。商业社会生活的特点是忙，但也是忙中有闲，整日忙碌，是为了生计，但在维持了生计之后，就更会适当地利用闲暇时间。

照传统的观念来看，在商业社会中，尽管人们终日劳攘，实际上却无一事当做，总是一个“闲”字。举例来说，商业社会的人们，同样是思虑、言语、出入、涉猎以及接待人与事，似乎显得忙忙碌碌，但衡之以传统的观念，仍然逃不出“五闲”二字，即所谓的闲思虑、闲言语、闲出入、闲涉猎以及接闲人与闲事。[27]这是社会不同而导致观念的差异。

传统士人乃至一般民众的生活观念，无不崇尚一个“闲”字。如“名利不如闲”，就是世人常挂在嘴边的口头禅。照理说来，所谓的“闲”，其真正的含义是不徇利，不求名，澹然无营，而后俯仰自足。在这闲适的生活当中，可以进德，可以立言，可以了却生死之故，甚至可以通万物之理，这就是所谓的“终日乾乾欲及时”。明代的士人对“闲”字作了下面的解释：“闲之为义，或曰‘月到门庭方是闲’也。古皆从日，与间同，其音稍异耳。”[28]在一些士人眼里，闲也可分为“心闲”与“身闲”两个层次：“闲有二：有心闲，有身闲。辞轩冕之荣，据林泉之安，此身闲也；脱略势利，超然物表，此心闲也。”[29]

人生生活享受的构成，既有一种“闲乐”，也有一种“忙乐”。从闲乐向忙乐的转变，无疑是社会生活方式进步的一种反映。按照传统的观念，人情所感者有七，也就是所谓的“七情”，其中只有“乐”属于一种适意；而人身所享受的东西也不一，却只有“闲”属于一种实用的享受。人生在世，享受一份闲情，并非易事，诸如父母之养，子孙之累，职业之拘，庸调之给，只要受其中之一累，就不可能享受一份闲情。与之相应，人之乐也不一，或乐于功名，或乐于货利，或乐于词章，或乐于声色臭味，或乐于林泉花木，或乐于禅悦仙真。所有这些乐情，无不都需要取之于身，资之于人，而于自己身心的实用，则未必真有所得。而只有“闲”，才可无所仰慕于外，也不用求于人。[30]这就是传统的闲乐观，也是士大夫追求一种闲情逸致生活的真实反映。但在晚明，尤其是一些士大夫，尽管他们仍然高唱求闲的高调，而从他们实际的生活方式来看，无不体现出一种“俗化”的倾向。何以言此？道理很简单，晚明士人所谓的闲适生活，显然已经发生了很大的转向，这就是将诸如宫室之美、妻妾之奉、口餍粱肉、身薄纨绮、通宵歌舞之场乃至半昼床第之上称为闲。[31]换言之，从忙与闲之间的互动，或者说从精神的高尚追求向物质的世俗享受的转向，不得不说是晚明社会风尚的一些新特点。

4.书籍出版的商业化

在晚明，商业化已经开始向书籍出版领域渗透。如明末所广泛流行的“评本书”，无非是为了适应当时读书人“求名”的风气，而那些精明的商人，却在及时适应这种时代风气的过程中而获利。正如归庄所揭示：“于是评语取多，不知其赘；议论取新奇，不顾害理；搜剔幽隐，抉摘琐细。乃有丹黄未毕，而贾人已榜其书名悬之肆中。”[32]又明末人陈仁锡的文章在当时也相当流行，于是就有一些山人游客或贾客借他的名头作伪，赝作充斥市场。鉴于此，他在自己编集征文时，专门声明此事。[33]

在传统中国，读书尤其是读经、读史，所代表的是一种“博文”之事。所谓的“文”，其载体就是书籍。但正如明末清初著名思想家王夫之所言，晚明那些读书乃至写书人，对于写书或者读书，已不再抱有一种经济天下的职责，而仅仅是持一种“玩”的态度。所谓“玩”，当然就是传统所谓的“玩物丧志”之“玩”。若将其作一更加准确一点的解释，玩者，就是“喜而弄之之谓”。与这种心态相适应，在晚明广受读书人和一般民众欢迎的《千百年眼》、《史取》，以及钟惺的《史怀》、屠隆的《鸿苞》、陈继儒的《古文品外录》、李贽的《藏书》，写作乃至出版的目的，无不是为了“供人之玩”。[34]显然，一至晚明，即使是经、史一类的专门著作，也多带有娱乐化的倾向。

商业化向图书出版领域的渗透，其最直接的后果就是载籍之滥。明人何良俊说：“今小说杂家，无处不刻。”[35]吕坤也由衷感叹，“古今载籍，莫滥于今”。而这种图书泛滥的表现，就是书籍种类的增多，除了有益于社会与道德秩序的书籍之外，出现了很多商业性的甚或迎合人们消闲生活的书籍。吕坤将晚明出版的书籍归为下面九类：一是“全书”，如《十三经注疏》、二十一史；二是“要书”，如《四书集注》、《五经集注》、《通鉴》；三是“经世之书”，此类书当时务，中机宜，用之可以物阜民安、功成事济；四是“赘书”，言虽近理，但掇拾陈言，不足以羽翼经史；五是“益人之书”，如医、技、农、卜一类之书，可以养生防患，劝善惩恶；六是“无用之书”，此类书无关于天下国家，无益于身心性命，语不根心，言皆应世，而且还会妨碍当世之务；七是“病道之书”，如佛、老、庄、列一类之书；八是“杂道之书”，如迂儒腐说，贤智偏言；九是“败俗之书”，如淫邪幻诞，机械夸张之类的书。[36]毫无疑问，为了适应商业化的需要，“无用之书”、“败俗之书”的出版却是日渐增长、日新月异。

吕坤所说的“败俗”之书，其实就是指小说、戏文两类。然自明代中期以后，坊间所刻或所卖，尽是小说、戏文，而且书商藉此“射利”。这些小说、戏文经过商业化的鼓噪之后，已经完全深入民间大众百姓之中。在明代，南方民间百姓聚在一起，就喜谈“汉小王”（按：指光武帝刘秀）、“蔡伯嗜”（按：指蔡邕）、“杨六使”（按：指杨文广）；而北方的民间百姓聚在一起，就谈论“继母大贤”一类的事情。无论是农民，还是工匠、商人，全都将小说、戏文抄写、绘画，家家收藏此类书籍。尤其是那些痴呆妇女，更是酷爱这些戏文、小说，以致有人将小说、戏文称之为《女通鉴》。士大夫对这些大众化、商业化的作品也是喜爱有加，不以为非，认为有“警世”的意义，[37]从中推波助澜。

5.商业对社会交际的冲击

商业化及其相关的财富对当时风俗的影响，明末的一部小说《鼓掌绝尘》曾有过一段深刻的揭示：“看来如今的风俗，只重衣衫不重人品。比如一个面貌可憎语言无味的人，身上穿得几件华丽衣服，到人前去，莫要提起说话，便是放出屁来，个个都是敬重的。比如一个技艺出众，本事泼天的主儿，衣冠不甚济楚，走到人前，说得乱坠天花，只当耳边风过。”[38]社会上人们的交往，仅以衣冠取人，不凭真实本领，说到底还是金钱在起作用。

在人们理想中的古代社会交际，应该是“其交也以礼，其接也以礼”。但在晚明的社会交往中，从闻阎乃至官府，一切交际都是以银与筐篚代替礼。即以仕宦阶层的社会应酬为例，无不充满着金钱的铜臭气息，诸如：官员到任，有“贽礼”；离任，有“别礼”；岁时，有“节礼”、“年礼”；平日起居，有“候礼”；燕享，有“席礼”；在旅途上，又有“程礼”。[39]官员之间一见面，说的是甘言脆语，尽拣好听的说，甚至不乏互相吹捧，行的则是鞠躬的大礼，互相拉着手，一派其乐融融的景象。但从内心来说，略无一点诚意，甚至还不乏尔虞我诈之心。[40]

民间的社会交际，原本应是一种温情的礼仪，其中所蕴涵的理应是互助之“义”。自正德、隆庆以后，这种正常的社会交际，却成了一些人渔利的借口，当时人称之为“打网义”，名义上还是有一个“义”，实则为了“网利”。网利的借端不一，如祝寿、暖房、贺字、完婚、会妆，都是很好的借口。尤其是“漫天网”与“清水网”的出现，更是将这种赤裸裸的渔利目的暴露无遗。所谓“漫天网”，就是仅仅听说过某人之名，或与某人有一面之交，就借口祝寿、完婚，发帖邀请，其贪求本来就是为了对方的贺礼。所谓“清水网”，就是借上述种种名头，请人赴宴，最后一算，反而破费多而馈赠少，所入不抵所出，恰好似竹篮打水一场空。[41]

在商业的冲击下，只有金钱才能维持人与人之间的关系，求人难，是当时人们的一种普遍感觉，只有锦上添花，却无雪中送炭。人一有了难，即使亲骨肉，也会深藏远躲，即使是相知的朋友，也会绝交断义。从世情上看交朋友之情，也尽都是虚情假套。有钱时，今日与张三哥贺喜温居，明日与李四弟祝寿送号。等到运蹇时乖，就不要说认不得人，即使打个照面，也是正眼不瞧。时风无不以金钱为价值导向。人们敬的是有钱人，看不上的是穷汉。人有了钱，邓通说话也新鲜；人有了钱，即使是白丁也可以做官；拐子有了钱，走起歪步来也好像合了款；哑巴有了钱，打出来的手势也觉得好看。在宴席之上，年纪可以不论大小，只要是衣衫整齐甚至衣冠楚楚，就是尊者，就可以坐上座。谓予不信，那么你可以看一下晚明社会中的各色酒席，席上总是先将酒敬有钱人。[42]

6.城市夜生活的出现及生活的娱乐性

按照传统的观念，认为人家“夜饮晏起”，乃是奸盗所由起的原因。[43]所以，传统的家教，总是教导自己的子弟，早睡早起。可见，由农业社会所决定的生活方式，其典型的代表就是农民那种“日出而作，日落而息”的生活方式，所谓的夜生活根本无从谈起。

值得注意的是，在晚明，不仅是在城市中已经有了夜生活，而且这种夜生活已经影响到了江南的一般市镇。如浙江桐乡县的青镇，其俗崇尚奢侈，“夜必饮酒”。[44]晚上聚饮之俗的形成，说明夜生活已经开始向一些比较发达的市镇渗透。

在传统的中国社会中，最流行一句俗语，就是“玩耍无益”。其实，一个人在少小之时，玩耍尽得乐趣，却只是不知是一种乐趣而已。一等长大，或是求名，或是觅利，将一个身子弄得忙忙碌碌，再也无从去偷得一时一刻之闲。直到功成名遂，那时却已是须鬓皤然，即使想要玩耍，也没了兴致。还有一些不得成遂功业的，早就一命先亡了，这实在是白白忙了一生。正是有鉴于此，明朝人才认为，善于逢场作戏，也是一句“至语”。只要是识得悲乐相为倚伏的道理，并非乐不思蜀或者流而忘返，大可逢场作戏，甚至及时玩耍或行乐。[45]于是，娱乐已成了当时的时尚。当时有一客人问黄省曾：“今之天下，奚其尚？”黄省曾答：“富贵淫乐焉尔。”黄氏进而认为，从市场就可以看出晚明生活的时尚所在。他又记道：“今之市也，玩宝盈箧，珠翠盈囊，绣绮盈轴，色艳盈室，丝竹盈架，珍错盈列，皆富贵淫乐之具也，所以趋天下之尚者也。”[46]

即使是在北方的一些边地，也是广修娱乐场所，以适应人们追求娱乐的需要。像杭州西湖、苏州虎丘、南京秦淮、扬州二十四桥或者一些天下大码头，遍布茶舍、酒馆、妓院这些娱乐场所，这已是众所周知的事实。至于像蓟镇之“赛西湖”、宣府之“饮酒楼”的崛起，[47]无疑就是生活趋于娱乐化的最好例证。

7.商人社团及其特点

商业的繁荣以及由此而来的商人势力的增大，必然导致商人社团的出现。明代商人为了应付朝廷的税收及其相关事务，上自绮、缎、布帛，下至鱼、肉、果、菜，每行大多有自己的行业组织。无论是额定必须缴纳的官税，还是在场、务现纳之税，商人均通过自己推举的“总办”一二人负责其事。因此，其惯行之例是地方官向行总要税，而行总再向各行摊派。[48]商业行会组织的功能就在于此。

明代中期以后，商人社团已经跳出了原先简单的行会特色，进而成为商人保护自己利益的自觉性的团体。如委吾山的商人在上河经商的商人，已达20家，虽是同行，且又同乡，但一直是处于一种相对涣散的状态，无法形成互相帮助的团体力量。于是，在周柱峰、殷三洲两人的倡导下，他们通过“会银”这种传统的合会之法，将这20家商人结成一会，使资金可以“圆转流通”。此会每年三次聚会，会时有饮，中有约制数条，而其宗旨则以“佑掖之义”相劝。[49]

商人社团一出现，就明显体现出一种不同于传统的文人、士大夫结社或民间社团的特点。它首先证明了这样一个相对通俗的道理：义以利兴，而利更可以资义。其次，在传统的社团中，每当聚会时，座次的排定，往往遵循的是尚齿或尚爵两条准则。而明代商人社团中座次的编排，则完全体现了一种赤裸裸的金钱特色，也就是以资产的多少来排座次。如真州“诸估为会，率以赀为差。上贾据上坐，中贾次之，下贾侍侧”。[50]这就是最好的例证。

（二）俗化问题

明代中期以来人们生活中俗化的气习，在三吴地区表现得最为明显。三吴之人，俗有三重，即重僧、重堪舆、重养生家。然探究这种习俗背后所隐藏的目的，却是相当世俗化。如重僧，无非是为了广福田，为死后不堕地狱；重堪舆，是为了福荫后人，使其享受无穷无尽的富贵；重养生家，则是为了使自己延年益寿，乃至长生不老。[51]

明代学者程希尧从文字学的角度，对儒、佛、道作了解释。他认为：儒者，“需人”也，是世间所必需；仙者，“山人”也，虽在人间，但应该藏于深山；佛者，“弗人”也，不在人间，超于世外。[52]这种解释，或许有些牵强，但也明确地告诉我们一个信息，这就是惟有儒者完全是入世的，而佛、道应该与世绝缘，才是它们的本义。不过从明代中期以后佛、道的演变轨迹来看，事实并非如此。

1.佛、道的俗化

无论是儒家的祭祀，还是佛、道仪式，最重斋戒。尤其是在佛、道二教中，无不认为通过不饮酒、不茹荤的斋戒仪式，可以除去孽障，可以养得聪慧。但在明朝人庄元臣看来，这样的观点未必正确。他的依据基于下面的事实：牛、羊、鹿、猪，未尝饮酒、茹荤，却还是牛、羊、鹿、猪，孽何由除？慧何由养？[53]细玩他的言外之意，无非是将斋戒视为一种外在的形式，并无必要，而最重要的还是内在的心。这种对斋戒重要性的否认，无疑为宗教的世俗化埋下了伏笔。

按照常理分析，天下至闲之人，当推僧人。有诗说僧人之闲：“青松岭上一间屋，老僧半间云半间。云至三更去行雨，回头却羡老僧闲。”李涉诗亦云：“因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”据说，苏东坡到竹林寺访佛印，佛印好生款待，东坡也以此诗作答。佛印说：“学士闲得半日，老僧忙了半日。”相与一笑。但对晚明的僧人来说，正如明人赵世显所说，“今之僧能闲者少矣”。[54]究其原因，则是因为那些山缁野衲，已不再株守空门，而是游情火宅，堕体淫室，酣歌屠肆，给役公门，简直就与“里胥编氓”没有丝毫差别。[55]如杭州有一“比丘”，常常混迹于市廛之中，好与文墨之士交游，“饮啖靡择”，一派“狂易”。[56]僧人从闲到忙的转变，既是混同世俗的真实体现，又不能不说是佛教世俗化过程中的一种新动向。

有关僧人的俗化现象，有一个最为突出的例子可以给以说明。明人屠隆在记万表之事时，就说到了当时有一位僧人自然和尚，曾经被万表奉为座上宾，朝夕造膝密语。这位自然和尚的行为相当怪诞，不持五戒，饮酒食肉，好谩骂，家人事之稍不当意，就会遭到呵责，甚至侵犯万表的夫人。但万表对他还是顶礼受教，并无懈怠。很久以后，自然和尚身发恶疮，腥臭遍体，无人敢近，但万表还是促膝领教如故。忽然有一天，自然预先告知坐化之期。至日，他的身体洁白莹润，毫无过去的疮痕，端坐而化，香气满室。[57]如此一个酒肉不忌而又好色的和尚，却被万表顶礼膜拜，而且也被屠隆当作一个“非常人”大肆渲染，说明佛教的世俗化在晚明确乎深入人心。

“诗僧”在晚明的广泛出现，说明僧人同样受到世俗风气的影响。据记载，在金陵、吴、越等地，衲子大多能诗，而且相习成风。在这种风气之下，僧人若不会写诗，就会被人视为“不清”；而士大夫若不与僧人交游，同样也会被人视为“不雅”。于是，士大夫通过与僧人交往，就可以成全他们的清雅之名；而僧人写诗，则可以要誉士大夫。两者可以说是互相利用。[58]诗僧的出现，显示僧人已经失去了自己的“本色”，而去迎合世俗之好尚，尽管在他们的鼻端眉宇之间时时有“诗僧”二字，拂之亦足以撩人，但无可否认的是，他们自己的鼻端眉宇反而索然无味了。

概言之，僧人虽号称佛之弟子，但在晚明，不过是形貌、衣履上还算是佛之弟子，其实他们所操之道，则已完全俗化。如雪浪、蕴璞，也算是有名的经僧，但据史料记载，这位雪浪大师在寺院中就蓄有很多“妖童”，用他们来招待客人。每当客人至寺，妖童就出门，看客人盖随车从的多寡，以为款待的等第。[59]世俗势利的做法，也完全流入寺院。

无论是士人，还是民间百姓，持斋信佛是晚明的一种风气。正是在这种风气的背后，同样蕴藏着很多俗化的因子。对此，当时的香光和尚有一番精辟的分析，一语点破：“我见这些道人，身家尘缘一些也放不下，只是苦持斋素。内有家事厚者，每月断去吃肉三四十斤，可省银一两，每年省银十余两，仍旧买田放债，原是造业，岂可以为持斋乎？”[60]

晚明的士大夫昌和禅悦，蔚然成风。然究其喜好禅悦的目的，正如明人徐三重所言，大都“欣于福利”，“便于身所嗜好”，或者“济其欲而虚托于禅”。[61]其中世俗性的目的也显而易见。

2.儒学的俗化

自中期以后，明代的儒家学者大多流于讲学一路，动以讲学为名，谈心论性，无所不至。从他们的见解看来，即使做一个圣贤，也并不是一件难事，视宋儒程、朱数子，完全已是不屑一顾。这是讲学、教育的平民化特征。他们的理论依据有二：一是孔子的“有教无类”，二是佛教所说的“下下人有上上智”之说。鉴于此，晚明的讲学家所信奉的是下面的准则：“人人皆可入道讲学，不当择人。”正是基于这样的认识，在参与讲学之会的成员中，除了传统的儒家读书人之外，也不乏“无赖之徒”与盐商。[62]然假若真对他们的行径进行考察，所谓的讲学，也不过是流于唇吻之间，反之身心，其实毫无所得。至于他们的声色货利之心，与市井之徒相比，毫不逊色，不过是大言欺人而已。正如明人伍袁萃所言，晚明的士大夫尽管好讲学，但大概多伪，“高者博名，卑者媒利”而已。[63]

这些讲学者一旦做了官，就把嘱托当作分内之事，藉此获得厚利，略无愧心、愧色。而当时的风气却也循习已久，并不以此为非、为恶。学者没有实行，却又自处太高，这固然可耻。但晚明的儒家学者，又一切安于鄙陋。照道理说，他们作为孔孟子弟，而且又以讲明儒学为高，就应该以从祀孔庙为终极追求。而事实并非如此，这些学者动辄云：“岂有生肉与我吃哉！”[64]所以往往自暴自弃，汨没于流俗之中，以为当然。

所谓讲学，原本就是为了讲明学术，而“尚名检”则是其中的主旨。但在晚明，学术已完全被一些“饰私者”所利用。他们讲学最大的特点，就是信心而遗行，崇虚无而蔑礼法。于是，在行检上有欠缺的“作伪之士”，就可以凭借讲学而自相文饰，说自己的行为是“任真”，是“妙用”，是“不顾毁誉”，云云。其实，正如明人张元作所揭示的，只是成得个“无忌惮而已”。[65]必须指出的是，正是在这方面，明人讲学与宋人讲学才变得畛域井然。

3.文学的俗化

伴随着宗教、儒学的世俗化，在晚明的文学领域，也出现了世俗化的倾向。如黄宗羲的外舅叶六相，在填词曲上尤其讲究“俗”的重要性。他认为，在填词曲时，语入紧要之处，决不能着一毫脂粉气，“越俗、越家常，越警醒”；如果刻意作一些打扮，就好像一个婆婆还作新妇一样，缺少真实性。而在作曲中散白时，则“尤宜俗宜真，不可着一文字与扭捏一典故事”。[66]

明季小说、戏曲盛行。这些原本不登大雅之堂的东西，却也被一些儒家文人奉为圭桌。如袁宏道就将《西厢记》、《牡丹亭》、《水浒传》、《金瓶梅》与《左传》、《国语》、《庄子》、《史记》、杜甫之诗、韩柳欧苏之文并称，王思任也将戏曲、小说名家如王实甫、罗贯中、徐渭、汤显祖，与左丘明、司马迁、欧阳修、苏轼等同齐观，认为他们的文字都是“写生”之文。正是因为这样的风气广泛流行，同时也是为了使自己的文章更加通俗，便于一般平民百姓的了解，才导致晚明的文人在写作文章时，不时将小说、俚言“阑入文字”。换言之，他们写文章并不专门以传统的经、史为出典，而是从小说、俚言中找依据。如徐渭在《注参同契序》这一篇文章中就云：“譬如陆逊束炬，先攻一营，遂晓破蜀之法，连营七百里，一旦席卷。”其中所用的就是演义之说，非正史所有。周亮工《尺牍新钞》卷5载孙豹人《与王贻上书》云：“譬如既生瑜，又生亮，亦天地仅事矣。”显然也是将《三国演义》中的小说之言，阑入正经的文字中。金声在明末是一个很正统的理学名家，他在《任澹公文序》一文中说：“既生瑜，何生亮。故国士曰无双，奇人曰不偶。”也是用的小说家言。[67]这无疑就是文学俗化的最好例证。

值得引起注意的是，晚明所撰的“院本”戏曲，其描写之事，大多是男女私媟之事，而且千篇一律。这显然是为了适应大众的审美趣味。这些有关男女私媟之情的戏曲作品，不仅在大庭广众之下搬演，而且进入士大夫家庭中演出，父子、兄弟同观此类剧作，家庭中妇女也不例外，尽管是隔着一层帏帘观看。[68]至于剧中诸多淫谑亵秽的情节，这些大族人家之人习以为常，看多了也就恬不知愧。

按照传统的观念，文章关乎世运，盛世之文必盛，衰世之文必衰，两者必然合辙。持这种观念者，反映了这批人身处社会动荡时期，面对文风、士风乃至社会诸方面的改变，只能持一种徒付奈何的悲观态度或心理状态。晚明学者顾大韶就“文章”与“世运”之间的关系，发表了独具真知灼见的看法。他不否认文章关乎世运，但他认为文章与世运之间不是一种相合的关系，而是文章正好与世运相反。他身处明末时代，当时所出现的诸如公卿不好士，后进不好学，古雅散佚，俚浅流传，在他看来，并非是衰世的景象，而是“圣主万寿之征，国祚无疆之验”，[69]不当慨叹，理当欢庆。晚明在文学上出现的诸多新现象，顾氏不仅没有看作衰世的象征而大加慨叹，而是将其视若一种盛世下出现的新气象而举额欢庆。这不能不说是一种全新的观点，理应值得重视。

三 艺术化生活风尚

在追求物欲与享受之后，晚明的生活风尚又开始趋向于艺术化。这种风气，以社会阶层而言，当然是始于那些士大夫有闲阶层，以及那些徽商大贾，但影响已经及于一般的民众；以地域来说，当然始于江南的三吴一带，但其风气渐渐蔓延到全国各地的城市。

在传统社会，俗是最遭忌讳之事，在事物、为人诸方面，无不以俗为大恶之事。如文字最忌俗，一俗就不可医。凡是做人，也最忌俗。如果一个人为人，所怀的是俗情，所说的是俗语，所行的是俗事，即使其本质近于忠、孝，不过是一个乡愿之人而已。

在晚明，士大夫中流行一种避俗之风，于是以耽情诗酒为高致，以书画弹棋为闲雅，以禽鱼竹石为清逸，以噱谈声伎为放达，以淡寂参究为静证。如此种种，已成了当时士人所普遍崇尚的流俗。[70]明季盛行“清客”、“韵士”。凡是啜茗善弈，种竹栽花之人，均被称为“清客”；凡是甄别古玩，谈谐诗骚之人，则被称之为“韵士”。但正如清初人蒲松龄所言：“清不必离尘俗，一无染著即为清；韵不必操缦安弦也，饶有余致则为韵。”[71]假若都去追求一种清韵之趣，一旦成为一种流俗，显然也有趋于俗化的特点。而从他们的旨趣来说，反不如米盐妻子犹得与于日用。换言之，在晚明的士大夫看来，在雅与俗之间，必须有一个很好的尺度，对雅事的过分追求，同样可以转变为一种俗态。正如郑瑄所言：“别业是胜事，稍营恋亦市朝。奇玩是雅事，稍贪痴亦商贾。杯酒是乐事，稍拘挛亦苦海。花木是清事，稍拮据亦业障。”[72]

从作者的角度来说，情词最容易工整。这是因为人生于情，而上古时期的十五国风，也无不印证了只有用这些情词，才可以使“愚夫愚妇”兴知，懂得中间所蕴涵的儒家道德。从听者的角度来看，也是情词容易动听，如《西厢记》和明代广泛盛传的南北时曲，无不都是一些情词。一旦涉及情词，是否就必须一概作调脂弄粉之语，或者说尽用一些“淫词艳曲”来打动人甚至蛊惑人，明代的士大夫却在肯定情词的基础上，对这些情词作了审美趣味上的提升。正如画家将重的设色视为“浓盐赤酱”一样，如果一个女子施朱傅粉，刻画太过，其实还不如靓妆素服、天然妙丽者为胜。同样的道理，在一些情词中，大多语涉闺阁，本已属于“秾艳”之列，如果还是在刻画上着许多色相，而辞又多属浓艳，这就变成了画家所谓的“浓盐赤酱”。所以，一些人就主张，在此类情词中，必须采用一种用冷言剩句出之的方法，再杂以讪笑，方才有趣。[73]从“秾艳”向“简淡”或“冷言”、“俊语”的过渡，这是自生活世俗化之后，生活时尚发展趋向上必须经历的一个新阶段，也就是生活的艺术化。

按传统士大夫的观念，这种对生活艺术的追求，不可避免地体现为一种“伪为雅”。正如明人王衡所言：“盖今人多伪为雅，而吾吴尤甚。兰菊几家置一谱矣，次则君竹而友松，第而至桃花极矣。”[74]但我们在这种风尚中，不难看出社会风俗的一种新动向。

生活风尚的艺术化问题，必然牵涉到一个审美的情趣问题。在商业化大潮的冲击下，上至士人，下及仆厮，无不崇尚华靡，好为秾丽齐整。这显然也是一时的时尚。但在那些追求更高的审美层次的士大夫看来，诸如秾丽齐整一类，只是三家村中暴发户人家的必然归结，而惟有淡薄雅素，才是真正的“大家风味”。[75]从秾丽齐整到淡薄雅素，不能不说是明代社会生活风尚的一种新动向，也就是从生活的世俗化向艺术化的转变。

生活风尚的艺术化同样也牵涉到生活的“乐趣”问题。生活的乐趣，显然来自物质的基础。正如传统的俗语所云：“床头黄金尽，壮士无颜色。”有时候确实是一文钱难倒英雄好汉。可见，“安贫”二字最难。明代商业化大潮所带来的就是对物质、金钱、肉欲的大胆追求，由此而来的就是人们的生活观念向享受转变。这是明代生活风尚“世俗”的一面。

值得注意的是，生活的乐趣是否只有物质享受的满足？乐趣何处去寻？是否只有声色、犬马或者嗜欲、功名才是乐趣？这又牵涉到在满足基本的物质需求之后，人们生活层次向何处去的问题。而儒家士大夫的消闲生活，显然已经说明了生活应该向艺术化转变，在清闲、雅致的场面中别求一种“赏心乐事”。明朝人毛元淳所著的《寻乐编》一书，已经明白地告知人们，晚明士人所谓的“乐事”，究竟是怎么一种生存状态。这种乐趣显然源自儒家“安贫乐道”的观念，再结合明代的现实生活，演化成一种士大夫式的艺术化生活习尚。

孔子蔬食饮水，曲肱而枕，乐亦在其中。颜子处在陋巷，箪食瓢饮，不改其乐。这种“安贫乐道”的精神，就是明代一部分士大夫生活追求的源头，也就是轻富贵而重道德，却又有素位自得之趣。这种乐趣主要表现在下面这些地方：有山水之乐，到后愈觉有味，藉此陶情。有读书之真乐，在书中与古人对话。斜阳映翠，近山鸣蝉，静听其声，秩秩然合礼，雍雍然合乐，真天地间清籁，山林中一部绝妙鼓吹。秋来石榴红满枝头，静坐闲观，殊觉有欣欣生意，令人心花忽开。初冬之夜，独坐书斋，饮白醪数杯，读渊明诗数首，殊觉气味相投。忽举头见瓶中黄菊一枝，宛然如对渊明先生，正堪欢酌。谈心千载之上，可为知己。雨后初晴，闻黄鹂一声，万境俱空，宛然如故友相访，不可不为用情。春间莺啭，秋来蝉噪，真可称为两个清友。[76]如此种种，都可以陶冶性情，也属于目前乐事，即使素位，也可享受。

生活风尚的艺术化，必须基于闲暇时间的充足。明代中期以后，朝政宽大，在京的官员大多过着一种闲适的日子。士大夫相见，不过是叙寒暄、道旧好，此外就是谈些星命，或论说相术，甚至指画堪舆、地理。这些之外，又是围棋、金华酒、杜诗、《左传》文，以此相尚，蔚然成风，把这些看成是“高致”的表现，有些人还通过它来博取美名。[77]

艺术化的生活，必然需要有一些“清韵”之物相配。或置之案头，时常把玩；或融入自然，吸取空旷之气；或与人相对，说些冷言韵语。明末著名的山人陈继儒将清韵之物列成下面一份清单：香令人幽，酒令人远，石令人隽，琴令人寂，茶令人爽，竹令人冷，月令人孤，棋令人闲，杖令人轻，水令人空，雪令人旷，剑令人悲，蒲团令人枯，美人令人怜，僧令人淡，花令人韵，金石鼎彝令人古。[78]所有这些，不能不使我们感觉到他们确实是在朝着生活的艺术化方面努力。

生活风尚的艺术化，在居室的美化上表现得尤为突出。如何美化居室，提高自己生活的品味，无非是藏画、藏书、养金鱼、放置瓶花之类。所有这些，都构成了居家生活的主要内容，而无不体现出休闲、闲适的生活主旨。[79]

在晚明，一些士大夫家中通常挂一些描绘香奁士女故事的装饰画，“以资玩好”。[80]还有一些好古之家，凭借自己雄厚的财力，买上数十幅画册，藏于家中。等到客人上门，就悬挂于中堂，“夸以为观美”。在传统的士大夫看来，这些人并非真正懂画，不是“鉴赏家”，不过是“好事家”而已。但用绘画作品来美化自己的居室生活，这种风气的形成，无疑反映了当时生活风尚艺术化的倾向。

在传统的农业社会中，一般人家无书，有一些书，也不过是用作应付科举考试的书籍。更有甚者，庸夫将书当作枕头，村店用书来糊窗格，市肆中用书覆酱瓿，甚至婢妪拿书夹鞋样，这样的例子触目皆是。如果以此种风气作为一种参照物，那么，在晚明一般有钱人家出现一种以藏书为风雅的习俗，尽管不免附庸风雅之嫌，但还是一种在生活风尚上追求艺术化的反映。

在杭州，士大夫家中几乎家家都养观赏鱼。所养之鱼为红鲫鱼，俗称“火鱼”。其品不一，如鹤顶破玉、红颊白喙、牛鬛素尾、阳背阴腹之类，都可以算是观赏鱼中的奇品，一尾就值千钱。养鱼之盆、盂，或为金，或为玉。将这些鱼盎放在客厅的几上，有客人到来，“出相夸示，以为娱”。[81]苏州府嘉定县的游闲子弟，也开始畜养“朱鱼”用来观赏，品类奇绝，一尾可值银一两。[82]家中厅堂以观赏鱼作为装饰，在晚明已是蔚为风气。

尤其值得注意的是，在一些文人士大夫居室的案头，总是布置一些与季节相配的瓶花，也即在胆瓶中插时花，藉此引类连情，境趣相合。这些花各有相宜，如：梅芳傲雪，偏绕吟魂；杏芷娇春，最怜妆镜；梨花带雨，青闺断肠；荷气临风，红颜露齿；海棠桃李，争艳绮席；牡丹、芍药，乍迎歌扇；芳桂一枝，足开笑语；幽兰盈把，堪赠仳离。[83]为了迎合城市居民日益装点居室而对鲜花的需要，于是在城市的郊区，就出现专门的种植花卉的产区。如北京右安门外草桥，当地人就是靠种花为业。每天早晨，进城的卖花担成百上千，所卖之花就产自草桥。在京城的市场上，一年四季鲜花不断：刚入春，有梅花、山茶、水仙、探春；春到一半，有桃花、李花、海棠、丁香；春将尽时，有牡丹、芍药、孪枝。入夏，除了石榴花之外，全是草花，诸如：蜀葵、莺粟、凤仙，则花备五色；鸡冠花，花备三色；玉簪花，花备二色；十姊妹、乌斯菊、望江南，花仅一色。入秋，既有耐秋的红白蓼，又有不耐秋的木槿、金钱，还有耐秋不耐霜的秋海棠。到了数九寒冬，通过土窖或者火炕，在十月中旬同样可以使牡丹花上市。[84]

在生活日趋富裕、闲暇日多以后，其中的幽人开始优游玩弄，仿照古代的名笔，修剪花木，点缀盆池，弄一些盆景，作为家里的摆设。其所制盆景，老干虬枝，奇葩绣错，掩映成林，而高不盈尺，小巧玲珑。不过一个盆景的培养，常常需要花费十多年。[85]在生活时尚上已是如此精致，不能不令人叹为观止。

四 秩序危机与“近代性”

从明代中期以后，无论是江南，还是北方，无论是人们的生活观念，还是社会生活的实际，无不显示出一种与基于社会安定与礼教控制下的明初社会的差异性。如何评价这种社会变动以及由此而引发的生活变动，在学术界存在着不同的见解，也是一件仁智互见的事情。

正如有的研究者所言，过去对明代社会生活乃至风尚的研究，其所作的历史评价，从整体上来说，仍然是资本主义萌芽论的“延续与补充”，因此对明代中后期僭礼逾制、华侈相高、消费生活更新的社会风尚，不少学者从探求“近代性”的问题意识出发，给予了不同的历史评价。其中的评价虽各有不同，但无不想通过这一论题，以解释资本主义萌芽在中国的发展问题。[86]

从明代中期以后社会生活的多样性乃至新的社会风尚的形成来看，显然是不同于传统以儒家为根本的礼教乃至由此控制下的社会生活，除了商业化和世俗化的基本倾向之外，社会生活的诸多领域，无不受到了商业的渗透。毫无疑问，这是一种秩序变动，而其根本点理应着力于商业繁荣以后的诸多商业化倾向，但也不能不注意到，自王阳明崛起以后在意识形态领域所产生的巨大震动，以及由此而对人们生活观念变化的影响，乃至对整个社会生活领域所产生的冲击。这是一种历史的真实。钩稽这一变动的真实，从中找出其中的内部规律，这显然是最重要的事情，至于给这种变动以何种阐释，究竟是一种旧的秩序危机下的新生活，还是具有一种“近代性”的生活，这并不是重要的事情。

明代中期以后在生活乃至风俗上的巨大变动，其价值的体现，通过明清易代，以及这种两朝更替所带来的明清两代之间社会风俗的差异性，都可以得到证实。过去的研究成果无不显示，自明代中期以后的社会，是以极具变化为其特征的。值得指出的是，西方学者往往将明清两代视作一个完整的整体，是一个“近代化的社会”，[87]尽管它明显不同于西方所能见到的近代化，但这种观点无疑也忽略了明、清易代所导致的社会变化。换言之，我们需要避免将明、清易代简单地看作朝代的更替以及由此带来的反清的民族情绪标志，而是正如有的学者所指出，应该更多地关注社会与政治结构的发展。[88]就明、清易代而言，一方面需要承认社会的整体继承性，但也不能不承认是社会的一大转向，这不同于在晚明出现的社会转向，而是在某些方面的一种倒退的转向。

清朝人已敏锐地觉察到了这一点，并对明、清两代的“风俗”作了如下比较：明之时，大臣专权，而清代则阁部督抚，率不过奉行诏命；明之时，士多讲学，而清代则聚徒结社者渺焉无闻；明之时，士多清议，而清代之士，则一心科举。[89]事实确乎如此。清初统治者有鉴于晚明的实况，一方面，在科举三场策论中禁止“言时事”，[90]另一方面，则朝廷公开禁止士子结社，[91]再加之清初科场、奏销二案，[92]士大夫（尤其是江南士大夫）元气大伤，生员的穿戴已不再方巾大袖，雍容儒雅，而是多戴平头小帽，“以自晦匿”，[93]生员层的声势也随之销声匿迹。如果“官横士骄”是晚明社会的特征，在某种程度上反映了公共领域的拓展与民间舆论的扩大，那么，清初士人结社的被禁，士子一心科举而不再清议时政，无疑可以说是社会一种暂时的倒退。这就是说，从某种意义上说，明清易代的影响至少波及到其后中国社会发展的历程，几乎达一个世纪左右，使16世纪以后中国的社会变革发生一定程度延缓。[94]

历史已经证明，在17世纪中期，占有土地的绅士力量尽管对满洲统治者有反抗，但最终不得不接受满洲人的统治，甚至为了他们自己的身份的重新确认，社会秩序的恢复而加入新政权之中。已有的研究成果也清晰地揭示出，当明代巨大的等级制被声势浩大的农民起义所打破以后，绅士力量已不再对清统治者构成威胁。[95]于是，随着官僚结党、生员结社的陆续被禁，以及旧王朝的官员出仕新朝、生员出应科举，如此种种，无不说明在精英社会、官员和已赢得正常的安全保障的农民利益之间，一种形式多样的社会与地方平衡已在清初得以重新建立。

[1] 周作人：《礼的问题》，载陈子善、张铁荣编《周作人集外文》上集，海南国际新闻出版中心1995年版，第626页。

[2] 关于晚明文化的评价以及与“五四”新文化之间的关系，又可参见陈宝良《晚明文化新论》，载《江汉论坛》1990年第1期。

[3] 《明神宗实录》卷264，万历二十一年九月戊午条。

[4] 《明太宗实录》卷43，永乐三年六月。

[5] 《明英宗实录》卷86，正统六年十二月辛未条。

[6] 叶梦珠：《阅世编》卷8《冠服》，上海古籍出版社1981年版，第175页。

[7] 张瀚：《松窗梦语》卷7《风俗纪》，中华书局1985年版，第140页。

[8] 余继登：《典故纪闻》卷13，中华书局1981年版，第233—234页。

[9] 《明太祖实录》卷242，洪武二十八年十一月。

[10] 《大明官制·礼部》；《明史》卷68《舆服》4，中华书局1984年版，第1672页。

[11] 关于礼的等级实质，可参见吕坤《呻吟语》卷5《外篇·治道》，上海古籍出版社2001年版，第283、303页。

[12] 吕坤：《呻吟语》卷3《内篇·应务》，第197页。

[13] 吕坤：《呻吟语》卷2《内篇·修身》，第117页。

[14] 明代有一位叫崔溥的朝鲜人，就对明朝人的经商之风有如下记载：“人皆以商贾为业，虽达官之家，或亲袖称锤，分析锱铢之利。”参见崔溥著，葛振家点注《漂海录》卷3，社会科学文献出版社1992年版，第195页。

[15] 丘濬：《重编琼台稿》卷10《江湖胜游诗序》，上海古籍出版社1991年版，第205页。按：明人蔡清有一首《自警诗》，其中有句：“往闻世俗语津津，总道读书万倍利。吁嗟读书只为利，是亦商人而已矣。”云云。基本反映了士人如同商人之风。见氏著《虚斋集》卷1，上海古籍出版社1991年版，第771页。

[16] 谢肇淛：《五杂组》卷15《事部》3，上海书店出版社2001年版，第314页；江盈科：《雪涛小说·知足》，上海古籍出版社2000年版，第49—50页。

[17] 朱载堉：《醒世词》，载路工编《明代歌曲选》，上海古典文学出版社1956年版，第75页。

[18] 薛论道：《林石逸兴》卷4《应世难》，载路工编《明代歌曲选》，第94页。

[19] 黄宗羲：《诸敬槐先生八十寿序》，载吴光整理《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，浙江古籍出版社1987年版，第270页。

[20] 周晖：《金陵琐事》卷4《金丝金箔》，明万历三十八年刊本。

[21] 万历《嘉定县志》卷2《疆域考》下《风俗》。

[22] 程春宇：《士商类要》卷2，载杨正泰《明代驿站考》，上海古籍出版社1994年版，第298页。

[23] 丁元薦：《西山日记》卷上《日课》，载《涵芬楼秘籍》第7集。

[24] 朱之瑜：《朱舜水集》卷4《与释独立书三首》2，中华书局1981年版，第56页。

[25] 郎瑛：《七修类稿》卷17《义理类·利》，上海书店出版社2001年版，第172页。

[26] 顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷13《父子异部》，中州古籍出版社1990年版，第331页。

[27] 相关的看法，可参见张履祥《杨园先生全集》卷35《经正录·学规》，清同治十年江苏书局刊本。

[28] 田艺蘅：《留青日札》卷15《闲人》，上海古籍出版社1985年版，第531—532页。

[29] 张萱：《西园闻见录》卷21《知止》。

[30] 丘濬：《重编琼台稿》卷10《乐闲堂诗册序》，第200页。

[31] 相关的记载，可参见谢肇淛《五杂组》卷13《事部》1，第261页。

[32] 归庄：《归庄集》卷4《书葛家板书记后》，上海古籍出版社1984年版，第294页。

[33] 如澹退处士《征文自引》云：“他如游客假序以自媒，贾客伪书而滋蔓，不在此集，其赝明矣。”云云。见陈仁锡《无梦园集》卷首。

[34] 王夫之：《俟解》，载杨家骆主编《梨州船山五书》，台北世界书局1988年版，第1—2页。按：“梨州”当作“梨洲”。

[35] 何良俊：《四友斋丛说》卷3《经》3，中华书局1983年版，第25页。

[36] 吕坤：《呻吟语》卷6《外篇·物理》，第338—339页。

[37] 叶盛：《水东日记》卷21《小说戏文》，中华书局1997年版，第213—214页。

[38] 金木散人编：《鼓掌绝尘》第8回，春风文艺出版社1985年版，第91—92页。

[39] 陈益祥：《陈履吉采芝堂文集》卷13《木钺》，明万历四十一年刻本。

[40] 相关的记载，可参见郭维藩《陈愚衷以恭复圣谕疏》，载孙旬编《皇明疏钞》卷32。

[41] 《古今图书集成》，《方舆汇编·职方典》第72《保定府部》。

[42] 关于金钱对晚明社会习俗的冲击，朱载堉《求人难》、《富不可交》、《交情可叹》、《休望人》、《钱是好汉》、《叹人敬富》等歌曲有深刻的揭示。参见路工编《明代歌曲选》，第76—77页。

[43] 李乐：《见闻杂记》卷1，上海古籍出版社1986年版，第38页。

[44] 李乐：《续见闻杂记》卷11，第1020—1021页。

[45] 袁于令：《隋史遗文》，第21回，北京大学出版社1988年版，第167页。

[46] 黄省曾：《五岳山人集》卷20《语苑》，明嘉靖刻本。

[47] 《明神宗实录》卷82，万历六年十二月己亥条。

[48] 张潮：《遵明旨陈时政以答天戒疏》，载孙旬编《皇明疏钞》卷22。

[49] 严果：《天隐子遗稿》卷8《上河义举录序》，明悟澹斋刻本。

[50] 徐学谟：《徐氏海隅集·文编》卷34《潘汀州传》，明万历五年刻四十年徐元嘏重刻本。

[51] 张履祥：《杨园先生全集》卷38《近鉴》。

[52] 程希尧：《文园漫语·儒仙佛》，明钞本。

[53] 庄元臣：《叔苴子内篇》卷1，载伍崇曜辑《粤雅堂丛书》。

[54] 赵世显：《芝莆丛谈》卷2，载《赵氏连城》，明钞本。

[55] 陈薦夫：《水明楼集》卷12《禅谈格致引》，明万历刻本。

[56] 陶望龄：《陶文简公集》卷10《纪闻》，明天启七年陶履中刻本。

[57] 屠隆：《鸿苞集》卷28《鹿园居士》，明万历二十八年茅元仪刻本。

[58] 钟惺：《钟惺集》卷19《善权和尚诗序》，海南国际新闻出版中心1996年版，第60页。

[59] 姚旅：《露书》卷9，明天启刻本。

[60] 吴仁度：《吴继疏先生遗集》卷11《追记》，清乾隆吴炯刻本。

[61] 徐三重：《牖景录》卷上，明刻《樗亭全集》本。

[62] 如湛若水任南京礼部尚书时，扬州仪真的很多大盐商“亦皆从学”，湛氏称他们为“行窝中门生”。相关的记载，可参见何良俊《四友斋丛说》卷4《经》4，第31—33页。

[63] 伍袁萃：《林居漫录》卷3。

[64] 骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》，明万历四十一年张时震刻《合刻武康四先生集》本。按：明代俗以从祀孔庙为“吃生肉”，也即吃冷猪肉。

[65] 张元忭：《张阳和先生不二斋文选》卷2《寄冯纬川》，明万历张汝霖、张汝懋刻本。

[66] 黄宗羲：《胡子藏院本序》，载吴光整理《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，第265页。

[67] 关于明季文人喜用小说家言，清人平步青已经作了详细的列举，参见氏著《霞外攟屑》卷7下《小说不可用》，中华书局1959年版，第559—560页。

[68] 陶奭龄：《小柴桑喃喃录》卷上。

[69] 顾大韶：《炳烛斋稿·文章关乎世运论》，清康熙十年顾晶、顾淼刻本。

[70] 张履祥：《杨园先生全集》卷37《初学备忘》下。

[71] 蒲松龄：《聊斋文集》卷2《清韵居记》，载氏著《蒲松龄集》，上海古籍出版社1986年版，第38—39页。

[72] 郑瑄：《昨非庵日纂》卷7《颐真》，载《笔记小说大观》第14册，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第52页。

[73] 相关的阐述，可参见何良俊《四友斋丛说》卷37《词曲》，第338—339页。

[74] 王衡：《缑山先生集》卷10《东门观桃花记》，明万历刻本。

[75] 黄奂：《黄玄龙小品·醒言》，清康熙刻本。

[76] 毛元淳：《寻乐编》，明崇祯刻本。

[77] 邓球：《皇明咏化类编》卷79《士风》，明隆庆间刻本。

[78] 曹臣：《舌华录》卷5《韵语》，明万历刻本。

[79] 吴智和之《明人文集中的生活史料——以居家休闲生活为例》一文，已经从居家生活的角度，对明代士人生活的休闲性乃至艺术性的特征有相当深刻的揭示。其实，这种特性并非局限于居家生活，而是广泛渗透于当时人们生活的方方面面。吴氏之文，载台北中国明代研究学会主编《明人文集与明代研究》，台北中国明代研究学会2001年版，第135—166页。

[80] 杨兆坊：《杨氏塾训》卷1，明万历三十一年刻本。

[81] 张瀚：《奚囊蠢馀》卷13《鱼异记》，明隆庆六年刻本。

[82] 万历《嘉定县志》卷6《物产》。

[83] 陈继儒：《岩棲幽事》，《眉公杂著》本。

[84] 刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷3《城南内外·草桥》，北京古籍出版社1983年版，第120页。

[85] 万历《嘉定县志》卷6《物产》。

[86] 林丽月：《世变与秩序：明代社会风尚相关研究评述》，载台北《明代研究通讯》第4期（2001年12月），第9—19页。按：如何评价晚明社会，岸本美绪与Timothy Brook都有最新的研究成果。岸本美绪在她所著《明清交替と江南社会—1—7世纪中国の秩序问题》一书（东京大学出版会1999年版）的序文中，特别着力于明末清初的社会失序与随着国家权力的真空产生的对秩序崩解的不安定感。她认为，明清交替时期所出现的“流动性”，实与“近代性”问题无涉。而Timothy Brook则研究了明末的商业与文化，认为流行是新兴的富人阶级所带动的竞赛，晚明昂贵商品和有能力负担的消费者日益增加，造成一种对身份地位的迷失和焦虑，为了解决这种焦虑，人们不断藉购买商品来弥补，形成一种品味的追逐赛（Timothy Brook，_The Confusions of Pleasure：Commerce and Culture in Ming Chin_a.Berkeley & Los Angeles：University of California Press，1998）。

[87] 如魏克曼（Frederic Wakeman，Jr.）就将1644—1911年看成一个发展的连续的整体。这就是长江三角洲的都市化，劳动服务交换的货币化，一些地区性贸易的发展，识字率的增长和绅士力量的加强，地方管理活动的商业化，所有这些始于晚明的地方行政管理和政治变化的现象，一直在清代得到了持续的发展。参见Frederic Wakeman，Jr.，“Introduction：The Evolution of Local Control in Late Imperia China，”in Frederic Wakeman，Jr.and Carolyn Grant（eds.），Conflict and Control in Late Imperial China（Berkeley：University of California Press，1975），p.2.

[88] Jerry Dennerline，“Hsü Tu and Lesson of Nanking：Political Integration and the Local Defense in Chiang-nan，1634—1645，”in Jonathan D.Spence and John E.Wills，Jr.（eds.），From Ming to Ching：Conquest，Region，and Continuity in Seventeenth-Century China （New Haven and London：Yale University Press，1979），p.93.

[89] 管同：《拟言科举书》，载贺长龄、魏源等编《清经世文编》卷7，中华书局1992年版，第201页。

[90] 张海珊：《送张少渊试礼部序》，载《清经世文编》卷2，第80页。

[91] 谢国桢：《明清之际党社运动考》，中华书局1982年版，第205—207页。

[92] 关于科场、奏销二案，具体考述可参见孟森《科场案》、《奏销案》二文，载氏著《明清史论著集刊》，中华书局1984年版，第391—452页。

[93] 佚名：《研堂见闻杂录》，上海书店1982年版，第268—269页。

[94] 关于此问题，李洵在《四十天与一百年——论明清两王朝交替的历史对中国社会的影响》一文中作了相当深入的探讨，载氏著《下学集》，中国社会科学出版社1995年版，第439—457页。

[95] Mary Backus Rankin，Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Prov ince，1865—1911（Stanford：Stanford University Press，1986），p.13.