第二讲　英 雄 与 名 士

汤用彤《读〈人物志〉》（《图书季刊》，1940）言：“汉魏之际，在社会中据有位势者有二。一为名士，蔡邕、王粲、夏侯玄、何晏等是也。一为英雄，刘备、曹操等是矣。”

“英雄”与“名士”都不是用来标示人物的具体社会身份和职业的概念，它是品评人物的名目。贺昌群相隔不久发表于《世纪评论》的《英雄与名士》一文，进一步提出，“名士之名，起于桓帝时宦官政治高压下的党锢之禁”，“英雄之名，起于灵帝时黄巾起义”。严格说来，这两个名词的出现要早得多（以现存文献而论，“名士”始见于《吕氏春秋》，“英雄”始见于《韩诗外传》），但作为反映一时代之文化特征的流行概念，则确如贺氏所言，两者皆兴起于汉魏之际。

既然英雄与名士并不表示人物的实际身份，怎么可以说他们是“社会中据有位势者”呢？因为它代表了社会的认可与尊崇。而当社会对新的人物品格、人物类型表现出格外的崇敬时，自有深长的意味。

一

中国历来对人物品格表示崇敬与褒扬的核心概念是“圣贤”，它代表着理想的人格。同时，一个圣贤人物体系，也构成描述中国历史的主线。尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些公认的“圣王”，既是历史的开创者，也是社会文化价值的奠定者。构成“圣贤”品格的具体内涵虽是多方面的，譬如“圣”通常与超凡的智慧相联系，但毫无疑问，道德的完美才是首要的和根本的。有的人被推崇为“圣贤”，只是因为他们的德性，未必拥有出众的才能和特殊的成就，像伯夷、叔齐还有孔门第一的颜回，就是能挨饿而已。孟子提出了著名的“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》）即人皆可为圣贤一说。他的依据是“性本善”，人只要通过修养回复到至善的本性，就达到了圣贤的境界。这当然不需要特殊的才能与成就，因为这不可能是人皆有之的东西。总而言之，对圣贤品格的推崇，表明了传统文化尤其是儒家文化以道德为中心的人文价值观。

“英雄”则是一个不同的概念。在多种意义上，它甚至与“圣贤”正好是相对立的。

如前所言，在现存文献中，“英雄”一词始见于《韩诗外传》：“夫鸟兽鱼犹知相假，而况万乘之主乎？而独不知假此天下英雄俊士与之为伍，则岂不病哉！”其后又见于东汉班彪的《王命论》：“况乎天子之贵，四海之富，神明之祚，可得而妄处哉？故虽遭罹阨会，窃其权柄，勇如信、布（韩信、黥布），强如梁、籍（项梁、项籍），成如王莽，然卒润镬伏锧，烹醢分裂……英雄诚知觉悟，畏若祸戒……距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几……则福祚流于子孙，天禄其永终矣。”在班彪的论述中就已经可以看出，“英雄”这一称呼只是指那些才能卓杰的人物，而不包涵道德意义上的褒扬，所以他提醒那些英雄之士不要恃其勇强而觊觎“王命”，因为那不是仅仅凭借能力就能获得的东西。

汉魏之际，天下纷扰不安，而儒家的“天命”论和伦理观也失去了往昔的权威，卓杰之士趁时而起，莫不希图凭借自己的能力开创不朽的事业。于是，谁为英雄成了人们特别关心的问题，作为一种对人物品格的评价，它比“圣贤”更受欢迎（似乎以圣贤自期在人们心目中成了愚蠢的表现），而这一在过去文献中出现频率相当低的词汇现在则被空前广泛地使用。如《三国志》记诸葛亮两次论析天下大势，都言及“英雄”。一为“隆中对”，称誉刘备“将军既帝室之胄，信义著于四海，总揽英雄，思贤如渴”，一为赤壁大战前劝说孙权举兵拒曹，谓“今操芟夷大难，略已平矣，遂破荆州，威震四海，英雄无所用武”。由此可见“英雄”在政治人物的言谈中运用之频繁。

在此背景下，当时还出现了专门讨论英雄问题、记载英雄事迹的著作。前者有刘卲《人物志》中的《英雄篇》，后者有王粲的《英雄记》（或名《汉末英雄记》）。“英雄”这一概念主要着眼于对人物的才能、品格、成就的评价，而与道德方面的问题关系不大，在两书中都很清楚。《英雄篇》云：“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄，故人之文武茂异，取名于此。是故聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。此其大体之别名也。”刘卲对“英雄”最简明的定义，就是“文武茂异”。而《英雄记》列述的人物，则不仅有曹操、刘表、公孙瓒诸人，还包括曹操最重要的政敌袁绍集团的主要成员，甚至恶名昭著、久已败亡的董卓及其部下。可见在王粲心目中，凡才能超众的人均是“英雄”。

汉魏之际出现的从崇敬圣贤到崇敬英雄的变化，其根本意义在于显示了这一时代对人的智慧、勇敢精神和创造性才能的重视，这是一个社会的文化富于活力的表现。

曹公少时见乔玄，玄谓曰：“天下方乱，群雄虎争，拨而理之，非君乎？然君实乱世之英雄，治世之奸贼。恨吾老矣，不见君富贵，当以子孙相累。”（《识鉴》1）

魏武将见匈奴使，自以形陋，不足雄远国，使崔季珪代，帝自捉刀立床头。既毕，令间谍问曰：“魏王何如？”匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然床头捉刀人，此乃英雄也。”魏武闻之，追杀此使。（《容止》1）

曹公问裴潜曰：“卿昔与刘备共在荆州，卿以备才如何？”潜曰：“使居中国，能乱人，不能为治。若乘边守险，足为一方之主。”（《识鉴》2）

要说汉魏之际的英雄，首选应该是曹操吧。对于他的评价，历来用的最多的是“英雄”和“奸贼”两个词。有趣的是，这两项评价几乎从一开始就是并列地存在的。乔玄是一个对曹操很欣赏的人，而《世说》记他对曹操的评语，是“乱世之英雄，治世之奸贼”。这意味着在曹操的个性中有一种不遵规度、勇于犯难冒险、难以约束的力量，在“治世”即太平年代，这种力量将会使他成为既存秩序的破坏者——“奸贼”。而在乱世，这种破坏性力量却又转化为创造性力量，使“奸贼”变成“英雄”。在这种看似矛盾的评价中，隐含着一个深刻的道理：在常态的社会中，尤其是在强调顺从尊长、约束个性的儒家文化传统中，人的自我实现的欲望和创造性才能是受到抑制的，这种欲望与才能愈是强大的人，就愈具有危险性。他们只有等到乱世，才能际会风云，以“英雄”的姿态卓然而出。说得稍远一点，读李白诗，会发现他所赞美和希羡的英雄人物，几乎都生于乱世。

对乔玄的评价曹操有何反应，《世说》正文没有提及。而刘孝标注引孙盛《杂语》则有另一种记载：“太祖尝问许子将：‘我何如人？’固问，然后子将答曰：‘治世之能臣，乱世之奸雄。’太祖大笑。”许子将即许劭，汉末名士，以“月旦评”（每月发表一次对人物的评价）风闻天下。他说曹操在“治世”将会成为“能臣”或许是句客套话，现下也根本不可能出现什么“治世”，而“乱世之奸雄”才是他对曹操真正的品题。这是把“奸贼”和“英雄”合二为一，它喻示曹操这样的人物虽然能够在乱世中开创事业，但必然破坏成规，绝不会行王道而致太平，成为圣王。曹操以英雄自命而并不以圣贤自许，所以对许劭的评价也尽可以满意（按《后汉书·许劭传》的记载，许对曹操的品题与乔玄同，为“君清平之奸贼，乱世之英雄”）。

刘孝标认为“《世说》所言谬矣”，其意盖以《杂语》所言近是。其实，若论作为史实的可靠性，上述两种记载究竟孰是孰非，抑或皆是、皆非，并不很容易判定。但不管怎样，这类记载都反映了魏晋时代的人们对曹操的理解，并由此体现了他们对“英雄”这一概念的认识。此后千百年间，“英雄”、“奸贼”或合二为一的“奸雄”，一直是对曹操最基本的评语。小说《三国演义》中的曹操，被认为是中国文学中最早出现的具有复杂性格的人物形象，但其实这并非是元明作家虚构的产物，它在历史文献中是有充分依据的。换言之，在魏晋时代，人们并不认为“奸贼”与“英雄”不能共存于一人之身，并不认为具有“奸贼”品性的“英雄”不值得尊敬；进一步说，细析乔玄评说曹操之语，某些属于“奸贼”的品质，甚至是造就“英雄”的条件。

上面选录的第二条具有浓厚的小说气息。美容仪是魏晋时代士人普遍的追求，所以《世说》有《容止》篇专记有关人物的容貌、仪表、举止的故事。曹操“形陋”，“姿貌短小”（刘注引《魏氏春秋》），而他却出现在《容止》篇的首条位置，显得格外有趣。这则故事突显了曹操的英雄气概：他虽然其貌不扬，而且在会见匈奴使者的场合，其公开身份仅是一名卫士，而假冒他的崔琰（字季珪）虽然“声姿高畅，眉目疏朗，须长四尺，甚有威重”（刘注引《魏志》），但匈奴使者却一眼看出扮成卫士的曹操才是真正的英雄。这则故事放在《容止》篇的开头，多少有一点暗示作用：容仪之美不仅仅在于外表，它需要内在的精神气质作为支撑。

乱世中英雄竞逐，也就免不了彼此打量，其间固有警惕之念，亦不乏惺惺相惜之情。《三国志》记曹操谓刘备：“天下英雄，唯使君与操耳。”《世说》之《识鉴》篇在乔玄评曹操一条之下，就是曹操自己向裴潜询问刘备之才如何。在“英雄”们看来，历史是他们演出的舞台，每个人都希望自己的表演较他人更为声色壮丽。

曹魏政权丧于司马懿，及至晋室东渡，先后有王敦、桓温，皆是曹操一流的枭雄。王、桓谋帝业不就，有叛逆之名，然而《世说》所载二人故事，每每称赏其豪爽气概，表明世人对他们虽有诟责，同时又不乏爱惜和敬重。“英雄”行为的正当与否及创业的成败是另一回事，他们在世间演示了快意的人生，这终究是令人感动的。

王大将军年少时，旧有田舍名，语音亦楚。武帝唤时贤共言伎艺事，人皆多有所知，唯王都无所关，意色殊恶，自言知打鼓吹，帝令取鼓与之。于坐振袖而起，扬槌奋击，音节谐捷，神气豪上，傍若无人，举坐叹其雄爽。（《豪爽》1）

石崇厕常有十余婢侍列，皆丽服藻饰，置甲煎粉、沈香汁之属，无不毕备。又与新衣著令出。客多羞不能如厕。王大将军往，脱故衣，著新衣，神色傲然。群婢相谓曰：“此客必能作贼。”（《汰侈》2）

王处仲每酒后，辄咏“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”。以如意打唾壶，壶口尽缺。（《豪爽》4）

作为拥戴司马睿在江东建立东晋王朝的琅邪王氏的核心人物之一，王敦（字处仲）与他的堂弟、宰相王导有所不同，“王与马，共天下”的局势并不能使他感到充分的满足。他先是在元帝时率军攻入建康“清君侧”，至明帝时，这位已经病重的大将军恐自己死后嗣子王应不能成大事，遂举兵谋反，未成而亡，死后兵败，遭剖棺戮尸。

上选第一条述“大将军年少时”云云，当是王敦到洛阳不久的事情，在冠盖如云的京城，这位来自外郡的年轻贵族不能马上获得上流社会的器重。所谓“旧有田舍名”，等于说向来被指为乡巴佬；“语音亦楚”，是指他说话带有乡音，这也成为洛中贵人瞧不起他的理由。（按王敦为琅邪临沂人，其地属鲁。战国时鲁为楚所灭，其地得蒙楚称。《史记·货殖列传》云：“彭城以东，东海、吴、广陵，此东楚也。”余嘉锡《释伧楚》解释说：“此乃西晋全盛之时，洛下士大夫，鄙视外郡，故用秦、汉旧名，概被以楚称。”）在武帝的宴会上，众人谈论伎艺（琴棋书画之类），王敦却插不上嘴，难免面色不快。于是他自告奋勇说能击鼓，当场作了表演。鼓是热烈的乐器，当王敦在皇帝的宴会上神色飞扬、旁若无人地敲起奔放的鼓乐时，传达的是压倒一切的豪气，他使所有在座的人都感到了震撼。

第二条说了一桩有趣的故事。西晋时石崇以豪奢著称，他在厕所里放置名贵香料甲煎粉、沈（同沉）香汁，安排多名盛妆的婢女侍候宾客，是一种十分张扬而令人困窘不安的炫耀，而王敦处之泰然的姿态，显示他对主人的意图的轻蔑。一个以英雄自许的人物，很少有什么事情能让他惊惶。所以石家见多识广的婢女们判断“此客必能作贼”。

击唾壶（六朝贵族用来吐痰的小壶，也作为玩赏的器具）而歌，《晋书》本传记为王敦在东晋任大将军时发生的事件。尽管作为人臣而言，他的地位已经无以复加，但他仍然担忧自己会在历史中沉没。而所唱的歌乃是曹操的《步出夏门行》，正说明在精神气质上，曹操是这一类人物的前驱与榜样。

在《晋书》中，桓温与王敦同列一传，这是史家“人以群分”的归类。桓温先是以西征蜀地、扫灭成汉建立勋业，后又数度借北伐以树威，永和十年（354）攻至霸上，威逼长安（这是南北分裂以来南方汉族政权兵锋到达最远的一次），两年后第二次北伐，一度收复洛阳。在此过程中，桓温以雄厚的军力为凭借操持朝政，废立皇帝，几乎完全控制了东晋政权。《晋书》本传称桓“以雄武专朝，窥觎非望”，若非以谢安、王坦之为代表的世家大族竭力抗拒，改朝换代已是不可避免。所以虽然桓温并未正式反叛晋朝，但他既定的目标原本与王敦无异；以他对王敦的好感，大概也不反对在史册中与之为伍吧。

桓宣武平蜀，集参僚置酒于李势殿，巴蜀缙绅莫不来萃。桓既素有雄情爽气，加尔日音调英发，叙古今成败由人，存亡系才，奇拔磊落，一坐叹赏不暇坐。既散，诸人追味余言。于时寻阳周馥曰：“恨卿辈不见王大将军。”馥曾作敦掾。（《豪爽》8）

桓温行经王敦墓边过，望之云：“可儿！可儿！”（《赏誉》79）

桓公读《高士传》，至於陵仲子，便掷去，曰：“谁能作此谿刻自处！”（《豪爽》9）

刘尹道桓公：鬓如反猬皮，眉如紫石棱，自是孙仲谋、司马宣王一流人。（《容止》27）

桓公卧语曰：“作此寂寂，将为文、景所笑！”既而屈起坐曰：“既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪？”（《尤悔》13）

平蜀是桓温生平第一桩宏大的勋业，事前朝中多反对之声，桓执意而行，终获成功。作为胜利者在成汉国主李势的宫殿中召集部下及巴蜀缙绅置酒欢宴，谈古论今，自然是踌躇满志，连说话的音调都显得格外有精神。他申说“成败由人，存亡系才”之理，意思就是事业须由人做，所谓“天命”不足道，这是强者的自信，胜利者的自豪，也是魏晋“英雄”们共通的人生态度。当众人皆为桓温所折服时，周馥讥讽他们不曾见过王敦，才如此少见多怪。就处事方法而言，桓温比王敦要多一些审慎，或许正因如此，在周馥心目中王敦更有人格魅力。不过据《太平御览》引《语林》，桓温对别人将他比作王敦，却是“意大不平”，他认为自己应该在王敦之上。不管桓与王应如何分高下，总之在很多人看来，他们实属一类人物。

值得注意的是，桓温平蜀距王敦作乱失败为时甚近，那位被剖棺戮尸的叛逆并不是已经跟现实无关的历史人物，然而，他的属僚仍然以他为骄傲。就是桓温也毫不掩饰对他的钦慕，远望王敦墓而大呼“可儿！可儿！”（即可人，称人心意的人）清人李慈铭云：“案此是桓温包藏逆谋，引为同类。”（《越缦堂读书记》）清人的议论较之六朝人总是苛酷。桓温固然并不因为王敦是“叛贼”而否定他的人格，但也未必专在“包藏逆谋”这一点上引为同类，他只是在更广泛的意味上喜欢王敦为人的豪迈与果敢而已吧。李越缦大约不能够明白，“逆贼”与世俗中的“君子”不同，他们不会只是因某人也是“逆贼”就特别喜爱他。

对于道德上极端化的“高士”，桓温却是一点儿也不能理解和佩服。皇甫谧的《高士传》记载了战国时齐人陈仲子的故事（因居於陵，又称“於陵仲子”），他的兄长做齐国的丞相，“食禄万钟”，仲子以兄禄为不义，就躲避到楚国去过自己的苦日子，“曾乏粮三日，匍匐而食井李之实，三咽而后能视”。有一次回家探母，误吃了别人送给他兄长的鹅肉，知道后立刻挖喉咙吐出来。跟一切极端化的道德模范一样，这类人物跟真实生活无关，他们只是意识形态亢奋症的产物，专门用来教育世人的。桓温指故事中陈仲子的生活态度、方式为“谿刻”——刻薄、苛刻，不近人情，这是很恰当的评语。所谓“谁能作此谿刻自处”不仅仅表示自己不可能做这样的“高士”，根本上还对此表示嫌恶，所以他读到这里连书都扔了。

《世说》留下了东晋清谈大名家刘惔对桓温长相的描写：“鬓如反猬皮（《太平御览》‘皮’作‘毛’）”，说他两鬓的胡须如竖起的刺猬毛，“眉如紫石棱”，说他的眉骨突起如石棱，这颇有威武之相。至于为人，刘惔比之为司马懿、孙权，那都是开创帝业的人物。而桓温自己在感到郁闷时，则深恐“为文（司马昭追谥为文帝）、景（司马师追谥为景帝）所笑”。“既不能流芳后世，亦不足复遗臭万载邪”——纵然不能流芳后世，难道还不能遗臭万年吗？这是桓温留下的最令人惊耸的名言。野心家视世间善恶之规则为废物，人们当然不能对此表示赞同，不过总还是能体会到“奸雄”绝不甘在寂寂中了此一生的慷慨之情。

“英雄”当然不必皆是奸逆。如西晋覆灭之际以“兴复神州”为志的刘琨与祖逖，皆有英雄之誉，只可惜《世说》中少载两人事迹，唯有《赏誉》篇有一条注稍详，今引录于下：

刘琨称祖车骑为朗诣，曰：“少为王敦所叹。”（《赏誉》43）

逖与司空刘琨俱以雄豪著名。年二十四，与琨同辟司州主簿，情好绸缪，共被而寝。中夜闻鸡鸣，俱起曰：“此非恶声也。”每语世事，则中宵起坐，相谓曰：“若四海鼎沸，豪杰共起，吾与足下相避中原耳！”为汝南太守，值京师倾覆，率流民数百家南度，行达泗口，安东板为徐州刺史。逖既有豪才，常慷慨以中原为己任，乃说中宗雪复神州之计，拜为豫州刺史，使自招募。逖遂率部曲百余家，北度江，誓曰：“祖逖若不清中原而复济此者，有如大江！”攻城略地，招怀义士，屡摧石虎，虎不敢复窥河南，石勒为逖母墓置守吏。刘琨与亲旧书曰：“吾枕戈待旦，志枭逆虏，常恐祖生先吾著鞭耳！”会其病卒。先有妖星见豫州分，逖曰：“此必为我也！天未欲灭寇故耳！”赠车骑将军。（上条刘注引《晋阳秋》）

刘琨原是风流才士，预西晋权臣贾谧“二十四友”之列，性奢豪，好声色。中原丧乱，刘琨出任并州刺史，在异族势力环峙、艰危困顿的局面下收抚流亡，坚持战斗，维系着晋王朝在中原最后的存在与重兴的希望，虽屡经挫败，仍锲而不舍，直至事败身亡，其抱负和意气令人感动。陆游诗云：“刘琨死后无奇士，独听荒鸡泪满衣。”（《夜归偶怀故人独孤景略》）表达了后人对他崇高的敬仰。而祖逖于南渡之后复募兵北上，击楫中流，誓不复返，平定了黄、淮之间的广大地域上的混乱局面，亦足称一时豪杰。

在后人看来，或许刘琨、祖逖与王敦、桓温不可同日而语，但实际上他们的气质是很相似的。刘、祖中夜闻鸡鸣而起之事，《晋书·祖逖传》的记载稍异，为“（逖）中夜闻荒鸡鸣，蹴琨觉曰：‘此非恶声也。’因起舞”。这就是成语“闻鸡起舞”的来历。余嘉锡《世说新语笺疏》对这一故事作了准确的解释：“《开元占经》百十五引京房曰：‘鸡夜半鸣，有军。’又曰：‘鸡夜半鸣，流血滂沱。’盖时人恶中夜鸡鸣为不祥。逖、琨素有大志，以兵起世乱，正英雄立功名之秋，故喜而相蹋。且曰非恶声也。”而《晋书·祖逖传》的史臣论赞也明说：“祖逖散谷周贫，闻鸡暗舞。思中原之燎火，幸天步之多艰。原其素怀，抑为贪乱者矣。”虽然他们都忠于皇室，但作为“英雄”，却把乱世看作成就自己的机会。辛弃疾云：“了却君王天下事，赢得生前身后名”（《破阵子》），同此意也。

庾道季云：“廉颇、蔺相如虽千载上死人，懔懔恒如有生气；曹蜍、李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治，但恐狐狸猯貉啖尽。”（《品藻》68）

庾和小字道季，太尉亮之子。他的上面一段话或许可以借用来作一个总结：像廉颇、蔺相如那样的人，虽然死了上千年了，想起来仍然能够感受到他们的懔懔生气；而像曹蜍、李志这样的人虽然活着，却和死人无所区别。人若都是那种傻样，好像天下便会太平无事，可以结绳而治，但只怕统统成了狡黠之徒的食物。我们从这里可以读出来，魏晋人之赞美英雄，根本上乃是对他们所向往的强大的生命活力的赞美。

二

所谓“名士”，从字面意义而言，就是拥有美名佳誉的士人。《吕氏春秋·尊师》谓“由此为天下名士显人，以终其寿”，《礼记·月令》云，逢季春之月，天子则“勉诸侯，聘名士”（郑玄注：“名士，不仕者。”），《史记·张耳陈馀列传》中称张、陈二人为“魏之名士”，大抵都是这样的用法。而相似的称呼，尚有魁士、俊士、才士之类。魏晋时代所说的“名士”，其基本涵义与从前也并没有太大的不同。但作为一个特殊时代中形成的流行概念，且如汤用彤言，它用以指称一群“在社会中据有位势者”，自然会注入新的内容。

贺昌群以为“名士之名，起于桓帝时宦官政治高压下的党锢之禁”，这是指由于士大夫阶层与宦官政治集团（其实是皇权的畸变）处于紧张的抗争状态，因而产生了褒扬同道、抨击敌党的强大舆论——所谓“清议”，由清议带来“名士”称谓的流行。《后汉书·党锢列传》对清议的时代背景有这样的描述：

逮桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。

同书《李膺传》又称：

陈蕃为太傅，与大将军窦武共秉朝政，连谋诛诸宦官，故引用天下名士。

由此而论，最初得“名士”之称的人主要是反对宦官执政的士大夫。

但应该注意到，由于汉末是一个社会发生深刻变化、价值标准极其不稳定的时代，士大夫“激扬名声，互相题拂”，除了政治需要，也包含凸显个人风采、博取世人瞩目的意欲，所以“名士之名”的兴起，不能仅仅从政治上去解释。就拿士大夫阶层反对宦官集团的中坚人物之一、官至太尉的李固来说，《后汉书》本传有如此记载：“初，顺帝时诸所除官，多不以次，及固在事，奏免百余人。此等既怨，又希望（梁）冀旨，遂共作飞章虚诬固罪曰：‘……大行在殡，路人掩涕，固独胡粉饰貌，搔头弄姿，槃旋偃仰，从容冶步。’”余英时分析说：“按此虽飞章诬奏，未可全信，但李固平时必有此顾影自怜之习气，故得加之以罪。纵使李固本人不如此，当时士大夫中亦有此类行为之人，诬奏者始能据以状固，则可以断言。”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》）也就是说，积极从事政治活动的名士，同时也可能以仪表之美引人注目。余英时说，此“为士大夫个体自觉高度发展之结果也”。

同时，《后汉书·方术列传论》对“名士”还有另一番不同的议论：

汉世之所谓名士者，其风流可知矣。虽弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方、弘时务也。

范晔在这里说到的“名士”，其特点为“刻情修容，依倚道艺”（雕琢内情，修饰容仪，依恃“道”和才学），但这些人虽能“就（成）其声价”，却不能“通物方、弘时务”，即没有从事实际事务的能力。这显然和他在《李膺传》里说到的陈蕃、窦武为谋诛宦官所“引用”的“天下名士”不属同一种类型，至少不是在同一个意义上说的。换言之，士之求“名”在汉末已是普遍风气，在政治性的活动中“激扬名声，互相题拂”为求名之一途，而此类名士未始没有“刻情修容”之举；与政治活动未必有关联，重在“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”，则另为一途。总而言之，“名士”的特点就在于凸显个人的风采，求得社会声誉。

范晔在上引一段文字中还提出了“名士风流”之说，其本意似无贬斥，但也不是明显的褒扬。后世惯以“英雄本色，名士风流”为骈语，则通常都为赞美。而两者都是从人的精神气质来说的：“英雄”自豪，不屑假饰，故以“本色”示人；“名士”重才情气度，故显其“风流”。虽然“名士”称呼的开始兴起与汉末的政治势态有很大关联，但从整个魏晋时代来说，名士主要是指士族阶层的精英。从偏离“圣贤”所代表的价值系统的意义上来说，“名士”这一称呼与“英雄”相似，它体现着士族阶层的人生态度、生活趣味、人格理想。

自汉末清议盛行，至曹魏以后行九品中正制，名誉关乎出身，人物品评成为所谓“中古”历史阶段中极为重要的社会现象。《世说新语》中《识鉴》第七、《赏誉》第八、《品藻》第九三门，几乎完全是这方面的记录，其他各门也多有相似的内容。各种专门记录名士言行的著作，亦应运而生，在《世说新语》本文及刘孝标注中引到的就有康法畅《人物论》、伏滔《论青楚人物》、孙绰《名德沙门题目》、谢万《八贤论》、裴启《语林》、习凿齿《汉晋春秋》、顾恺之《画赞》、袁宏《名士传》、佚名《永嘉流人名》等多种。《名士传》专记魏晋之际玄学清谈兴盛时期的名士，尤其为人注意。

袁伯彦作《名士传》成，见谢公。公笑曰：“我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳！彦伯遂以著书。”（《文学》94）

“伯彦”系“彦伯”之误，袁宏字彦伯。据上文，他的《名士传》有相当一部分内容应是依据谢安的谈论写成的。但谢安的意思，他以前“与诸人道江北事”，只是“狡狯”即游戏之言，袁宏据以著书是靠不住的。尽管如此，这部书还是流传甚广，《世说》中不少故事就来源于此。刘孝标注对上文还有一段重要的说明：“宏以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王辅嗣（弼）为正始名士，阮嗣宗（籍）、嵇叔夜（康）、山巨源（涛）、向子期（秀）、刘伯伦（伶）、阮仲容（咸）、王浚仲（戎）为竹林名士，裴叔则（楷）、乐彦辅（广）、王夷甫（衍）、庾子嵩（敳）、王安期（承）、阮千里（瞻）、卫叔宝（玠）、谢幼舆（鲲）为中朝名士。”后世论魏晋名士及学术风气之变，很多是按照袁宏的分期来展开的。

三

鲁迅说《世说新语》差不多是一部“名士底教科书”（《中国小说的历史的变迁》），陈寅恪以为《世说新语》乃是一部“记录魏晋清谈之书”（《陶渊明之思想与清谈之关系》），余英时则称其为“记载魏晋士大夫生活方式之专书”（《汉晋之际士之新自觉与新思潮》），各人的着眼点有所不同，所见亦有所差异，大抵余英时所说的范围较为宽广些。从另一种角度上看，《世说新语》也可以说是关于“名士”的著作的集大成者。

由于“名士”是一个内涵比较宽泛的概念，要确切地说它的标准是什么也就很困难。而且《世说新语》全书都涉及名士的言行，在这一讲中当然不合适逐一论析，这里只围绕范晔论“名士风流”的几句话，选若干实例来说明。不过他原来是就汉代名士而言，我们这里将之推衍到魏晋。

“刻情”是古籍中不常见的语汇，前面简单地解释为“雕琢内情”，若说得再详细一点，就是刻意地塑造个人的精神境界，使其呈现为一种独特的风貌。前引《德行》篇中记李膺“高自标持”，固然表现了他的政治抱负，但也未始不是一种“刻情”的行为。朱东润师著《八代传叙文学述论》，其中《绪言》里有一段话说得很有趣，跟我们在这里谈的问题也有关联：

唐宋以后的人物，见于传叙文学的，几乎都有一定的标格，但是汉魏六朝便充满了这许多不入格的人物：帝王不像帝王，文臣不像文臣，乃至儿子不像儿子，女人不像女人。李德裕说过：“好驴马不入行。”一切入格的人物，常常令人感觉到平凡和委琐。相反地每一个不入格的人物，都充满了一种独来独往的精神。这是个性，也正是近代传叙文学家所追求的人物。

以卓荦不群自许，内心充满骄傲，这是魏晋名士普遍的特点（这和被称为“英雄”的人们是一样的），他们在品格上的修炼，很少归向于儒家传统所提倡的自我检束、温文尔雅。既要标示个人独特的一面，就难免引起冲突，所以有些名士的行为会显得矫激。

祢衡被魏武谪为鼓吏，正月半试鼓。衡扬枹为《渔阳》掺，渊渊有金石声，四坐为之改容。孔融曰：“祢衡罪同胥靡，不能发明王之梦。”魏武惭而赦之。（《言语》8）

衡不知先所出，逸才飘举。少与孔融作尔汝之交，时衡未满二十，融已五十。敬衡才秀，共结殷勤，不能相违。以建安初北游，或劝其诣京师贵游者，衡怀一刺，遂至漫灭，竟无所诣。融数与武帝笺，称其才，帝倾心欲见。衡称疾不肯往，而数有言论。帝甚忿之，以其才名不杀，图欲辱之，乃令录为鼓吏。后至八月朝会，大阅试鼓节，作三重阁，列坐宾客。以帛绢制衣，作一岑牟、一单绞及小。鼓吏度者，皆当脱其故衣，著此新衣。次传衡，衡击鼓为《渔阳》掺，蹋地来前，蹑脚足，容态不常，鼓声甚悲，音节殊妙。坐客莫不慷慨，知必衡也。既度，不肯易衣。吏呵之曰：“鼓吏何独不易服？”衡便止。当武帝前，先脱，次脱余衣，裸身而立。徐徐乃著岑牟，次著单绞，后乃著。毕，复击鼓掺槌而去，颜色无怍。武帝笑谓四坐曰：“本欲辱衡，衡反辱孤。”至今有《渔阳》掺，自衡造也。为黄祖所杀。（上条刘孝标注引《文士传》）

这就是自古以来传为美谈又令人慨叹的祢衡裸身击鼓侮辱曹操的故事，明中叶才士徐渭因感于自己的身世之悲，将这故事改写为《狂鼓史》杂剧，使之传播更广。由于祢衡并无实际政治活动，留下的文字也很少，我们无法知道他究竟有多大的才能。但他的骄傲是惊人的，《后汉书》记其语云：“大儿孔文举（孔融），小儿杨德祖（杨修）。余子碌碌，莫足数也。”他身怀一刺（古代的名片，用木片制成），游于京师，直到名刺上的字全磨灭了，竟无一处可以投送。但他又确实不是一个甘于沉没的人，狂傲未始不是一种求名的手段。他要求极大的尊重而招致曹操的轻辱，又以更激烈的充满悲慨的行为去反击。这使他最终成为大名士，付出的代价则是自己的生命。对祢衡格外赏识并特意加以引荐的孔融，也是一位性格和命运相类似的名士。他说祢衡“罪同胥靡，不能发明王之梦”，是用一个典故——殷王武丁梦见上天赐他一位贤人，遂命画师将他梦中所见贤人的模样画成图像，求诸天下，结果找到了正因“胥靡”之罪（一种连坐受罚的罪名）而服苦役的傅说，乃用之为相——讥刺曹操，意思说他不仅不能梦见贤人，就是贤人站到了面前他也认不得。这位孔融屡屡和曹操过不去，又特别喜欢表现那种尖刻的聪明，最后被曹操处死，罪名是思想不端正，公然宣扬“非孝”。

但名士之所以骄傲，归根结底是为了维护尊严；换句话说，当不能维护尊严的时候，“名士”的“名”就会大为减价。夏侯玄是袁宏《名士传》列在首位的人物，他在沦为阶下囚之后丝毫不肯自贬身份，可以理解为一种典型的名士风范：

夏侯玄既被桎梏，时钟毓为廷尉，钟会先不与玄相知，因便狎之。玄曰：“虽复刑馀之人，未敢闻命。”考掠初无一言，临刑东市，颜色不异。（《方正》6）

玄至廷尉，不肯下辞，廷尉钟毓，自临履玄。玄正色曰：“吾当何辞？为令史责人耶？卿便为吾作。”毓以玄名士，节高不可屈，而狱当竟，夜为作辞，令与事相附，流涕以示玄。玄视之曰：“不当若是耶？”钟会年少于玄，玄不与交，是日于毓坐狎玄，玄正色曰：“钟君何得如是！”（上条刘注引《世语》）

夏侯氏与曹魏宗室是谯国（今安徽亳州）同乡，两族世为姻亲，关系极为密切（或谓曹操出于夏侯氏，恐不确）。夏侯玄是夏侯尚之子，曾任征西将军，其母为大将军曹爽之姑，其妹嫁司马师，在魏晋之际的政坛上具有显赫地位。曹魏末年，政权落入司马氏之手，政治斗争的形势渐趋向险恶。在司马懿死后，司马师执政，原来颇受司马家族信赖的中书令李丰试图以夏侯玄取代司马师，事泄，卷入这一事件的人物尽皆被杀。

夏侯玄之事，以《世说》本文和刘注引《世语》文字合读，主要是两部分内容：一是以嘲弄应对廷尉钟毓的审讯，一是呵斥其弟钟会。钟氏兄弟皆是司马氏的亲信，而夏侯玄此刻乃是阶下囚，所谓人为刀俎，我为鱼肉。但他在精神态度上却始终占据着一种居高临下的地位。对方所需的“供状”，他吩咐廷尉（国家刑法事务的最高负责人）钟毓“卿便为吾作”，而对写成的文字，只冷冷说一句“不当若是耶？”在这过程中惶恐不安的，倒是那位身居高位的钟毓，因为他必须按照司马师所要求的口径获得夏侯玄的供词，而这又离不开夏侯玄本人的“合作”。考虑到身为名士的夏侯玄难以使之屈服，不惜流着眼泪恳求那位囚犯来成全他。至于钟会的“狎”，原是指在亲密朋友之间才会有的脱略礼仪的举止；这位以胜利者自居的贵公子对夏侯玄的认识不如其兄长，以为可以用貌似亲切而实为轻慢的态度对待他，结果遭到冷漠的呵止。对于必须以尊严的姿态生存于世间的人来说，死亡并不是那么严重的一桩事情。

《世说新语·任诞》篇记载了许多魏晋名士狂放不羁的行为，论者喜从政治背景上解说，认为这是与标榜礼教的司马氏集团故示异趣。这方面的因素固然存在，却又并不尽然。至少在相当一部分名士看来，旷达不拘的行为本身体现了超越世俗的精神境界，是一种表现自我的方式，故任诞亦可能出于“刻情”。有些故事会在别的地方谈到，此处仅举一例：

阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。（《任诞》8）

“阮公”即阮籍，王安丰为王戎（后封安丰侯），都是“竹林名士”中的人物。因沽酒妇貌美而屡屡登门买醉，自然不离好色之心；醉卧其侧，则是越礼之举；然“终无他意”，却又表现了对“欲”的超越。谨守礼法不敢越寸分是俗人之行，见色忘义、惹是生非亦是俗人之行，在这两者之上的任性放达，乃是名士风流。

范晔说到“名士风流”的另一种表现为“修容”，此“容”为容貌仪态，《世说新语》第十四门《容止》篇专记这方面的内容。

讲究容貌仪态原本是人类社会生活中的常情常态；在等级社会中，上层人士更须以此来彰显身份，以区别于常人，所以早在先秦著作如《周易》、《诗经》、《左传》中，就多有关于“君子威仪”的要求及描述。《诗经·大雅·抑》有云：“敬慎威仪，惟民之则。”《左传》记北宫文子对卫侯问何为君子威仪，引上述诗句而广之，曰：

故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。

但魏晋时代对“容止”的追求，仍有其特殊的地方。这首先表现为一种唯美精神，即认为人物的容貌风度之美是令人愉悦的，它无须与其他条件相联系就值得爱惜乃至崇仰。魏晋时人评论女性，常以“色”即美貌为第一标准，这和重视男性的“容止”具有共通之处，都包含着以人自身为价值尺度的意识。而“名士”作为贵族阶层的精英，自然成为这一风气的代表，以其仪形俊美标榜风流，成为一般人企羡的对象，谈论的话题。

何平叔美姿仪，面至白。魏明帝疑其傅粉，正夏月，与热汤饼。既噉，大汗出，以朱衣自拭，色转皎然。（《容止》2）

何晏字平叔，因其母改嫁曹操，生长于宫中。他是曹魏末年重要的政治人物，又是玄学清谈的倡始者。上面这则故事表明肤色白皙是当时男性美的一个重要条件。不过何晏究竟是生来美白还是傅粉所致，却是历史疑案，因为刘注引《魏略》的记载正好相反：“性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影。”“顾影自怜”的成语是从这里来的，今人读起来或许觉得可笑，不过也正证明名士自爱之深吧。

潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人遇者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。（《容止》7）

潘岳字安仁，西晋的名诗人，旧小说里常说到的“貌似潘安”就是指他。这故事因为用另一位名诗人左思（字太冲）作比照，遂有滑稽味道，作为史实而言颇可疑。但作为热爱人物之美的风习的反映，它的价值仍然存在。裴启《语林》记王濛的一则故事正好与之相映成趣：王濛帽子坏了，他“自以形美，乃入帽肆，就帽妪戏，而得新帽”。称“妪”自是老妇，一俊美男子可以不花钱从她手里拿走帽子，颇具唯美精神。

不过，注重“容止”，并不仅仅是讲究显于外表的姿容美妙，更不是专门推崇带有女性化意味的柔美。前面说“英雄”，关于曹操见匈奴使者之事，正是《容止》篇的首条，这表明容止与人的内在精神气质相关联。裴楷在袁宏《名士传》中列为“中朝名士”之首，《容止》中二则关于他的记载颇有味：

裴令公有俊容姿，一旦有疾至困，惠帝使王夷甫往看。裴方向壁卧，闻王使至，强回视之。王出，语人曰：“双眸闪闪若岩下电，精神挺动，体中故小恶。”（《容止》10）

裴令公有俊容仪，脱冠冕，粗服乱头皆好。时人以为“玉人”。见者曰：“见裴叔则，如玉山上行，光映照人。”（《容止》12）

裴楷的“俊容姿”、“俊容仪”，显然和外表的修饰无关。他即使“粗服乱头”也是美的，即使卧病在床，困倦到连回头看人都费力，其目光犹能令人悚然一惊。一种内在的精神力量，使其容仪永不显出软靡溃散。

“依倚道艺”，被范晔列为名士风流又一要素。“道艺”，源出《周礼·保氏》“养国子以道，乃教之六艺（礼、乐、射、御、书、数）”，作独立的词语来使用，则始见于曹植《七启》：“吾闻君子不遁俗而遗名，智士不背世而灭勋，今吾子弃道艺之华，遗仁义之英……”就本来意义而言，“道艺”就是指儒家所遵奉的“道”和儒门所教习的学问、才艺。但范晔是跟《世说新语》同时代的刘宋人，他就“名士风流”而言的“道艺”，内涵未必会那么狭小，大概就是泛指思想与才学。而由汉末至两晋，学术、思想、文学艺术的变化很大，“道艺”亦不尽相同。如果说，范晔认为思想与才学是名士欲凸显自我、博取声誉所需要具备的条件，至魏晋以后，这就主要表现为由玄学清谈所显现的睿智与机敏，由文学艺术所显现的高雅趣味，这些将在本书后面各讲中论及。

但有意思的是，在魏晋时代，许多名士有意表示对才学的轻视，因为他们所崇尚的主要是老庄之道，这种道重在心灵的领悟，而追求才学却可能使人陷入呆板与沉闷，这违背名士所追求的旷达与洒脱。

庾子嵩读《庄子》，开卷一尺许便放去，曰：“了不异人意。”（《文学》15）

庾敳字子嵩，袁宏《名士传》列为“中朝名士”。此条刘注引《晋阳秋》记其读《庄子》的感想：“昔未读此书，尝谓至理如此；今见之，正与人意暗同。”这正是对“了不异人意”一意更清楚的发挥。要之，他并不是反对读《庄子》，而是强调“至理”的获得基于内心对此世界的感悟。心能明此至理，读《庄》可以彼此印证，心不能明此至理，读之亦无益。这颇能代表相当一部分魏晋名士对学问的态度。

王孝伯言：“名士不必须奇才。但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《任诞》53）

简文道王怀祖：“才既不长，于荣利又不淡，直以真率少许，便足对人多多许。”（《赏誉》91）

王恭字孝伯，王濛之孙，孝武帝皇后之兄，东晋后期太原王氏兴盛，王恭为其代表人物之一，历任要职，因反对司马道子擅权，起兵“清君侧”，兵败被杀，而东晋之乱亡，自此肇端。余嘉锡作《世说新语笺疏》，深厌贵胄子弟之不学与骄狂，在此条下斥责说：“恭之败，正坐不读书。故虽有忧国之心，而卒为祸国之首，由其不学无术也。自恭有此说，而世之轻薄少年，略识之无，附庸风雅者，皆高自位置，纷纷自称名士。政使此辈车载斗量，亦复何益于天下哉？”不过平心而论，王恭于军政大计缺乏谋略虽是事实，但要说他兵败“正坐不读书”却恐怕牵强，读书哪有那么大的用处？如果我们不牵连其他的问题来看王恭这句话，意思只是：名士风流，缘乎天性洒脱，情思高远，不必以学问为前提。后世常说的“是真名士自风流”，便是承着这一意思而来。闻一多在西南联大上课，教学生“痛饮酒，熟读《离骚》，方得为真名士”（《闻一多全集·年谱》），他倒是赞成王恭的。

东晋简文帝评王述（字怀祖）的话也很有意思。“才既不长，于荣利又不淡”，一般说来这是很大的缺陷了，差不多可以导致对一个人的否定性评价，然而只因他比别人“真率少许”，便足以弥补那些缺陷，抵得上别人的许多长处。简文帝这句话与王恭所言是相通的，他们都认为名士首先要有真性情。

“名士风流”究竟需要什么条件，说起来怕也是纷纷扰扰。就魏晋时代而言，归根结底，它所要表现的是人物之美。所以，凸显个性、推崇真情，显示超越的自由精神，应该是最基本的要素，而仪态、才学、智慧也都与之有关。冯友兰有《论风流》一文，以为“玄心、洞见、深情、妙赏”四者，是构成魏晋名士风流的必要条件，这也不失为简赅的归纳。当然人要活得漂亮是不容易的，追求“名士风流”结果只是矫情和虚浮亦是常事。即如冯先生，能论风流矣，而行事每见窘迫。

四

对普通士人而言，高级士大夫的风采是令人羡慕的。崇仰和效仿名士风流，成了一种社会风气。这类故事在《世说新语》中甚多，此处仅简单举一例：

孟昶未达时，家在京口。尝见王恭乘高舆，被鹤氅裘。于时微雪，昶于篱间窥之，叹曰：“此真神仙中人！”（《企羡》6）

王恭曾多年以青、兖二州刺史身份坐镇京口，领北府兵屏护京师。他是一位大名士，门第显贵，又以美姿仪著称（《容止》篇最后一条记别人对他的赞语是“濯濯如春月柳”）。孟昶则是寒门之士，他从篱间偷偷地远望王恭乘舆而行，觉得那简直是神仙。从这里可以看到名士风流如何影响于社会。

但要说对当代及后世影响之深远，那还数不上王恭，最突出的乃是有名的“竹林七贤”，即袁宏所说的“竹林名士”。这可以用一个最显著的例子来说明：1960年在南京西发掘了一座南朝大墓，墓内主室两壁砌有砖画，为竹林七贤和春秋时的荣启期（后者其实是为了画面的均衡而加上去的）。砖画纵80厘米、横240厘米，左壁为嵇康、阮籍、山涛、王戎，右壁为向秀、刘伶、阮咸及荣启期。“七贤”身前各置酒具，或正在畅饮，或抚琴、作啸、沉吟，无不显洒脱之态。我们知道古代墓中的壁画是非常讲究的，过去通常是以神话题材为主，人们希望这些画对死者的亡灵有助益，同时它也体现了死者生前对生命的一种愿望。而现在居然在墓壁上绘竹林名士的形象，可见他们已经成为理想的生存状态的象征，或者说他们已被视为神仙式的人物。

另外，关于“竹林名士”、“竹林七贤”的名称，陈寅恪于《陶渊明之思想与清谈之关系》文中有所考论，今录其结语如下，以备参考：“大概言之，所谓‘竹林七贤’者，先有‘七贤’，即取《论语》‘作者七人’之事数，实与东汉末‘三君’、‘八厨’、‘八及’等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之‘格义’风气盛行，东晋初年乃取天竺‘竹林’之名加于‘七贤’之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏晋春秋》、《竹林名士传》、《竹林名士论》），而河北民间亦以其说附会地方名胜。”