第四讲　《庄子》“逍遥”义与自由的困境

一

英语liberty一词在19世纪中后叶进入汉语时，曾经有过多种译法，最后通用的为“自由”。要说汉语中原有的“自由”一词，其历史颇久。当然，它本来不具有“liberty”那样复杂的社会学和政治学内容，它只是在日常范围内表达“由自己作主”的意思。但即便如此，“自由”通常也并不代表正面的价值，就像《孔雀东南飞》里焦仲卿母亲教训儿子的话：“吾已久怀忿，汝岂得自由！”故严复称：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”（《论世变之亟》）焦母虽然不入“古圣贤”之列，却自然悟解此中奥义。

古代还有一个意义与“自由”相近的词，就是“逍遥”，出于《庄子》一书的首篇《逍遥游》。逍遥的字面意思本来很简单，就是无拘无束亦无目标地随处闲逛。《离骚》中“聊逍遥以相羊”一句，王逸注说：“逍遥、相羊，皆游也。”洪兴祖补注：“逍遥，犹翱翔也；相羊，犹徘徊也。”可见逍遥、相羊（通“徜徉”）、徘徊、翱翔，都有差不多的意思（古汉语中这一类语汇特别多，颇值得体味）。但由于《逍遥游》一文，“逍遥”有了特殊的涵义：它指一种超越一切束缚、无所凭依的绝对自由的精神境界，它代表了一种最高的人生理想。

《逍遥游》用一个富于诗意的寓言开头：

北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。

北冥、南冥，代表着可知世界的两极。当大海涌动之际，“不知其几千里”的鲲化而为鹏，上升至九万里的高空，乘着六月的飙风，由北冥迁飞南冥，背负青天，下视苍茫，莫之夭阏，这就是“逍遥”的象征化境界。

但在别样的生灵看来，这不过是滑稽的夸张：

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣；奚以之九万里而南为？”

蜩是蝉，学鸠是一种小鸟。在相联的一段据称出于《齐谐》的文字中，嘲笑大鹏的小鸟名为“斥”：

斥笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼亦奚适也！”此小大之辩也。

小雀的嘲笑当然自有其道理：飞到榆树上，飞到草丛上，飞不到而掉在地上，这也是很快乐的事情；飞个数仞高低，也算是极致了，非要扑腾到九万里的高空然后飞去南方，什么毛病！

在《庄子》书里，经常有这样的“小大之辩”，它几乎是庄子展开论题的前提条件。像在《秋水》篇里，一向自以为了不起的黄河神河伯乘流来到大海，“望洋兴叹”，自惭渺小，海神若觉得这才能够跟他谈论天下大道。庄子想要指出：人所拥有的知识和他们所懂得的道理是在有限的时空条件中形成的，它们也只适合于有限的时空；所谓“夏虫不可语以冰”，所谓“小知不及大知，小年不及大年”，人若不能打破那一类知识、道理的束缚，即不可能获得对于大道的认识。所以《逍遥游》在这个寓言之后，才落实到“至人无己、神人无功、圣人无名”这三种境界，以后者为“逍遥”的实际内容。

章太炎称：“浅言之，‘逍遥’者，自由之义。”（《国学讲演录》）。但如果说庄子的“逍遥”具有“自由”的涵义，那么至少它与我们在通常情况下所说的自由有两大不同：其一，它主要是精神领域内的活动，在实际的生活环境中，追求“逍遥”的人只能以逃避甚或是委顺的方式来应对；其二，任何生活实践中的自由都是有限度的，而“逍遥”却没有，它指向彻底的解脱。庄子是罕有的天才，他凭藉深刻的洞察力，看到了人生无法解决的荒谬。他不指望从现实中寻求自由的道路，却给出一个无比壮丽然而是虚幻的“逍遥乎天地之间”的境界，并将其视为生命的终极意义。他留给后人的是诱惑、悲伤和吊诡。

当然，你不可能说精神领域的活动与人的实际生活态度无关。当人们以无限超越的眼光来看待现实生活中的知识、道理与法则时，它的暂时性质，它自居恒常而显示为庄严相的可怪，便很容易看出来。所以悠然无心的“逍遥”，确实也可能引发对现世权力与规则的不尊重乃至批判态度。

魏晋时代老、庄兴盛，而前后情形有些变化。首倡玄风的何晏、王弼，在二者之中更偏向于老子；正始之后，阮籍、嵇康等竹林名士虽仍是老、庄并谈，但其侧重点已转向于庄。魏晋易代之际，是一个虚伪流行而又危机四伏的时代，对嵇康、阮籍这样与时不谐而又性气高傲的人来说，敏锐、愤激而又对现实取一种高蹈姿态的庄子最令他们感到亲近。嵇康在《卜疑集》中发问：“宁如老聃之清净微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”他的心思其实是向着后者的。史称阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模”（《三国志·魏志·王卫二刘傅传》），他作《大人先生传》，虚构一个“与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形”的“大人先生”与世之“礼法君子”对话，嘲笑后者犹如“虱之处于裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也”，结果一场大火，“焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出”。这也是《庄子》式的“小大之辩”，大人先生就是《逍遥游》中的“至人”，是完满人格的化身和幻想中的自我。阮籍内心对由伪善的庸人组成的现实社会有着尖锐的不满，借《庄子》立论，给了他一个发泄愤慨、表达慷慨意气的机会。

二

魏晋时代一种重要的《庄子》注本是由向秀完成的，他和嵇康、阮籍都是所谓“竹林七贤”中的人物。

《晋书·向秀传》说：“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风。读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之。”向秀注《庄》未单独传世，现存最古老的完整的《庄子》注本署名为郭象，但《晋书》明说郭氏的工作主要是“述而广之”，而《世说》又并列地载录“向子期、郭子玄逍遥义”，那么这个注本完全可以视为二人共有的作品。

嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。（《言语》18）

关于向秀于嵇康被杀之后出仕之事，刘孝标注在此条下引《向秀别传》，有更详细的介绍：“（秀）与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心……后康被诛，秀遂失图。乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王，文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说（悦），随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”

嵇康是因为明白表示不与司马氏集团合作，并以“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》）这一类尖刻的言论讥讽司马氏的篡夺行径而被杀的，杀嵇康这种士林领袖式的人物，是重大的和具有震撼力的决断。于是向秀“应岁举，到京师，诣大将军司马文王（昭）”。传说中隐于箕山的许由对尧相让天下的打算不屑一顾，这在庄子的《逍遥游》中受到高度称扬，也曾经是向秀与嵇康等人希慕的对象，而此刻在司马昭的逼问下他给出了“不足多慕”的重新评价。

对这个回答的反应，《向秀别传》的记载是“一坐皆说（悦）”，《世说》的记载是“王大咨嗟”，这两者并存也不矛盾。假如可以恢复那个现场，我们能看到满座的人嬉笑的脸，和主人司马昭意味丰富的叹息——真是富于戏剧气氛。“逍遥乎天地之间”当然很美，但天地之间是任人逍遥的吗？

向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待；不失，则同于大通矣。”（《文学》32刘孝标注引）

向秀注《庄子》，根据《向秀别传》说是在嵇康生前就已经成书，但《世说新语·文学》篇中另有一条说到直至向秀去世，仍有几篇没有注完。不管怎样，就传世的向秀注残文，以及署名为郭象撰而实可视为向、郭合撰的《庄子注》来看，它的人生取向，显然与嵇康被杀后的局势和向秀“应岁举”的选择有关。向秀大约对他原来的《庄子注》作过修改，郭象注则是沿着其后来的面貌“述而广之”的。

因此我们读到的由向秀发明的“向子期、郭子玄《逍遥义》”，是现在这样一种面貌。在庄子的本意中，大鹏、小雀，原是对举的两类形象，前者洋溢着壮丽的诗情，后者则散发出卑琐的气息，而到了向秀的阐释中，它们不再有任何本质上的区别。他从老庄重“自然”的理论基点出发，将“逍遥”理解为自然天性的满足；由此说来，大鹏直上云霄、高飞万里固然出于天性，小雀嬉戏于柴藩、以咫尺之地为满足，难道不也是出于天性！“苟当其分，逍遥一也”，只要循着自己的天性去生活，都可以算是达到了完美的生命境界，都已经“逍遥”了。所以大鹏没有根据自诩高贵，那小雀儿也毫无必要羡慕大鹏。

按照这种被概括为“适性逍遥”的理论，人只要依据自己的“性分”行事，他无论做什么都是合理的。但什么是人的“性分”呢？如果完全抛弃对理想人生的追求，无论什么选择都可以认为是“当其分”的。它根本背谬于《庄子》本义之处在于：庄子所描述的“逍遥”，原是指一种特殊的、非常人可以达到的精神境界，它代表超越一切束缚的完美的自由，是生命的梦想；达到“逍遥”境界的前提，就是对庸俗知识与卑琐精神的克服。而向秀把它改变为对一切生命形态齐一无差的认可，这实在是反其道而行之了。

庄子式的“逍遥”在文学意境上堪称美丽无比。但是，对于必须在现存的政治结构中生存的人们来说，想象这种“逍遥”会是非常尴尬的。我们在前面提到阮籍的《大人先生传》颇富于庄子《逍遥游》的趣味，尤其他攻讦卑琐伪善之徒的言辞十分激烈，给人以好斗的印象。然而实际上，阮籍只是在针对虚拟和泛指的对象时才这样说话，在实际生活环境中，他的从不臧否人物的“至慎”连司马昭都深感钦佩。至于向秀，其身份地位本来就比不上阮籍和嵇康，在嵇康被杀的巨大震撼下，怀朝不保夕之虑，对生命存在的意义与可能的生存方式之间的矛盾，不能不有深刻之反省。当向秀将“适性”作为一种人生方向来标举时，既表达了在局促的政治压力下心灵的无奈，同时仍然企图保留几分对自由的渴望，想象再小的生存空间也有可能构成独得的玄境。

魏晋士大夫之所以陷入这种困境，余嘉锡认为一是因为“贪恋禄位”，一是因为恐“门户靡托”（《世说新语笺疏》）。前者不必多说，后者则具有时代特点。在那种重视家族地位的时代，即使个人可以不贪恋禄位，甚至置身于险境，却绝不敢以家族的前景为代价。以峻洁刚烈著称的嵇康和他儿子嵇绍的故事，是极好的证明。

嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎？”（《政事》8）

在“竹林七贤”中，嵇康与山涛私谊最深，当司马氏集团的篡夺意图逐渐显露之际，他们因为家族政治背景和处世态度的不同而分道扬镳。山涛看到嵇康的处境危险，有意引荐他出任实际职务，让他表现一种顺应时势的姿态。这引起嵇康充满愤慨的拒绝，写下了千古传诵的名文《与山巨源绝交书》。然而，嵇康被害前，又正式向山涛托孤，并对儿子嵇绍说：“巨源在，汝不孤矣！”（《晋书·山涛传》）这固然表明两人的旧谊非同小可，嵇康对山涛的为人有充分的认识，但嵇康想必也清楚地考虑到：要保护嵇氏家族不因其一人的厄运而彻底衰败，恐怕没有比山涛更有力量的人选。而山涛也正是体会到嵇康临终托孤的全部意义，在嵇绍长成以后，推举他出任秘书丞。因此有上面选列的《世说新语》所载嵇绍与山涛的对话。嵇绍向山涛咨询“出处”——应该“出”即应召出仕，还是应该“处”即隐居不出。这个问题对嵇绍来说是困难的，因为他与西晋皇室存在着杀父之仇。而山涛的回答则是：“天地四时，犹有消息，而况人乎？”既然日月星辰、四时季候都处在不断的消长变化中，那么人事也不应有永远不变的恩怨是非。山涛的回答漂亮而玄妙，但归根结底地说，维护嵇氏家族在其原有社会地位上的延续，才是他真正的目标。

《庄子》自西汉以来久不为世人所重，至魏晋而大兴。但《庄子》开篇的“逍遥”就给当代士人带来困惑，这表明自由是个难题。而向秀曲解文本原义的“逍遥义”一出，受到士人的普遍欢迎，“读之者无不超然”（《世说新语·文学》注引《竹林七贤论》），就是因为它给出了一种调和矛盾、减轻士人的精神焦虑的途径。

三

向、郭“逍遥义”流传甚久，直到东晋中期，一名和尚大叫一声：“不然！”这就是支遁，更多情况下人们称其字道林。

支道林否定向、郭“逍遥义”的基本逻辑非常简单，梁释慧皎《高僧传》言：“遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：‘各适性以为逍遥。’遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。”在这里，支道林指出：如果“适性”指让万物顺其天然材质发展，那么无论是尧舜桀纣，均能适性逍遥，如此则“逍遥”不具有任何德性，也不能表示任何价值，它当然不能作为一种美好的人生境界来追求，那么无论是庄子提出“逍遥”的概念还是后人阐释这一概念，都失去了意义。

庄子《逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。（《文学》32）

支氏《逍遥论》曰：“夫《逍遥》者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之注所未尽。（上条刘孝标注引）

支道林的阐释与发挥也不完全符合庄子的本意。如前所述，《逍遥游》是从“小大之辩”的寓言入手，然后落实到“至人无己、神人无功、圣人无名”；而所言三“无”，着重在摆脱形骸对精神的束缚和与由此产生的一己私欲，抛弃世俗的成就与名誉，从而达到精神的超然，最终得以化同于大道。而支道林“逍遥义”却认为大鹏和斥都代表了有缺陷的生存，不符合“逍遥”的境界（在对寓言的释义上，这与向、郭的理解正好背反）。因为前者“以营生之路旷，故失适于体外”，即在生存条件上有太大的依赖性，不能充分适应外部世界；而后者，“以在近而笑远，有矜伐于心内”，眼界狭小，自以为是，同样是有局限的。支道林认为《逍遥游》的主旨是“明至人之心也”，而至人的精神境界就是自适自足，役使外物而不受外物的主宰；至人的心一方面是寂然不动的，同时却又应变无穷，所以逍遥而无往不适。在强调“逍遥”是一种具有高尚的德性和理想色彩的自由境界这一点上，支道林的见解与庄子的本意是一致的；但就关心的方向而言，支道林更重视自我精神的主体性特征。

支道林“逍遥义”一出，向、郭旧义即被取代。这不仅仅由于它更接近《庄子》原有的气质，更重要的是其中贯注了新鲜的思想，即佛教的义理；而这种义理的被接受，则与时代气氛的变化有关。

实际上，支道林所说的“至人”，与佛陀是同义的名称。如《大小品对比要钞序》说：

夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方；建同德以接化，设玄教以悟神。

这里所说的“至人”其实就是指佛陀。而在支道林那里，他与《逍遥游》中“至人”没有任何差异。

那么反过来，人们自然可以通过支道林的佛学理论，了解其“逍遥义”的真实内容。在当时流行的般若学中，支道林的主张被称为“即色义”，根据《世说新语》以及几种佛学著作的记载，其大旨是以为色之性“不自有色”；色既不能自成其色，故“虽色而空”。也就是说，外界事物的形、色并非其自有，一切现象都是由心而生。如此而言“物物而不物于物”，首先意味拒绝使精神主体为外物为现象所囿，同时指明客体事物虽然存在，其真正的价值不过是映现自我的主体性而已。这显然给予庄子思想以一种新的展开。

在“逍遥义”上标异立新，是支道林将老庄与佛教相结合、使两者相互发明的结果。实际上，支道林在这方面做过许多工作，只不过这一件最为著名而已。释、道两家彼此渗透，外来的尚未被中国读书人熟悉的佛教因为大量借用道家的名词概念而变得清楚和容易理解，同时，道家也由于借助于更富于分析性的佛教而变得显豁了，这是中国思想史上的大事件。

殷中军见佛经，云：“理亦应阿堵上。”（《文学》23）

王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。（《文学》36）

支道林与东晋中叶的名流交往非常密切。许里和《佛教征服中国》一书统计，现存文献记载所见与支有交往的上层文士凡三十五人，自会稽王司马昱以下，王羲之、谢安、郗超、殷浩、孙绰、许询等等，一代名流，几无所遗。上面选列的《世说》原文，一条记录了清谈名家殷浩（殷中军）读佛经后的服膺之情，一记述了支道林对王羲之（字逸少）讲解《逍遥游》的故事。王羲之属华门贵胄而世称才俊，所以起初并不把支道林放在眼中。而正当他将要登车出门之际，支道林留下他为之“小语”《逍遥游》，竟让他“披襟解带”，流连不能去。这些看似琐小的故事，都反映着中国古代文化发生重大历史变化时所生的波澜。另外，文中称支道林“作数千言，才藻新奇，花烂映发”，这一描写也可以注意。佛教经典逻辑细密，文辞繁富而奇妙，支道林言谈的出众，显然与他经过佛教文化的熏陶和训练有关。

四

魏晋是中国历史上一个注重个性和思想解放的时代，关注自由——无论在纯粹的精神层面上还是兼及生活实践——是必然之事。但自由是个难题，人一旦将自由视为必要的价值，一旦以热情想象自由，就把自己放在了困境中：他会发现自由是不可能的。而愈是自由意志强烈的人，愈容易感受到不自由的痛苦。

因而我们在魏晋诗歌中经常看到一对并列出现的意象：飞鸟与网罗，它的象征性内涵大概是不用解释的。

鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。承宁旷中怀，何为怵惕惊。

这是何晏的《言志诗》，见于《世说新语·规箴》篇刘注所引《名士传》。文中并说：“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，而无复退也。”从多数史料中看到的何晏，是一个轻躁浮华之人（这当然与他在政治上的失败有关），然而在以上所引的诗文中，我们却看到他内心的疑惧与无奈。

天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若浮凫。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。

这是阮籍《咏怀诗》之四十一。世界被一张弥天大网所笼罩，志在高飞的大鸟无法振动它的翅膀，而随波逐流的水鸭却安闲地漂浮着。生命短暂而充满危险，追求理想中高尚生活是可能的吗？一切都是疑惑，令人彷徨无已。