第三讲　名 教 与 自 然

在现代汉语中，“自然”一词包含两个不同的义项，一是与“人为”相对，指各种自然而然的事物与状态，一是指我们常说的“大自然”、“自然界”，即人类文明以外的世界。这两者之间的关系当然很密切：“自然界”是最“自然”的。

其实在古汉语中，“自然”只有第一个义项。《老子》说“道法自然”，也只是“道自然如此”、“道以自身为法”的意思，并非在道之外还有一个“自然”。至于第二个义项，古汉语中并没有一个专门的称呼，意思相近的词或词组也有，像“山川”、“天地”、“万物”等等，但没有一个更具抽象意义的总称。由于日本人用汉语原有的“自然”一词翻译西语“nature”，它才涵括了两个不同的义项返回汉语世界。中国人非常自然地接受了“自然”这个词的新用法，不像“经济”一类语汇，虽为汉语所固有，而它的新义却给人以“外来语”的感觉。这大约跟中国古人一贯关注自然、特别重视它的“自然性”有关。

特地作以上说明，是因为“自然”的两个义项都与《世说新语》所体现的魏晋文化有重大关系，因而本书需要在不同意义上分别展开解说。本讲《名教与自然》主要是从前一义项说，后面第七讲《自然的发现》则主要是从后一义项说的。

一

“名教”与“自然”各自的价值，以及两者之间的关系，是魏晋玄学的重大命题，曾经引起当代众多名流的热烈兴趣，并围绕它发生了一系列的争议。而由于名教实为中国古代文化的核心概念之一，魏晋玄学的这些讨论留下的影响就非常深远。

“名教”在很多情况下可以与“礼教”对换使用，但仔细分辨起来，又不能说这两者是完全对等的概念，前者所包涵的意味要更为广泛和复杂一些。

对“名教”概念的解释，各家每有出入，我觉得其基本的意义其实很简单，就是“望文生义”，立名为教的意思。倘如在此基点上讨论问题，那么可以说“立名为教”本是人类社会生活中最基本的文化现象。举个浅近的例子，在我们现在的日常生活里，一个老师不满意一个学生，常常会说：“做学生要像个学生。”在这句话中，前一个“学生”指具体存在的身份为学生的个人，后一个“学生”指老师心目中关于学生的理念，他拿这个理念来衡量、断定一个具体的学生是不是一个合格的“学生”，并要求前者向后者趋同。但合格不合格，该由谁说了算呢？

在这个浅近的例子里面隐藏着一个深刻的道理，就是：人生活于其中的世界其实是一个概念的世界，事物的名称代表了人赋予事物的内在关系，而正是那些具有命名与阐释名义之权力的人设定了世界的秩序。

回到中国传统的“名教”概念上来。对这一概念的形成，一般追溯孔子的正名说。《论语·颜渊》篇载：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”以“君君”为例，它的意思是“使君成为君”。这里第一个“君”指的是理想化的、概念中的“君”（此处用作动词），第二个“君”指为“君”的人。其他几组也是同样的语法结构。胡适在《先秦名学史》中解释说，孔子所强调的正名，目的在于“使真正的关系、义务和制度尽可能符合它们的理想中的涵义”，也就是用理念来规范事实。

儒家的名教牵涉到所有的人伦关系。但在古代来说，君臣、父子关系是首要的和基础性的，所以讲名教首先要从君臣父子讲起。东晋时袁宏说：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辨物成器，以通天下之务者也。”（《后汉纪》卷二十六）这个过程约略地说，就是根据某种神圣原则制定名称，根据名称所包涵的理念展开教化，由此建立世界的秩序，保证人间万事的有序运转。果然如此，就能建立一个理想化的社会。

通过建立概念来设定秩序的人相信他们所依据的是一种神圣原则，因而“名”理所当然体现了最高的真理，它可能被错误地背弃，其自身的真实性和合理性是永远不会动摇的。

在这个问题上，以老、庄为代表的道家采取了另外一种态度。《老子》劈头就是：“道可道，非常道；名可名，非常名。”——话语可以表述真理却不可能到达真理，当人们表述真理时就已经离开了它；而名虽然可以用来指称事物，“名”与“实”却是永远也不可能结合为一体的。“无名万物之母，有名万物之始”——虽然命名的行为给出了事物的秩序，但无名才是万物的本真状态。所以用概念所支撑的世界是可疑的、不稳定的，它终究不是生命真正的归依。

在老、庄那里，宇宙的本体是“无”。它不能够被命名，因而也不能够被阐释——称之为“道”也只是“强名”，它无往不在而无形无迹，它的唯一特性是“自然”——自身如此，不具有任何外加的规定性。由于“无”本体是包括人类、人类社会在内的万物的本源，所以从根本上说，“自然”也是人与万物的本性及理想状态。

这样，在儒与道之间，形成了“有”与“无”、“名教”与“自然”的相互对立的理论系统。前者主要强调事物的规定性与秩序（它的背后就是以理念来规范事实的理想），后者则更多地重视事物的自然本性与可变性，尤其在庄子的思想里，它还更多地指向对个人精神自由的追求。当然，我们看到在整个中国文化大系统内，这两种看似对立的理论系统其实具有互补作用。

二

人类必须建立规则以保证社会有序地运转，这是简单的事实。而“名教”正是通过确立各种身份名称、道德观念，要求处于不同等级地位的每个人按照自己的身份名称去实行其对社会对他人应尽的责任和义务，起到了保证社会有序运转的作用。问题只是：“名”的世界确立以后，它被理解为就是真实世界本身，然而“名”与“实”并不等同，后者的运转并不按命名的理念进行。这种矛盾在世界的发展变化中不断激化，当积累到一定程度时，由于概念体系完全浮离于真实世界之外，便会面临大崩溃。

两汉时代以儒家经学为中心形成的名教体系，到了东汉末年开始面临重重危机。

汉代名教首先是皇权意志的体现，然而由于地方势力、士族力量的扩展，皇权的神圣性不断被消解；在权力结构失去平衡的情况下，皇帝信用宦官之类“小人”，进一步毒化了政治的气氛。到了魏晋，所谓君臣之义较前已经变得淡薄，甚至无君论也被公然提出。史载曹丕在一次宴会中提问：若君、父俱有重疾，而唯有一丸药可以救治，当救君还是救父？在座的邴原勃然对曰：“父也！”（《三国志》裴注引《邴原别传》）阮籍著名的《大人先生传》则宣称：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民……竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。”其议论之猖狂，是汉武独尊儒术以来所未见的。

被袁宏称为“名教之本”的，于君臣之外为父子，而体现家族伦理的孝道在汉末同样面临危机。长期以来，由于博取“孝”的美名可以作为仕进之阶，它在很多人那里其实只是高度形式化的外显的表演；在社会逐渐瓦解的形势下，人欲横行，苛严的礼法越发显得虚伪和不可信。进而，人们对“孝”的价值何在，情感意义上的“孝”与礼法意义上的“孝”究竟有何关系，都产生了怀疑。曹操公然下令要求推举“不仁不孝而有治国用兵之术”的人（《举贤勿拘品行令》），不仅是个人的胆识，也与时代的气氛有关。

对名教的危机或者说崩溃之势，士大夫阶层的反应是复杂的。第一讲选列了《德行》篇中关于李膺的一条，说他“欲以天下名教是非为己任”，这是想要担当起结束思想混乱的责任，通过重新申明社会各阶层的正当关系与义务，重建合理的社会秩序。但从史籍所载李膺高自标榜、广召同党的行事风格而论，并不符合传统意义上的“名教”的标准。在魏晋之际以行为放诞、蔑视礼教著称的阮籍，据《晋书》本传的记载，原本亦颇有用世之志，依鲁迅的看法，他的内心倒是“太相信礼教”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》），这和李膺的情况又多少有些相似。

而名教的崩溃之势无法阻挡，一个原因是统治力量对它的扭曲的利用。魏晋是个蒙昧渐去、理性发达的时代，而谋图篡夺的司马氏集团把倡导名教作为权力斗争的手段，其结果只是令拥有神圣名义的“名教”显得更为滑稽和堕落。

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮噉不辍，神色自若。（《任诞》2）

阮籍于居丧期间违背礼制，在司马昭的宴席上饮酒吃肉，何曾要求将他“流之海外，以正风教”，风调甚峻切。然而作为曹魏的臣子，何曾一心依附司马氏集团，助其篡夺，以谋名位，有何“风教”可论！所以鄙弃名教、任诞纵放的姿态，反倒成了不与之合流的一种表达方式。

但这恐怕不是阮籍、嵇康等人主张“越名教而任自然”（嵇康《养生论》）的根本原因，鲁迅说阮籍的话，恐怕不全对。名教的危机有其深层原因，在社会的变化过程中，它的内涵、价值及其发挥作用的方式，确实有待重新审视。这里首要的问题是：名教的核心是维护群体伦理的规则，其作用在于抑制个人的欲望，引导个人意志使之顺合于群体伦理的要求。而自东汉末以来，一个重要的思想变化就是士人个体意识的觉醒，他们要求对个人自由、尊严与生活欲望给以必要的尊重，这和本来的名教具有难以调和的矛盾。对此，嵇康在《难自然好学论》中有很清楚的论述：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得不由抑引之六经，全性之本不须犯情之礼律。

这就是把自然的情性与“礼律”即礼法和作为礼法之根据的六经放在对立的位置上，并且认为前者才是真正有价值和应该给予满足的。

“越名教而任自然”，也就是从“有”返回到“无”，返回世界被命名之前的状态。“名”的世界崩溃了，走出去就是虚无，这可以是一个狂欢的时光。

诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。（《任诞》12）

王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也！”（《德行》23）

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。（上条刘孝标注引王隐《晋书》）

一群名家子弟围着大瓮跟猪一起饮酒，那场面可算是刺激；在醉迷的世界里，不再有恭谨的礼仪，甚至不用穿衣服，人“自然”到与禽兽一般，这是解放，也是堕落。

三

在虚无中人们体会到自由，然而虚无的自由却并不是人有力量承担的东西。

从个体来说，虚无的自由意味着价值和意义的取消。彷徨于渺无边际的“无何有之乡”而无所附着的生命是荒凉的，因而走入虚无的狂欢随即转为悲凉。

从社会来说，没有规则、没有确定的价值观的社会，将迅速进入彻底瓦解的状态。既然从广义来说的“名教”的根本作用在于建立并维护群体伦理，那么完全抛弃名教对一个社会而言是不可能的。当名教因社会生活的深刻变化而面临危机之际，如何改变对其内涵的阐释，使之与社会的变化相适应，是迫切的问题。

王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”（《文学》8）

阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老、庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？”遂相与为友。（《文学》18）

从哲理的高度将“有”与“无”、“名教”与“自然”这两组原本是对立的概念结合成一体的是玄学主要创始者之一的王弼，他的方法是用老庄的思想与语汇来解释儒家的经典，强调儒家“圣人”的行为准则以及他们所订立的礼法规则，是从因顺事物的自然本性出发的，所以人的道德行为是应该是其本性的一种自然表露。譬如王弼说“自然亲爱为孝”，孝既是法则，也是情感。那么反过来说，当现实中的“名教”已经明显地背离了“自然”，自称信奉“名教”的人其行为变得虚伪而丑陋，这种“名教”就应该向“自然”回归。

这一种改造和调和的工作，其形而上的意义暂且不谈，就实用的意义来说，它既可以保存名教在维护群体伦理包括等级尊卑秩序方面的效用，又可以削弱它原来如嵇康所言“以抑引为主”的强制性质，使道德更多地与人的内心自愿相结合，而避免成为虚伪的程式。

上面所选王弼答裴徽问的一节，反映了他的玄学思想的基本立场。本来，“圣人”即孔子的学说完全不涉及道家所反复强调的“无”本体，孔孟之“道”与老庄之“道”亦非同道，王弼却提出“圣人体无”（以无为本），其不言无只是因为“无不可以训”；相反的情况，是老、庄并不脱离“有”，只是他们总是注意到“有”的不足。总之，言“有”者未尝脱离“无”，言“无”者用心在救助“有”，故圣人之教与老庄之理原非异趋。

这后面一条记阮修（字宣子）与王衍（字夷甫）的对答，正是王弼思想的体现。只不过阮修称老、庄与圣教即儒教“将无同”（“将无”表示疑问的语气，这句话大概等于说：“也许相同？”），颇能代表那时名士说话简约而微妙的腔调，又以此三字得官，所以格外有名。又按：《晋书·阮瞻传》记此为阮瞻与王戎之对语：“瞻见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老、庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同？’”

这样来看前引乐广讥笑王平子诸人“皆以任放为达”的言论，会觉得很有意思。

乐广西晋时官至尚书令，名高位显，世人称为“乐令”。他擅于玄学清谈，《世说》刘注引虞预《晋书》对他的评价是“清夷冲旷，加有理识”，就是性格平和旷达、长于思考而有见识。当时裴因为“深患时俗放荡，不尊儒术”，讨厌“何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法”，恐世人仿效，导致“风教陵迟”，而作《崇有论》（《晋书》本传），乐广与之不能同调。《世说》刘注引《晋诸公赞》曰：“后乐广与清闲欲说理，而辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”裴反对张扬老庄虚无之论，乐广则“体虚无”即以虚无为本；裴以雄辩滔滔见长，乐广则推崇“言约旨远”，所以他面对裴氏“辞喻丰博”的演讲，只报以无言的微笑。但另一方面，他对王平子诸人由虚无思想引发的放诞行径也并不赞赏。所谓“名教中自有乐地”，意味着虚无并不须以毁弃名教为代价，在恰当的规范中人仍然可以品味自由的快乐。——当然我们能够理解乐广所说的“自有乐地”的名教具有潜在的前提，它不能是那么苛严而过于违背“自然”的。

魏晋时代“名教”与“自然”的紧张，其本质是已经不合时宜的社会伦理规范与越来越受重视的个人情感意志之间的紧张，僵硬的思维模式与活跃的精神力量之间的紧张。由王弼开始的将儒家与道家相互嫁接的做法，使这一紧张关系得到缓和。——所以乐广能够说“名教中自有乐地”。

四

那么，主张“越名教而任自然”的一派，是否一定走向个人与社会的强烈冲突呢？事情也并不是那么简单。他们的任性放肆的举动，固然表现了对自由的向往，或者对政局的某种姿态，但作为社会中坚的士大夫阶层的成员，他们不可能对自己毫无约束，以致真正成为名教的叛徒。

阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《任诞》7）

日本学者吉川幸次郎以为，阮籍说“礼岂为我辈设也”，他的语气似乎在暗示人们：礼不是不需要，但对像他那样的优异人士来说，礼的限制是无意义的（《中国诗史》）。其实，早在明代，公安派文学家袁中道就已经是这样来理解的。他在《名教鬼神》（《珂雪斋集》）一文中，沿着阮籍的思路作了一番发挥：“名者，所以教中人也。何也？人者，情欲之聚也，任其情欲，则悖礼蔑义，靡所不为。圣人知夫不待教而善者，上智也。待刑而惩者，下愚也。其在中人之性，情欲之念虽重，而好名之念尤重，故借名以教之……好名者，人性也，圣人知好名之心，足以夺人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名诱，此名教之所设也。”在袁中道看来，名教实无多少神圣意味，它只是一种手段，只是利用人的“好名之心”去对抗“情欲”，而且只是针对“中人”即普通人的。既要在普通人中保持名教抑引人欲的社会功用，又要解脱它对精英们的束缚，这就是从阮籍到袁中道许多士人内心的想法。