第六讲　药　及　酒

一

鲁迅一篇著名的文章，就是1927年他在广州夏期学术演讲会上的演讲记录，名为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，在魏晋文学及思想文化研究方面影响很大。鲁迅欣赏朴实，目光犀利，凡属贵族文化中矫情和虚浮的东西都不能得到他的喜欢，加之因为是公众场合的演讲，需要调节气氛，言辞更多了些嘲讽和调侃的味道，所以“魏晋风度”被他描述得颇多可笑之处。

相反的情形，则见于宗白华先生一篇差不多同样有名的文章《论〈世说新语〉和晋人的美》。宗先生赞美晋人“风神潇洒，不滞于物”；“以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃表里澄澈、一片空明”；“人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的”；用辞毫不吝啬，令人觉得在那个时代，士大夫达到了几乎是极致的精神境界。

大概地说，贵族文化中矫情和虚浮的表现总是不能免的，很多漂亮的语言和漂亮的举止常常是一种有意显示出来的人生姿态。但矫情和虚浮何尝不是一种真实？至少它表达着希求和愿望。而魏晋士人的许多行为虽然与某种特殊的生活习俗有关，但不能认为在这里面没有精神性的内容。人们应该重视鲁迅的讲演所包涵的深刻的启发意义，但也需要注意到他是着重从一个视角展开。如果据此认为“魏晋风度”云云其实不过是吃药的结果，这就离事实很远。我们找一个简单不过的例子：

桓车骑不好著新衣。浴后，妇故送新衣与。车骑大怒，催使持去。妇更持还，传语云：“衣不经新，何由而故？”桓公大笑，著之。（《贤媛》24）

桓冲，桓温弟，曾任车骑将军。如鲁迅所说，魏晋人服五石散后，皮肤易受损伤，故喜穿旧衣，但这一故事却与之无关。屡见它被用来作为服药风气的证据，其实是粗率的做法。因为，如果桓冲不好着新衣是服药的缘故，那就是身体的必须，其妇岂能“故送新衣与”，不怕丈夫受皮肉之苦？桓冲又岂能因其妇一番言语，就欢喜不迭地穿上新衣？

其实，旧衣的舒适胜于新衣，是很简单的生活经验；喜穿旧衣也不能算是怪异的习性。对于性情豁达，尤其是自觉其身份已不待外物修饰的人来说，穿旧衣更有一种超越庸俗生活常规的意义（所以我读到有人赞美领袖人物喜着旧衣为“勤俭”，深觉奇怪）。进一步说，既然桓冲的事例与服药无关，那么魏晋士人普遍喜欢穿宽袍大袖，不少人甚至喜欢裸袒的风气，也没有理由说完全是由于服药的关系，追求松散洒脱的生活情调，至少也是重要的原因。

二

何平叔云：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”（《言语》14）

何晏字平叔，因母亲改嫁曹操而被曹氏收养，“见宠如公子”（《三国志》裴注引《魏略》），在魏晋之际是一个位高名显的人物，也是一个领风气之先的名士。正始十年为司马懿所杀。他的事迹以两项最有名：一是与王弼诸人一起引导了玄学的兴起，一是由他引导了服药的风气。这种药就是上文所说的五石散。

在中国古代医药学中，以石入药起源是非常早的，古人认为石类药物具有延年益寿的效用。屈原《涉江》有云：“登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。”马王堆汉墓出土的帛书《养生方》中记载：“冶云母以麦籍为丸如酸枣大”，服后“令人寿不老”（《马王堆汉墓帛书》）。而汉武帝“信求神仙之道，谓当得云表之露以餐玉屑，故立仙掌以承高露”（《三国志·魏志·卫觊传》），更是有名的历史故事。在汉代形成的《神农本草》中，把丹砂、石钟乳、石胆、曾青、禹余粮、白石英、紫石英、五色石脂等十八种石列于“轻身益气、不老延年”的上品药中。有很多材料可以证明中国古代服石传统的悠久，此处仅是聊举数例。服石能够养生延寿的观念，或许有来之于经验的成分，但同时恐怕也是一种原始思维的遗存，即认为通过服石有可能获得石所具有的坚固长存的特性。法国著名学者列维-布留尔把这种思维称为“互渗论”。

石药中有一类名为“寒食散”，包括多种方剂，其共同的特点是服药后须以吃冷食等方法调节身体的反应。它的来源可以追溯到东汉时代，在张仲景的《伤寒杂病论》中，已提及“侯氏黑散”之将息方法为“宜冷食”，而最早直接以“寒食”命名的“紫石寒食散”亦首见于此。张仲景所拟方剂是用以治病的，魏晋时期在此基础上改进为新的方剂，应用范围也大为扩展，其中最有名的一种就是“寒食五石更生散”，或简称为“五石更生散”，后来又由此衍生出一种“五石护命散”。由于五石散的流行，它和“寒食散”几乎成了等同的概念。唐代名医孙思邈的《千金翼方》卷二十二载有《五石更生散》的药方，由于服石的风气在唐代仍有遗存，孙思邈所记当与魏晋人所用的原方相差不多：

紫石英　白石英　赤石脂　钟乳　石硫黄　海蛤并研　防风　栝楼各二两半　白术七分　人参三两　桔梗　细辛　干姜　桂心各五分　附子炮，三分，去皮

右一十五味，捣筛为散，酒服方寸匕，日二。中间节量，以意裁之……

服用寒食散成为普遍的风气，甚至成为上层人物身份地位的标志之一，是从何晏开头的。《世说》刘孝标注引秦承祖（传本误作“秦丞相”）《寒食散论》说：“寒食散之方，虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”又隋代巢元方《诸病源候论》卷六引西晋皇甫谧《寒食散论》之言云：“寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景。……近世尚书何晏耽声好色，始服此药。心加开朗，体力转强。京师翕然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。”

就古代文献记载来看，服五石散能够带来，或服食者指望带来什么好处呢？一是补虚。皇甫谧说何晏“耽声好色，始服此药”，意思是说他因为纵欲而体虚，服散后乃得“体力转强”。第二是久食可以长寿，大概凡是能够使弱者转为强壮的药，人们都相信它具有延年益寿之效。照秦承祖的说法，寒食之药“虽未能腾云飞骨，练筋易髓，至于辅生养寿，无所与让”（《医心方》卷十九）。第三是可以增强性功能，孙思邈说：“有贪饵五石，以求房中之乐”（《备急千金要方》卷一），可见“寒食散”确曾被当作房中药。因为这是一种非常流行的药，容易引起神话式的夸大，所以到后来，也有人宣称它是可以治百病的。

但五石散是一种剧毒的药，它带来的弊害也实在是很惊人，大概说来，吃成疯癫的，吃成瘫痪的，吃死掉的，都有。所以清代学者把它比作鸦片。为了防止或减轻服石的患害，就有专门的将息节度的讲究，皇甫谧的《寒食散论》是这方面现存比较完整的文献。他提出的主要方法是：服散须臾要以冷水洗手足，待药行之后，则脱衣冷水洗浴，常当寒衣、寒食、寒饮、寒卧；常饮酒令体内熏熏不绝（各种食物均要冷吃，酒却是要吃热的）；还须烦劳，如行走、跳踊、劳动出力等。这些方法据说有散毒排毒的作用。

五石散吃起来那么麻烦，危险又那么大，为什么服石竟成一时之风尚呢？这真的很难说，时尚这东西常常是很奇怪的，莫名其妙的玩意儿莫名其妙地流行一时，也是屡见不鲜。但无论如何，它和魏晋时代某些特点的关联，我们还是能够体会到的。这就是自东汉末以来，由于主导意识形态的崩坏，由于社会强烈动荡以及瘟疫流行造成的人口大量丧亡，由于个体意识的觉醒，在士人内心中形成的自爱与颓废相混融的精神状态。生命的意义是难确认的，而死亡却随时可能到来，人们恐慌地试图要抓住什么东西。五石散，这一据信能保障长寿和性的快乐的药物，就为之提供了必要的刺激。至于“散发”带来的麻烦乃至危险，反倒是提高了药物的身价，并相应地提高了服食者的身价。

王孝伯在京，行散至其弟王睹户前，问：“古诗中何句为最？”睹思未答。孝伯咏“‘所遇无故物，焉得不速老？’此句为佳。”（《文学》101）

王恭字孝伯，其弟王爽，小字睹。服五石散的目的是求长寿，但因药性发作而“行散”（步行发散药力）时，能够感受到的只是眼前的痛楚。所以会想起“所遇无故物，焉得不速老”，以为那是古诗中写得最好的一句。一切都在变化中消逝，它提醒人们生命是有限的，在“行散”时，似乎对此理解得更为深刻了。

鲁迅的讲演中说：

吃了散之后，衣服要脱掉，用冷水浇身；吃冷东西；饮热酒。这样看起来，五石散吃的人多，穿厚衣的人就少；比方在广东提倡，一年以后，穿西装的人就没有了。因为皮肉发烧之故，不能穿窄衣。为豫防皮肤被衣服擦伤，就非穿宽大的衣服不可。现在有许多人以为晋人轻裘缓带，宽衣，在当时是人们高逸的表现，其实不知他们是吃药的缘故。一班名人都吃药，穿的衣都宽大，于是不吃药的也跟着名人，把衣服宽大起来了！

还有，吃药之后，因皮肤易于磨破，穿鞋也不方便，故不穿鞋袜而穿屐。所以我们看晋人的画像或那时的文章，见他衣服宽大，不鞋而屐，以为他一定是很舒服，很飘逸的了，其实他心里都是很苦的。

这说得很有意思，却又不尽然。本来士大夫的生活是向着享乐和松散的一面变化，而由于服散，衣着和行止上需要有所适应，遂两相煽动，使传统礼仪更难遵守，风气于是大为改观。葛洪《抱朴子·讥惑》篇云：

上国众事所以胜江表者多，然亦有可否者。……闻（江表）贵人在大哀，或有疾病服石散，以数食宣药势，以饮酒为性命，疾患危笃，不堪风冷，帏帐茵褥，任其所安。于是凡琐小人之有财力者了不复居于丧位，常在别房，高床重褥，美食大饮，或与密客引满投空，至于沉醉，曰此京洛之法也，不亦惜哉！

这里大概意思，是说江东士人自称效“京洛”之法，其贵人在丧礼中亦以有病须服石散为由，多饮食，不离酒，居安适之地，而凡琐小人则即使不服散，也不愿住在守丧专用的粗陋的房屋中，而是“常在别房，高床重褥，美酒大饮”。我们看到的是服散给了人们破坏礼仪规制、追求舒适生活的理由。骨子里，这其实是“越名教而任自然”。

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”（《任诞》6）

史籍中并无刘伶是否服药的记载，但此种裸袒的狂诞纵使与服药有关，也绝非只是用服药就可解释的。

三

服散需要饮酒，当然不服散的人也有很多是爱饮酒的。读魏晋之书，感觉到那个时代始终飘浮着酒的气息。

从儒家的传统来看，饮酒是一种十分讲究礼仪规则的活动。酒虽然是祭祀所必备，并应用于多种社交场合，但由于饮酒同时也是生活中一种难得的享受，醉酒更是容易使人失去节制，所以人们为之订立了许多限制。《尚书·酒诰》相传就是西周初年周公为限制饮酒而颁布的禁令，文中指明沉湎于酒不仅足以丧德，而且导致亡国，所以只允许在祭祀祖先时饮酒，并且要做到“德将无醉”。《礼记·乐记》亦明言：“终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也。”关于饮酒的礼仪，且以《礼记·乡饮酒义》开头一节为例：

乡饮酒之义，主人拜迎宾于庠门之外，入，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也；盥洗扬觯，所以致絜也；拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。尊让絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絜敬则不慢；不慢不争，则远于斗辨矣，不斗辨则无暴乱之祸矣，斯君子所以免于人祸也，故圣人制之以道。

“乡饮酒”是乡里举行的宴饮活动。大概其原始状态只是尽欢而已，未必有多少讲究。但为了防止因酒而刺激兴奋，在儒家的设计中，它有了繁复的礼仪程式。其目的是试图以此使民众变得恭谨淳厚，而屏除“斗辨”、“暴乱”对理想社会秩序的破坏。这种设计很受统治者的重视，后来明、清的皇帝，屡有明令要求地方官员认真举办乡饮酒礼，以申明朝廷法令，敦序长幼礼节，和睦乡里。

不过在《庄子》书里，对醉酒却有另一番解说：

夫醉者之坠车，虽疾而不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也。乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎！

是不是喝醉酒的人从车上掉下来所受伤害一定比不喝酒的人要少，这实在是无从断定，或许庄子之徒在这里说的根本是酒后的胡话。但重要的是提出酒醉使人“神全”。依庄子他们的看法，为世俗所拘，人的精神是残缺的，而醉酒则有助于恢复精神的健全性。换言之，醉酒的人是更真实的人。

王佛大叹言：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《任诞》52）

“形神不复相亲”，是谓生命常态与内在心灵的分离。一个实在的生命依据俗世的规则而行动，其所言所行多虚伪矫饰，与内心的向往欲求彼此冲突，如此则不能“神全”。而酒似乎可以消弭这种矛盾，在沉醉的世界里，人可以求得物我两冥的自然境界，灵魂以自由的姿态恣肆飞扬。当然这是有代价的，王佛大即王忱，史籍记载说他最终死于酒。

魏晋人从老庄出发寻求超越的境界，由此他们改变了传统上对酒的警戒与谨慎。像魏晋时代那样，借酒放肆地倾泻内心的悲欢，表现自由的、纵情适意的生活态度，是过去从未有过的。酒把人的欲望与情感从理性的拘禁和社会规制的束缚中解放出来，生命的状态于是变得活跃而热烈；但与此同时，酒也使人更敏锐地感受到人生的无奈，唤起对自身命运和社会现状的忧思与慨叹。凡此种种，使得饮酒这一行为容纳了丰富的文化涵义。

刘伶著《酒德颂》，意气所寄。（《文学》69）

刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之耳！便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。”便引酒进肉，隗然已醉矣。（《任诞》3）

在前面已经引了刘伶“纵酒放达”一条，这里继续选列他的故事，是因为刘伶可以算是中国古代最有名也是最纯粹的酒徒。虽然刘伶名列竹林七贤，是魏晋之际的名流之一，人们却难以了解他在政治上持何立场、有甚活动；而除了《酒德颂》，也看不到他的任何诗文著作。几乎可以说，关于刘伶的所有存世资料，都仅仅与酒有涉，这也是很难得的。

但在刘伶嗜酒的故事中，我们还是能够读出他对人生的理解，而这种理解，又分明反映着时代的特色。

《世说新语·文学》篇关于刘伶著《酒德颂》的文字极其简单，所谓“意气所寄”是何“意气”，也语焉不详，幸亏刘孝标注引录了重要的相关资料。一是《名士传》的一节：

（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：“死便掘地以埋。”土木形骸，遨游一世。

一是《竹林七贤论》，其中包含《酒德颂》的全文：

伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心。……未尝措意文章，终其世，凡著《酒德颂》一篇而已。其辞曰：“有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。行则操卮执瓢，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其余？有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以。乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，慌尔而醒，静听不闻雷霆之声，熟视不见泰山之形，不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物之扰扰，如江、汉之载浮萍。二豪侍侧焉，如蜾蠃之与螟蛉。”

《酒德颂》差不多是一篇微型的《大人先生传》，只是与阮籍笔下的“大人先生”相比，刘伶所写以极端嗜酒为显著特征，因而自喻的色彩更为明显。这位沉湎于酒的“大人先生”同样是一个超越时间和空间的人物，他当然也就无需遵守在有限时空中形成的人世规则。“贵介公子，缙绅处士”以“礼法”议其“是非”，会觉得非常地愤怒，怒目切齿，必欲除之而后快，却不知在“大人先生”的眼光中，世间万物，纷纷扰扰，不过如江上浮萍一般，倏忽变迁，往返重复，没有任何真实的意味可言。陈寅恪说他的好酒实是“不与司马氏合作之表示”（《陶渊明之思想与清谈之关系》），从本文所写“大人先生”与礼法之士的冲突来看也许不错，但这一点证据终究显得太薄弱，也许这仅仅是酒徒与世俗规则的冲突而已。

刘伶为人其貌不扬，距“大人先生”给人的直感很远。《世说·容止》篇刘注引梁祚《魏国统》说他不仅“形貌丑陋”，而且个子矮小，“身长六尺”（甘肃省博物馆所藏曹魏骨尺约相当于二十四厘米，则六尺不足一米五）；但尽管如此，他却“以宇宙为狭”，似乎整个世界都装不下他。

人是一种天然矛盾的生物：一个个体生命在其所处的现实环境中是渺小的，他的一切意愿都有可能被周围的力量所限制；但在精神上，人却具有无限的扩张性，“自我”这一意识其实就是世界中心的意识，这也正是刘伶和阮籍“大人先生”的形象所要表达的东西。《酒德颂》所寄的“意气”，就是这种精神无限扩张的欲望。而酒之为“德”，则在于它是帮助人遗弃世俗、进入无限扩张的精神世界的途径。

至于刘伶在老婆那里骗吃骗喝的故事，是《世说新语》中小说意味最浓的篇章之一。它以相当幽默的情节表现了真正的酒徒对于醉中生涯的执著态度和坚定立场——只是我们无法考定它的真伪。

山季伦为荆州，时出酣畅。人为之歌曰：“山公时一醉，径造高阳池。日莫倒载归，茗艼无所知。复能乘骏马，倒著白接篱。举手问葛强，何如并州儿？”高阳池在襄阳，强是其爱将，并州人也。（《任诞》19）

毕茂世云：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”（《任诞》21）

上选山简（字季伦）和毕卓（字茂世）的故事，也是魏晋名士风流的著例。

山简为“竹林七贤”中山涛之子，永嘉三年（309）出为镇南将军，都督荆、湘、交、广四州（今两湖两广一带）诸军事，镇襄阳。当时西晋政局已经到了不可收拾的程度，这大概是山简离开政治中枢同时也避开中原要地来到襄阳的重要原因。在襄阳他无所事事，唯以游玩与酣饮为务。在《世说新语》的这则故事中，完整地记录了当时襄阳人描述山简醉态的一首诗，元李治《敬斋古今黈》对此诗作了一番解说，他觉得前人解“倒载”甚多，俱不洒脱，应是醉后倒身卧于车中，茗艼（酩酊）无所知；倒载来归，酒意稍退，既而复能骑骏马也，然终究尚在醉中，所以戴反了“白接篱”（一种头巾）。沿着这一解说看到的山简形象显得十分生动。诗的最后两句写山简对自己的放狂之态颇为得意。案当时并州（今山西一带）多居胡人，山简手下爱将葛强亦是其中之一。他问葛强：我这模样，比起并州少年来如何？意谓自己的狂放不下胡儿也。山简醉酒的故事颇为后人所喜爱，李白尝作《襄阳歌》以咏之：

落日欲没岘山西，倒著接离花下迷。襄阳小儿齐拍手，拦街争唱《白铜鞮》。旁人借问笑何事，笑杀山公醉似泥。鸬鹚杓，鹦鹉杯，百年三万六千日，一日须倾三百杯……

关于毕卓，《世说》刘注引《晋中兴书》称其年少时“以傲达为胡毋辅之所知”，我们知道这位胡毋辅之就是以纵诞好酒而著名。书中又说到毕卓于东晋太兴末为吏部郎，某日，其隔壁官署中酿的酒熟了，毕卓夜间饮醉，想起那酒实是不错，便翻墙进去取酒喝，巡夜的人以为是小偷，把他捆绑起来，天亮才查明原来是毕大人，只好放了。毕卓宣称的“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮（漂浮）酒池中，便足了一生”数语，表达了不以世俗荣名为念的态度，后世用为文人旷放之常典。

《世说》关于毕卓的这一记载，还有一点有趣之处。在中国古代典籍中，文人嗜好吃蟹，将之视作下酒的美味，这还是第一次出现。后人又将它与陶渊明把酒东篱赏菊的故事拼合在一起，形成“持螯赏菊”的习俗，代表一种清高而旷达的雅趣。唐中宗皇帝有《九月九日幸临渭亭登高得秋字》诗，小序云：“陶潜盈把，既浮九酝之欢；毕卓持螯，须尽一生之兴。”这里把赏菊、吃蟹作为重阳佳节的享受，正可谓良辰美景赏心乐事者也。

《世说新语》中关于魏晋士人好酒的故事非常之多，假醉而遗世成了一时风气。不过要说向酒沉醉，便可真正摆脱人世的侵扰和烦苦，那自然是不可能的。

魏朝封晋文王为公，备礼九锡，文王固让不受。公卿将校当诣府敦喻。司空郑冲驰遣信就阮籍求文。籍时在袁孝尼家，宿醉扶起，书札为之，无所点定，乃写付使。时人以为神笔。（《文学》67）

阮籍本是魏晋之际狂诞风气的领头羊，如按鲁迅在广州演讲的分类，他可以算是喝酒一派的领袖（嵇康则被归于吃药的一派）。在司马氏集团谋篡曹魏政权的过程中，他常常以醉酒佯狂的方法来逃避尖锐的政治矛盾。史载司马昭曾提议与阮籍联姻，让他把女儿嫁给自己的儿子，就是后来成为晋武帝的司马炎。阮籍连续大醉两个月，司马昭“不得言而止”。但是当郑冲诸人要阮籍代为起草《劝进表》时，他却躲不过了。尽管他在袁孝尼家已是“宿醉”，还是被人抉起，写成了那篇至今保存在《文选》中的传世名文。因为这与婚姻之事还有不同，坚持不写就成了政治上的明确表态，足以招致杀身之祸。阮籍的文才当然是不必说的，但他是否真的能够从酒醉中起来“无所点定”即完全不用修改地写成那篇华美的劝进文，终究还是令人心疑。或者他预知有此一劫，心中有所预备也难说。阮籍《咏怀》诗常把世界描写成一张铺天盖地的大网，他知道逃于酒也是有限度的。