导言

“他者”（the Other）在西方思想史中由潜而显。“他者意识”不复是诗人小说家的专利，它正在现代哲学思潮中蔓延开来。巴赫金在陀思妥耶夫斯基的小说中看到一种“复调艺术”，陀思妥耶夫斯基让小说中主人公发出自己的声音，一种作者之外的声音。这里不再只有一个主音调，包括作者在内的多种声调在小说中反复吟诵。陀思妥耶夫斯基终于让人们明白世界是部多重奏，不只有你的声音。

陀思妥耶夫斯基的伟大在于他把小说的作者，这一小说的创生者降为小说中的一个音调，他必须面对来自“他者”的声音。在小说中实践的这种见识，在现代哲学中亦有其回响，脚步声由轻微而浓重。西方哲学的传统长期以来漠视“他者”的存在，尤其是近代西方哲学，“自我”以更加鲜明的形象宰制着哲学，鲜见真正的“他者”。这一图景犹如古典小说中主人公，或古典绘画中透视所指向的那个焦点，其余一切皆为陪衬。哲学的工作只是以抽象的概念表达着与古典艺术类似的焦点。然而越强调“自我”，“他者”在现代哲学中也就越加以强劲的势头浮现出来，让世人不得不面对这个“他者”。在哲学边缘徘徊的“他者”幽灵正在现身，“他者”在哲学中已经无可回避。

现实中没有人会否认“他者”的存在，但能否认识到“他者”的意义却完全是另外一回事。“他者”在现代哲学论域中出现，以及“他者”意义的彰显必须以一种非常恰切的学理方式呈现出来。现代哲学似乎有两种途径可以使“他者”在理论上显现于人们面前：一是以“先验”的方式探究，“他者”是我的一种变异，是他我（alter ego）。要理解他人之所思、所想，终究需以“先验自我”为基础。这种“自我”与“他者”的关系可上溯到一个更悠久的传统，那就是可以转化成“同一”的“他者”。在西方哲学中，这种“他者”似也常被提及，被认为是与“同一”的分离，最终要复归于“同一”。一如黑格尔的“他者”之于“绝对”。另一途径乃是“相遇”，“他者”是我所遇到的，是我所面对的，是同伴，是对话的对象。在“相遇”中呈现的“他者”是“我所不是”，这个“他”终究是不能还原到“我”的。这是一种“彻底的他者”或“绝对的他者”。“他者”绝不是传统意义上我的影像，也不是“他我”，而是完全不同于我的“他者”，是超越于存在之外的“他者”。这种“他者”在根本的意义上外在于任何“自我”，抵御着“自我”自近代以来对万物的统摄。这样的“他者”超越了我的理解，超越了存在，是完全的陌生者。在西方哲学传统中没有这种“相遇”的“他者”，没有这种存在之外的“他者”；西方传统对于“他者”只有一个原则，那就是“占有”，以“同一”的自主与主权来统摄一切。事实上，前一种“他者”只是再次肯定了“总体”，而后者则是向“无限”敞开了大门。前一路径承传西方哲学道统；后一路径则多出旁门，如罗森茨维格、马丁·布伯，以及本书所要论述的莱维纳斯，这一路径大都有着强烈的犹太背景。在这里，更多的是强调“他者”与我的“相异性”不可消除。“他者”并不在我之中，我必须走出“自我”来面对“他者”；只有当我向“他者”言说，而不只是“注视”他者时，我才真正走出“自我”，转向“他者”。我们注意到，这里作为“他我”的“他”与作为“不是我”的“他”是全然不同的。前一个“他”始终逃不出“我”的阴霾，而后一个“他”始终离于我，哪怕是我最亲密的人。

有人说，哲学从来没有回避过“他者”，只是所说名目不同而已。既然，“他者”离于己，那相对于主体，客体便是一“他者”；于是“自我”与“他者”问题仿佛成了主客体问题的一个变种，[1][1]此话大谬。“他者”问题决然不是一个客观性问题。“他者”问题提出的立场与语境，同主客体问题的提出迥然有异。近代哲学提出主客体问题终究是为了追求主客体的同一，“同”是先在的前提，也是追求的目标，所以才有恩格斯所谓的近代哲学的两大问题。而“他者”问题的提出恰恰是要破除这“同”的前提。“他者”是要跳出“同一”的羁绊，伸展出“无限”的可能。

“他者”最明显的体现者应该是“他人”，[2][2]现代哲学似乎更熟悉“主体际”（inter-subject）这一理论话语。“他人”与“主体际”两者无疑密切相关，在研究这一问题时，似乎也难以严格区隔。但是，提法的不同已然包含着理论旨趣的差异，“他者”问题绝不止是一个关于“主体际”的问题。是从总体上来看，还是站在我的立场上看；是“俯瞰”人与人的关系，还是“面对”迎面而来的“他者”，其中的理论内涵大异其趣，问题艰涩判然于中。人们既可以从总体上把握“主体际”各单子间的关系，也可以从“自我”出发来面对“他人”，来体味这个“他”的真切涵义。“主体际”这个提法本身就是从一个总体的角度提出的。当然，“总体”的目光是需要的，可它隐含一内在矛盾。“总体”是否也有一个限度呢？这个“总体”要么有限度，这便意味着有一个不同于此的“他者”；要么至大无外，“他者”便荡然无存，由此我们便可深切体会巴门尼德在思考“存在”问题时提出“一”的苦衷了。本论题虽然也涉及“主体际”问题，却不以“主体际”之名冠之，因为诚如书名所示，本书始终是站在“面对”他人的立场来谈。“他者”不仅仅是有关“他人”的，有关另一个主体的问题，“他者意识”的提出关系更关系到整个西方哲学传统的转变（DF 291）。

“他者”的出现，意味着传统哲学所缺失的相异性、外在性和多元性等概念试图在哲学上获得依据。在“自我”与“他者”之间的关系中，可以展现出更多的非对称性、开放性、对话性以及各种别样的可能性。在哲学上，“他者”可以理解为一种外在性，永远无法将其划归到既存的各种体系之中。为了质疑，为了提问，必须保留住某种外在性，正如莱维纳斯所的说：“不是如基尔凯戈尔所想，用我来抵抗体系，而是他者抵抗体系”（TI 40）。外在性虽可被不断超越，但它也不断延伸以至无限，我们无法抹掉外在性。“他者”对于我就是意味着这种外在性，而且是一种未知，一种无限的开放。“他者”的介入为人们保留了某种无法预料的相异的东西，永无终点。“自我”的世界总是确定的，而“他者”对于这个熟知的世界总是一种例外、偏离、限制，乃至破坏。所谓后现代林林总总的论题，女性主义、东方主义、解构主义乃至癫狂等等之所以得到前所未有的研究，就在于人们开始明白了他者、边缘、偶性的重要性。人们想要探知这个 “他者” 究竟是谁？

犹太裔法国哲学家埃曼纽尔·莱维纳斯（Emmanuel Levinas）就是促进哲学发生这种转变的一个“他者”。传统之为传统，必有其自身的生命力。追求“同一”，在西方哲学传统看来就是理解世界的根本；高扬“自我”在很大程度上被视为一种解放的象征。何以要颠覆“自我”？以追求“同一”为目标的西方哲学，在近代走向了“自我”。“自我”被确立为“同一”之基础，用“自我”来统摄一切。但哲学的这一进步未必没有问题。“自我”的高亢对于神道的压迫固然是一种反抗，但万物归一的思维模式无疑有着更为强大的压迫力，它在人类社会史中越来越显现出它的霸权和破坏力。哲学的转折终究不是哲人的一场智力游戏，惟有以其敏锐的心智方能透过器物、制度层面的困境而直指哲学的根本危机。在莱维纳斯看来，西方文化传统需要面对“他者”的质疑，“他者”对我的意识和身体占有整个世界的态势提出了限制和疑问。“他者”的出现反对西方人本主义传统中隐含的自我中心主义，反对西方哲学传统中隐含的对异在、陌生性以及他者的暴力。莱维纳斯的“他者问题”所包含的哲学意图在西方思想界正发挥着愈来愈强烈的影响。

莱维纳斯在二十世纪的哲学地位十分特殊。就年纪而言，莱维纳斯与萨特和梅洛·庞蒂是同辈哲学家，是胡塞尔与海德格尔哲学在法国早期的主要传播者与研究者之一，萨特本人就是在读了莱维纳斯的著作之后走上现象学道路的。但在研究现代法国思想的著作中，莱维纳斯的位置却时常难以安排。在许多看似必然提及莱维纳斯的著作中，如德斯康柏（Vincent Descombes）研究当代法国哲学的著作《同一与他者》[3][3]中，以及法芮（Luc Ferry）和雷诺（Alain Renaut）关于六七十年代法国哲学情况的著作《六十年代法国哲学》[4][4]中，莱维纳斯都被付之阙如。莱维纳斯的地位，由于德里达的鼓噪而声名大振，尤其是在英语世界，许多人是看了德里达的著作后，[5][5]转而阅读莱维纳斯。故莱维纳斯的名字常常侧身后现代的阵营，在爱瑞克·马修（Eric Matthews）写的《二十世纪法国哲学》[6][6]中，莱维纳斯位列结构主义之后，与小他一辈的德里达、利奥塔并驾齐驱。事实上，莱维纳斯对伦理的重视，对责任的推崇，对神圣的关怀，使他远离后现代主义的尘嚣，反而深得教皇保罗二世的赞扬和敬意。受到基督教哲学家重视的莱维纳斯却是一位“犹太”哲学家。[7][7]莱维纳斯的哲学很难归为哪家哪派，无论你对现代西方哲学的形成有什么样的理解，你会发现，面对莱维纳斯，你总是处于一种困惑之中，莱维纳斯的地位在哪里？

尽管对习惯于黑格尔式历史逻辑思维的哲学史家来说，面对莱维纳斯显得无所适从。但真正说来，无论在哪个领域，哲学、神学、人类学、心理学、文学批判、女性主义、犹太思想研究等各个方面都能见到他的身影。莱维纳斯著作各种语言的译本先后问世，世界性的莱维纳斯哲学档案馆也正在筹建之中。[8][8]在一次访谈中，记者恭维地对保罗·利科说，“在美国，您（利科）和他（德里达），难道不是读者最喜欢的两位法国哲学家吗？”利科的回答是“啊，那么我想说，莱维纳斯正在蒸蒸日上，发现他有些晚了，但这样的发现将是十分惊人的”。莱维纳斯俨然一代大师，可是其意义却有些晦暗不清，以至于柯林·戴维斯（Colin Davis）戏说“它们（莱维纳斯的著作）卖的多而看的少”。[9][9]尽管如此，我们还是希冀能看清这位独特思想家的孤寂身影。

毋庸讳言，很长一段时期以来，莱维纳斯在法国哲学界处于边缘的角色。他的职业使他成为边缘，作为东方以色列师范学校（Oriental Israelite Normal School）的校长，莱维纳斯远离法国哲学界主流。直到1961年，莱维纳斯出版其主要著作《总体与无限：论外在性》[10][10]之后，他才获得大学的教职。莱维纳斯在波瓦提埃（Poitiers）大学开始了他在大学的第一个学术职位，那一年他已经55岁。以后在巴黎的南特（Nanterre）、索邦（Sorbonne）任教时，莱维纳斯已是垂暮老者。更重要的是莱维纳斯的论题也使他成为边缘，主体的死亡、真理的消解、反人本的潮流、谱系学的研究，所有这些法国后现代哲学津津乐道的主题似乎都与莱维纳斯无缘。莱维纳斯显得那么不合时宜，其哲学也总在悖论中：一方面，坚持伦理，坚持终极价值，与古典精神应和；另一方面，强调他者，解构西方传统，同后现代主义合流。莱维纳斯这个“他者”究竟是谁？

1906年1月12日，按犹太历应该是1905年12月30日，莱维纳斯出生于立陶宛的科弗诺（Kovno），一个犹太文化浓郁的城市。莱维纳斯虽属严格的犹太家庭，却有着开明的生活氛围，其父亲是文具商店的老板，对西方文化持积极肯定的态度，追求一种自由开放的精神。莱维纳斯早年的生活世界，面对的正是犹太文化与欧洲现代文明的“相遇”。他的哲学一直执着于犹太教与现代欧洲这种历史性相遇的意义，这是困扰莱维纳斯一生的主题。

1915年5月，科弗诺的犹太人遭沙俄政府驱逐。次年，莱维纳斯全家移居乌克兰的哈里科夫（Kharkov），他也进入了公立高中。当时只有少数犹太人可以进入公立学校，莱维纳斯算是其中的佼佼者。此时他开始阅读俄罗斯伟大作家的作品，诸如普希金、莱蒙托夫、果戈里、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等。这些作家有着“一种丰沛的形而上的躁动”，[11][11]这些深邃的思想深深地触动了莱维纳斯，是其哲学最初的萌动。莱维纳斯思想因而具有深厚的俄罗斯文化血统，他常常引用俄罗斯文学家的名言便是一个例证。[12][12]

莱维纳斯的高中阶段正好目睹了沙皇统治的没落与俄罗斯革命的兴起。在俄国内战的过程中，乌克兰爆发了反犹运动，数万犹太人被杀。1920年，莱维纳斯一家再次被迫迁移，离开乌克兰，回到立陶宛。这一时期对莱维纳斯尤为重要，他对“暴力”的深切感受，对理想主义的向往，对欧洲文明的理解，这些都回响在他未来的哲学中。三年后，莱维纳斯来到法国斯特拉斯堡，开始了他生命中另一段深刻的经历。法国在莱维纳斯看来始终是一个自由、平等、友好的国度。最终，莱维纳斯选择了法国国藉，并以法国哲学家的声名著称于世。

大学期间，莱维纳斯专攻语言与哲学。讲起那段日子，他常常会提及四位在斯特拉斯堡的老师，心理学教授布隆代尔（Charles Blondel），其极端的反弗洛伊德主义立场给莱维纳斯以深深的影响；哲学教授波拉狄纳（Maurice Pradines），他使莱维纳斯认识到伦理与政治的对立，以及伦理自身巨大的力量；还有古典哲学教授加尔特隆（Henri Carteron）以及社会学教授阿勒勃瓦斯（Maurice Halbwachs）（DF 291）。莱维纳斯对他们印象特别深刻，不仅是因为他们的学问，更是因为他们的人格魅力。在他们身上莱维纳斯深切感受到西方文明的学养与人文主义精神。他与布隆代尔教授建立了深厚的友谊，“与之无话不说”。在斯特拉斯堡期间，莱维纳斯也与莫理斯·布朗肖（Maurice Bloncht）建立起了终身的友谊，人们常常把这位法国现代杰出的文学批评家和莱维纳斯联系在一起研究。[13][13]

在大学常规的哲学课程之外，莱维纳斯非常关注他同时代的哲学，尤其是柏格森和胡塞尔的哲学。这两位哲学家当时仍从事着哲学教学，在各自的领域，独辟蹊径，自成一体，努力反抗着笼罩欧洲哲坛的实证主义和心理主义。他们同是犹太人，同是归化了的犹太人。他们对现代欧洲文化作出的贡献不言而喻，对莱维纳斯的思想更有无可置疑的深刻影响。莱维纳斯从胡塞尔那里学到了现象学方法，特别是对意向性的分析；从柏格森那里学到了各种哲学洞见，尤其是关于时间和实存的看法。莱维纳斯虽然一再强调柏格森对他的影响，但最终还是决定写一篇关于胡塞尔的博士论文，并成为一名卓越的现象学家。

1928年至1929年，是莱维纳斯学术生命的重要时刻。他来到德国弗雷堡直接接受胡塞尔的指导。那时，胡塞尔虽还在指导学生，但其教学活动已接近晚期。莱维纳斯很快便进入了现象学精英学生的圈子，从此开始了他现象学研究的生涯。1929年莱维纳斯翻译了法国第一本胡塞尔的哲学著作《笛卡尔沉思》，[14][14]该书1931年正式出版；同时他还写下了许多评论胡塞尔思想的文章。[15][15]

那时，海德格尔的影响在德国已渐渐超越胡塞尔。1927年海德格尔出版了他的巨著《存在与时间》。这本著作不仅改变了现象学，也改变了二十世纪思想潮流的进程，它对莱维纳斯影响至深。莱维纳斯向海德格尔学习了那种渗透一切的现象学方法。他是少数几个1929年在达沃斯（Davos）康德研讨会上目睹卡西尔与海德格尔交锋的人物之一。[16][16]回到巴黎之后，莱维纳斯在让·华尔（Jean Wahl）的指导下完成了博士论文，1930年出版了他的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》，这是在海德格尔影响下对胡塞尔直观理论的解读，也是法国第一本专门论述现象学的著作。二战爆发前，莱维纳斯一边在犹太师范教书，一边致力于现象学研究，继续评论胡塞尔和海德格尔的思想，把现象学引进法国学术界。

1939年，莱维纳斯作为法国公民参加了法国军队，从事俄语和德语的翻译。不久便在热内（Rennes）被德军俘虏，先是在法国监禁数月，以后转至德国汉诺威（Hanover）附近的一个森林中，整个二战期间他都是在战俘营度过的。可以说，莱维纳斯的哲学思想在这段时间中成熟起来了。现实使反思西方文化的本质成为莱维纳斯思索的焦点。尽管法国的犹太军人被集中在一起，但他们并没有被送往死亡营，莱维纳斯的法国身份使他免于作为犹太人被杀。这是犹太与欧洲在莱维纳斯身上一种奇妙而颇具悲剧性的结合。莱维纳斯的妻子和孩子在布朗肖的帮助下，逃离巴黎，战争期间躲在奥利安（Orleans）附近的圣文森特德保罗姐妹（the Sisters of St. Vincent de Paul）修道院中，幸免于难。他留在立陶宛的亲属们都被纳粹残酷地杀害了。这一段经历对莱维纳斯可谓刻骨铭心。我们不断地在他的哲学著作中体会到集中营的恐怖。用他自己的话来说，“它被纳粹恐怖的预感和回忆所支配着”（DF 291）。大屠杀的预感、现实以及回忆一直伴随着莱维纳斯的思考。圣经中的圣喻“不可杀人”不断在其哲学中回响。面对大屠杀，哲学并非只能袖手旁观，莱维纳斯在大屠杀中感悟到的是对“他者”压制的极致。对造成这种后果的欧洲文明进行批判和反思成了他义不容辞的使命。他认为在象牙塔中极为精致的西方哲学必须为野蛮血腥的大屠杀担负起应有的道德责任。被俘期间莱维纳斯阅读了许多著作，如黑格尔、狄德罗、卢梭和普鲁斯特，以及“许多我先前没有时间读的书”。[17][17]想象一下在集中营中阅读这些书籍是怎样一种经历，这不单是一种阅读，更是带着全部的生命体验来验证这些哲学的真理性。

1947年，莱维纳斯出版了《从存在到存在者》，[18][18]这部篇幅不大的著作大部分是他在集中营期间撰写的。这是莱维纳斯原创性哲学思想的第一个纲领。回到巴黎后，他在让·华尔创办的巴黎哲学学院中讲授一个系列讲座，后以《时间与他者》（1948）为题出版。这是两本相对而言篇幅较小的著作，是独立于主流哲学界的著作，具有很大的独创性，可惜当时并不为人们所注意。在书中莱维纳斯以现象学的方法描述了存在的恐怖、人的处境、以及逃离存在的可能性。面对欧洲在政治、生活和伦理上的沦落和剧变，莱维纳斯一直试图在伦理的向度上重建哲学，他最主要的著作《总体与无限：论外在性》和《别样于存在，或超越本质》[19][19]（1974）未改初衷，都是这个方向上努力的力作。就莱维纳斯的思想发展来说，从1930年的博士论文到1947年发表的两部小书，大致是其早期思想；围绕1961年出版的《总体与无限》的著作和文章则是其中期思想；1974年发表的《别样于存在》大致是其后期思想。与其哲学思想发展相应，莱维纳斯在写作哲学著作的同时撰写了大量研究犹太古典文献《塔木德》的著作，因此在他的哲学中我们不难听到来自希伯来的声音。

莱维纳斯一生发表了大量的文章著作，收集在他各种文集中。其著作大致可分为二类。第一类是发展和深化他哲学思想的著作，是其“哲学”著作：主要有早期的《论逃避》（1935），《从存在到存在者》，《时间与他者》，《总体与无限：论外在性》和《别样于存在，或超越本质》。另外还有一些论文集，如《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在》（1949）、《他者的人本主义》（1972）、《专名》（1975）、《论布朗肖》（1975）、《来到思想中的上帝》（1982）、《主体之外》（1987）、《在我们之间》（1991）、《上帝、死亡和时间》（1993）、《自由和戒律》（1994）、《未能预见的历史》（1994）、《相异性与超越》（1995）等。第二类是关于犹太文化和《塔木德》研究，可以称之为“希伯来”著作：主要有《艰难的自由》（1963）、《塔木德四讲》（1968）、《从圣洁到神圣》（1977）、《超越章句：塔木德的阅读与演讲》（1982）、《在众族国的时代》（1988）、《塔木德新解读》（1996）等。

1995年12月25日，莱维纳斯在巴黎死于心脏衰竭，二十世纪哲学的一颗巨星陨落了。

“同一”的暴力倾向是最终激起莱维纳斯批判西方哲学传统的根本动力。莱维纳斯哲学前后不断变化，如果要说有什么主导思想，那么便是他认为西方哲学一直受着存在论的主导，不断实践着对“他者”的压制。莱维纳斯的核心思想就是“面对他者”，伦理先于存在论，伦理学是第一哲学。这里“面对他者”不仅仅是在直观意义上所理解的与他者“面对面”的相遇，更是指一种精神上的“面对他者”。莱维纳斯后期的著作着眼于从主体结构内部揭示“为他”的向度，似乎更强调自我（self），更强调内在性中的“他性”，即便如此，“面对他者”依旧是莱维纳斯整个哲学的精神，一种伦理的精神。莱维纳斯所谓的伦理（ethical），与通常意义的伦理学（ethics），有很大的区别。他并不关心建立一套道德行为的规范和标准，也不是要检验道德语言的本质，更不是关心如何过一种幸福的生活。伦理决然不是某种特殊的哲学视野，伦理是第一哲学的视野，是超自然、超历史、超世界的视野。人类原初的生活就是伦理的，伦理是所有真理、自由和平等的根本保障。

对于莱维纳斯式的这种伦理，他只提供一种信念，那就是倾听“他者”的声音，肩负对“他者”的责任，展示“为他者”的主体。在莱维纳斯的哲学中并没有一条通向知对错，明善恶的道路，也没有通过道德规则、绝对律令、人生指引来约束人，只是确立了生存中“为他”的向度。“面对他者”意味着对我与世界的占有性关系提出疑问，意味着裂解自我的“同一性”，意味着我必须对“他者”作出回应，从而肩负起“责任”，由此“他者”奠定了我作为主体的伦理本质。这一伦理向度是超越于存在的，“他者”使我得以一窥存在之外的意义。莱维纳斯的“他者”是前述的第二种“他者”，他要保护“他者”免受“同一”的侵害，[20][20]保护“他者”的“超越”维度。他的哲学探讨了这种“超越”的可能性及其现实的途径，以及何以这种存在的超越是人类社会、知识、自由、真理的源泉和真正前提。莱维纳斯的“伦理”不解决任何具体的问题，它挑战的是西方传统的存在论以及“自我”衍生的世界。他的“伦理”是一种真正的元伦理。[21][21]反之，“对伦理的克服就是所有暴力的开始。在1933年到1945年的事件之后，承认这一点是非常重要的”。[22][22]因此，我们不应奇怪，为什么在《总体与无限》一书的前言中，莱维纳斯讨论起战争与和平的问题。战争是暴力的极端表现，二战的出现是西方政治传统的真正结局。莱维纳斯认为西方传统的哲学居住的正是政治世界，政治的形而上基础就是西方的存在论思想。他不是基于西方的政治与伦理之间的张力来制约政治，来限制内在于政治的暴力，而是捍卫一种基于人与人关系的前政治的伦理学，希望以此来重建政治的基础；在他看来，真正的和平只有伦理才能带来，而西方存在论传统的总体特点就是对于伦理的漠视。莱维纳斯的哲学不仅与整个西方哲学传统对话，更与犹太教最基本的信仰和实践相协调。

哲学被称为寻找家园，如同尤利西斯返家的艰难历程；“他者”天然在边缘，就像亚伯拉罕远离家园。这种对立，尤利西斯与亚伯拉罕的差异，在莱维纳斯的哲学中一再重复。联想到黑格尔对笛卡尔哲学的评价，自我之确立就像尤利西斯回到了自己的家园。那么，哲学追求中心、靠近中心，势所必然；而“他者”始终逃避着中心的统摄，保持着与中心的距离，要在此之外另辟一片天地。在莱维纳斯的“他者”身上，我们隐然看见了犹太人的身影。第二圣殿被毁之后，犹太人被逐，大规模移居他地，史称“散居”时代开始。“散居”成了犹太人的命运。“远离家乡和经历漫长时间后，犹太人仍能永久保持自己的特性，就这点而言，犹太人的散居尽管不是独一无二的，也是非常突出的。”[23][23]这使犹太人先天地具备“他者”意识：游离于社会主流，自身特性鲜明。在欧洲历史上，犹太人不断地被隔离、驱逐、杀戮，至纳粹时期达到迫害的极点。这成了深深烙在犹太人身上的宿命，以至于罗森茨维格认为犹太人生活在历史之外，并赋予犹太人这种生存特征以深刻的伦理内涵。黑格尔有历史审判一切的思想，历史的终结便是审判的开始。犹太人自视在历史之外，伦理因离开历史而具有行使审判历史的职责。同时，作为上帝的选民，犹太人肩负对人类无限的责任。莱维纳斯的思想无疑在哲学上巩固了这种“他者”身份，一种边缘、在外而又倔强、挥之不去的性格。所以莱维纳斯的“他者”不是黑格尔的“他者”，不是胡塞尔的“他者”，不是海德格尔的“他者”，而是有着某种犹太身影的“他者”。[24][24]

从某种意义上说，这也是我们理解莱维纳斯现象学的意义所在。现象学针对传统的概念哲学是一种解放，当柏拉图在《智者篇》中提出五个最普遍的通种的时候，哲学便进入了以范畴涵盖生活的历史，至黑格尔生活本身将范畴概念的扩展延伸到了极致，传统的概念哲学终于被“生活世界”所撑破，从而走到了尽头，现象学粉墨登场。现象学的口号是“面向事情本身”，传统的哲学概念被扬弃了，一大批从生存中提取出来的概念占据了哲学的话语中心，如“怕”、“畏”、“操心”、“自欺”等等，胡塞尔和海德格尔之间关于“现象学”理解的分歧其意义就在于此。[25][25]现象学为“生活世界”进入理论视野开辟了道路，从海德格尔到萨特，从梅洛·庞蒂到莱维纳斯，现象学提供了一个广阔的舞台，使哲学能够挣脱概念的枷锁，直面生活本身。[26][26]莱维纳斯现象学的意义在于他把某种源自犹太的传统，经由生活经验，通过现象学传递出来，成为一种得以普遍理解的哲学向度。我们在他的哲学著作中看不到《塔木德》，看不到《米德拉西》，看不到各种希伯来的用语，我们读到是“疲乏”、“倦怠”、“脸”、“爱欲”、“死亡”、“繁衍”、“父性”、“兄弟性”等这些普泛的经验概念，但借此他传递出来的显然是一种带有犹太背景的生活经验。经典之为经典在于它在自身之中积淀了人类生存深厚的经验，每一次解读经典就是在不同的时代中将这种经验释放出来，从而达到一种普泛的理解。试想如果莱维纳斯只是用拉丁的拼写法写出犹太的概念，一如国人用拉丁字母拼写出“阴阳”、“八卦”、“理”、“势”、“气”等中国式的概念来介绍中国人的生存经验，那么势必在提笔之时就已经拒人千里之外了。莱维纳斯借助现象学将一种西方主流世界所忽略的生存经验呈现出来，其根源显然源自犹太经典《塔木德》之中，但他在哲学著作中谨慎地避免提及任何体现犹太传统的概念，从而使这种经验得到普泛化地理解。在中国人漫长的历史中显然也有较之其他文明更为突出的生存经验，有自身独特的“思想”，这些经验和思想如何能挣脱自身传统概念的束缚而呈现出普世的价值，显然是莱维纳斯之于我们极为重要的启示。对于寓于某个文明中但具有为人类所共享的普泛价值，莱维纳斯称之为“特殊的普遍主义”。在其希伯来著作中，莱维纳斯特别强调这种“特殊的普遍主义”，也就是说他所用事例本身也许是特殊的，是具有犹太背景的故事，但其揭示的意义却是普世的，不但为所有文化背景的人所理解，而且能影响到他们的生活，从而达到一种普遍主义的效果。在某种意义上，莱维纳斯的“他者”也必须从这种“特殊的普遍主义”来加以理解。

借这种特殊背景而提出的“他者问题”给西方哲学带来了新的向度和新的可能性。它将引起一种哲学上的范式转换，使诞生于希腊的“哲学”走向重生。哲学走向思想深处的时候，常常会触及一个根本的层面，那就是“语言”。当莱维纳斯的哲学以“他者”为向度时，势必要重建哲学话语的框架，“他者”问题由哲学的边缘渐趋哲学的话语中心，而成为第一哲学的主题时，伴随一个必然的悖论：作为主题的“他者”注定不能成为主题。“他者”本来就是相对“自我”而言的，本来就是一个边缘；当“他者”之为主题时，就成了中心，这是对“他者”身份的一个根本颠覆，其与以“自我”为取向的哲学何异？是“我”非“他”，如何以“他人”自居，来论述“他者”？若非如此，哲学又何以能言说“他者”？这是一个似乎无法解开的连环套。换一套语言来表述的话，我们会看到，哲学语言从来就是“希腊语”，这意味着它讲的是一套存在论的语言，而存在论的语言是以“同一”和“总体”为基础的，仍旧运用这套哲学语言何以能够言说不同于“同一”的“他者”呢？“所言”与“意指”显然有着强烈的内在矛盾，这就是莱维纳斯哲学语言的症结所在。希腊哲学传统执着于统一，执着于一种内在化；而莱维纳斯将“与绝对他者的超越关系”置于哲学的首位，强调“分离”，面向“外在化”。颠倒西方哲学传统的艰难就在于此，莱维纳斯哲学努力的困惑也在于此。一方面，莱维纳斯认为不可能成为“他者”来言说“他者”，哲学只能站在“自我”的立场开口。所以，“他者”虽是莱维纳斯倾心关注的焦点，其著作却只是宣称捍卫“主体”。我们只可以“面对他者”，而不可以成为“他者”；我们要通过“他者”镌刻在主体身上的痕迹来体会“他者”的意义。另一方面，必须有一套适应于这种“他者”处境的哲学语言，为此，莱维纳斯不可能完全运用传统的哲学术语。任何一种思想的原创努力，必然带来术语的变革，语言与思想必须相应。莱维纳斯试图创造一系列原创的概念来表达他的哲学，如他把“逃避”、“面对面”、“言说”、“替代”、“亲近”、“距离”、“踪迹”等概念带进哲学，运用这种概念来排除以往哲学把“他者”吸收进“同一”的传统，让“他者”保持距离。莱维纳斯的“他者”既在总体之中，又从中溢出。他要在哲学自身之内变更西方哲学的原则，超越传统哲学的结构，从同质化原则变为异质化原则。通过与“他者”“面对面”，与“他者”“言说”，使哲学超出存在。这是莱维纳斯哲学的新方向，他的哲学历程就是围绕这个主题而展开的。我们不能不看到，在莱维纳斯的这种努力中，他讲的还是“希腊语”。在德里达看来，只要莱维纳斯坚持用哲学叙说“他者”，就难以摆脱传统哲学的结构。对此，莱维纳斯承认，哲学“没有选择，只能运用希腊哲学的语言和概念，甚至是在超越它们的努力中亦然”。为什么莱维纳斯不放弃哲学的语言？以海德格尔后期“思”的风格来叙说“他者”的“踪迹”，或可免于如此尴尬和劳累。在海德格尔宣告哲学终结之后，莱维纳斯依然坚持对哲学的信任，他要在哲学中引进新的声音，从而使哲学“重生”。莱维纳斯的哲学既处于又超越于“希腊”哲学传统的框架之中，在“纠缠”与“挣脱”中搏斗。在莱维纳斯日渐诘屈聱牙的行文中我们看到了他的思想进展的艰苦卓绝。其写作的困难源于其思想的艰深，他试图超越传统的西方哲学来思考“他者”，但又深知必须在自我生存的世界中来思考，在存在层面来思考。所以，“纠缠”与“挣脱”是不可避免的。对于这种悖谬的结果，莱维纳斯有清醒的自觉，甚至进行了自我辩护：“表面上的混乱是深思熟虑的，这种混乱建构了本书（指《总体与无限》）的主题之一”（TI 29）。[27][27]莱维纳斯的辩护丝毫不能为我们叙述的困难带来些许借口，困难依旧。任何一种论证都是基于逻辑，而逻辑的力量在于“同一”；这些都是与莱维纳斯的哲学意图严重对立的。所以，我们一面循着莱维纳斯“搏斗”的踪迹前行，辨明其出发点和路径，感受其努力与苦衷，体会其超越西方传统的意图，一面我们必须以自觉的逻辑来展开其思想的理路，其间的张力不言自明。

如何切入莱维纳斯的“他者”问题，有三条路径可走。或以现象学为宗旨的哲学进路，也即所谓的“希腊”进路；或以莱维纳斯的《塔木德》解读为入口，是其“希伯来”的进路；或是在希腊传统中寻找现代性的起源，而以希伯来的古典智慧抵御现代性的侵袭，尤其是抵御现代性主体概念的浸染。第一个进路是哲学自身的批判问题；第二个进路是“希腊”与“希伯来”的对峙问题；第三个进路则是针对整个人类的“现代性”问题，于是我们看到在哲学面目背后的“希希”问题演变成一个本质上是“古今”的问题。作为哲学研究固然应以第一个进路入手，莱维纳斯代表了一种对于存在，对于同一，对于总体的颠覆，而代之以伦理、差异和无限。这是一种纯粹的哲学进路，它对于后海德格尔哲学如何进行下去提供了一种思路。但是在这背后时时刻刻体现的却是一种“希腊”与“希伯来”之间的对话，这是一个古老的传统，从亚历山大里亚的斐洛（Philo）开始，雅典和耶路撒冷就开始了一场无穷无尽的对话，在这条轨迹上一系列人物历历在目，从迈蒙尼德到斯宾诺莎，从哈列维到柯亨，莱维纳斯俨然是这个轨迹上的一个人物。“希伯来”的因素在西方哲学史上影影绰绰，始终隐匿在哲学的背后。但我们认为，把莱维纳斯单纯看作传统上雅典与耶路撒冷的对话是远远不够的，在他那里，雅典与耶路撒冷的对立并非理性与启示的对峙，而是“存在”与“伦理”的背离；在“存在”中感受到的飕飕凉意在“现代性”中已经被放大为一片荒凉，尤其在经历过“二战”之后，莱维纳斯对于“存在”的质疑已经不能单纯地还原为对于希腊传统的质疑，更应该看作是对于“现代性”的批判，我们将会看到现代性的特点在莱维纳斯对“存在”的考察中一一呈现，因此在现代社会中重提耶路撒冷就有了一种以古典智慧挽救现代性危机的意味。这是我们在理解莱维纳斯时不能不面对的重大问题。故此，本书的结构显示了这样一种追寻，全书的主干将以哲学的路径来把握莱维纳斯对于西方存在论和主体论的批判和质疑以及自身哲学体系的展开；之后，我们将把莱维纳斯置于犹太思想的传统中，在“希腊”与“希伯来”对峙的延续中，理解莱维纳斯带有犹太背景的哲学之于现代世界的重要意义；最终，我们将把莱维纳斯所深深焦虑的问题归结为对“现代性”的诊断及其拯救；这是一个现代世界的根本问题，是支配莱维纳斯思想发展的主线，通过莱维纳斯与一系列现代哲学家的对话，我们将把莱维纳斯的所有努力化解为对现代性主体概念的颠覆，于是就有了摆在我们面前的一个根本抉择，去存在，还是为他者？抑或还有其他的选择？！

“同一与他者”只是展开叙述的铺垫。我们必须明确莱维纳斯面对的批判对象是什么，只要我们承认莱维纳斯是真正意义上的哲学家，那么这个批判的靶子就只能从哲学自身身上去寻找，我们必须把作为靶标的“同一”与“自我”在西方哲学史中是如何联系在一起的逻辑图景标识出来。明确靶标才能有的放矢。同时，在莱维纳斯的“他者”身上，我们还会清楚地看到了它的法国式语境以及现代犹太哲学的影响。

“现象学与他者问题”标示莱维纳斯哲学的起点及其问题域。在莱维纳斯早期的思想中，他尤其专注于胡塞尔和海德格尔现象学的解读和批判。现象学对“他者”问题有着显著的重视和精深的研究，这是莱维纳斯“他者”思想真正的理论前提和学术背景。同时，莱维纳斯早期对胡塞尔和海德格尔的批判夯实了自己的哲学基础。一方面，他站在存在论的立场上来理解胡塞尔，从而超越了胡塞尔单纯对于意识领域的关注；另一方面，他对海德格尔“基础存在论”的批判，初步显示了莱维纳斯哲学的未来走向，即超越存在，走向“他者”，走向伦理。

“逃避存在”是莱维纳斯的第一个哲学纲领。“逃避”一词以颇为消极的姿态显示了莱维纳斯努力超越海德格尔所谓“存在”的积极行动。在存在问题上，不是强调存在之于存在者的优先地位，而是强调从存在到存在者，这清楚地显示了莱维纳斯的哲学基本走向；在“他者”问题上，莱维纳斯努力从存在者趋向“他者”，“他者”已经略略显示出一个轮廓，但尚未清晰；这同时也是一条通向“时间”之途，在时间的向度上莱维纳斯虽已指向了“未来”，重点却迟滞于“现在”。就整体而言，“逃避存在”这一纲领仍在走出存在论的路途中。

“伦理学作为第一哲学”是莱维纳斯整个哲学的基本命题。他以对西方哲学的存在论传统的批判和超越为己任。从“我”到“无限”，这是一个不断超越的过程。“我”生存的世界无疑是一个存在论的世界，一切“他者”吞噬于自我之中。但“我”的世界在他人之“脸”中受到阻碍，受到抵制。他人之“脸”向我揭示了另一个向度，存在之外的向度，伦理的向度，神圣的向度。从“脸”到“爱欲”，则显示了走向超越的方向及其具体化的路径。“无限”不是泛泛而论，它在“他者”的“脸”上显露出神圣的微光。在超越海德格尔“向死而生”的生存体验中，莱维纳斯以生生不息的“爱欲”代替“死亡”作为生存的终极向度。“爱欲”在时间上指向“未来”，代表了“超越”在现实中的落实。在这种种概念中，“伦理”居于核心地位，故此莱维纳斯将“伦理学”视为第一哲学。

“超越存在”代表了莱维纳斯经过德里达的批判后，对于自己哲学体系的反思和调整。“超越存在”以更为积极的态度表达了对于存在论的超越；莱维纳斯以更清晰的方式表达了“他者”超越存在之外；但具体在“他者”问题上，他则从趋向“他者”，面对“他者”，变成了探究“他者”之内在于主体的理路。这双重意涵乃是通过如何在存在之中“言说”存在之“他者”而得以成就的。在此，莱维纳斯提出了“言说”和“所说”的差异，试图通过解析“言说”，指出一种新的“主体性”；在时间的向度上则指向了“过去”，一种神圣落实于存在之中的“踪迹”。以存在论的哲学语言能否超越存在论？莱维纳斯在此做出了艰苦的努力。以上三章构成了莱维纳斯较为完整的哲学思想体系。

“犹太思想”指出了莱维纳斯哲学的真正皈依。他对于哲学的批判无时不刻回响着希伯来的声音，这与其犹太背景，与其《塔木德》的解读，与其哲学思考的焦点息息相关。这主要体现在两个方面，一方面必须追索莱维纳斯犹太思想的秘密来源，这就是他对于犹太经典《塔木德》的重视和解读。特殊的经历使莱维纳斯有机缘进入到《塔木德》悠久的解经传统，在《塔木德》解经的原则和方法背后是他对于现代一系列犹太问题的深深关注。另一方面是从哲学上解决一种异于希腊的哲学声音何以可能的问题，只有找到莱维纳斯这个隐秘的基础，我们才能明白莱维纳斯对于西方哲学传统进行批判的言外之意，希腊还是希伯来是一个永恒的主题。

“超越现代性主体话语”表明要回应“现代性”问题，必须撬起现代性哲学的奠基之石“主体性”概念，由此才能彻底颠覆现代性。莱维纳斯哲学与霍布斯的对立突出了现代政治的根本缺陷，与康德道德哲学的错综关系表明了道德自律的局限；与马克思哲学的亲和性显示了现代性批判的社会向度以及弥赛亚的期待，与萨特晚年转变的关系则昭示了现代性主体概念的没落及其拯救的方向；最后与海德格尔关于人本主义的争论最终提出了“主体归宿”的根本问题，主体是去存在，抑或为他者，还是去寻找新的天人之际的方向。

为批判现代性必须深入到西方思想传统的背后，为此海德格尔和莱维纳斯给出了不同的诊断，根据这种不同的诊断，哲学便有了不同的命运。纯然“希腊”的哲学似乎已经在诸科学中走向了终结，莱维纳斯的意义在于强调，当“哲学”不纯然是“希腊的”，而可以倾听更多的声音时，哲学将在继续倾听中得到“重生”。