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移除书签第三章 逃避存在
在莱维纳斯对海德格尔提出“基础存在论基础吗？”这样的质问之前，在海德格尔的影子下，他已走了颇长的一段路。1935年写作“论逃避”一文时，莱维纳斯已经在法国建立了胡塞尔和海德格尔研究方面的学术声誉。毫无疑问，那时他的哲学话语系统主要来自胡塞尔和海德格尔。“论逃避”一文的写作意味深长，颇具隐喻意味地指出了莱维纳斯自身哲学的处境，他要逃避海德格尔的哲学，这也意味着要逃避存在。它是莱维纳斯第一篇独立发挥自己思想的论文，这篇作品如同先知一般预示了莱维纳斯以后许多重要的论题。这一时期，莱维纳斯以一种独特的方式，“逃避”着海德格尔哲学的深刻影响。当然，在与对手的搏斗中不免沾染对手的特点，他在批判海德格尔时，不可避免地借鉴了海德格尔的许多术语，但搏斗与挣扎的基本姿态还是表明了两者的某种对立。这就意味着在种种类似的论述中其实包涵着别样的解释，此时一批独具特色的、莱维纳斯式的用词和论题也在形成之中。
我们可以从各个角度来解读莱维纳斯的哲学起点，但是，我们有理由认为莱维纳斯对il y a（英语There is，中文“有”）的分析，是其早期最主要的主题（EI 47），也是其以后思想发展的一个重要基础。在“论逃避”一文中，莱维纳斯还没有提出il y a的概念，而是用“存在之重”来表达对海德格尔“存在”概念的一种负面印象（OE 52）。il y a是在《从存在到存在者》[1][106]中首度提出来的，用以针对海德格尔“存在”的概念。il y a显示了莱维纳斯哲学的秘密出发点，因为这正是他要“逃避”的。莱维纳斯从他宣示自己哲学倾向的第一部著作开始，就显示了与海德格尔的不同取向。
1947年，战后的第二年，莱维纳斯出版《从存在到存在者》[2][107]一书，其实他在战前便已开始构思该书，并且在战俘营中撰写了该书的大部分章节（EE 15）。所以我们在理解莱维纳斯的思想时决不能忘记战争的背景，以及他犹太人的特殊身份。哲学讲究思想的逻辑性，但体察其中生命，仅有逻辑是远远不够的。一般讲来，此书代表了莱维纳斯思想的真正开端。同一年出版的《时间与他者》，以洗练的方式重述了《从存在到存在者》中的主题，继续对海德格尔哲学进行批判，并在“时间”、“爱欲”等论题方面作了延伸。[3][108]尤其是因为有了海德格尔在纳粹德国的表现，对莱维纳斯而言，清算海德格尔的思想已成理论上必须完成的工作。
莱维纳斯在《从存在到存在者》中对海德格尔始终存在着矛盾的感情。一方面，赞同海德格尔对西方哲学传统的批判，即西方哲学传统遗忘了作为存在的存在。对于海德格尔回到“存在”给予很高的评价，认为海德格尔开创了哲学的新方向，称“某种当代存在论的立场使哲学问题的更新成为可能”（EE 19）；并承认他自己的哲学“在很大程度上，是受海德格尔哲学的启发”（EE 19）。在书首莱维纳斯特意点出海德格尔，以示自己的哲学之源。另一方面，莱维纳斯依然在“逃避”中，“如果说，在开始时我们的反思很大程度上受马丁·海德格尔哲学的启发，在海德格尔那里我们发现了存在论的概念以及人维系其与存在的关系概念，那么这些反思也为摆脱那种哲学气候的深刻需要所支配，也为我们不能使之成为前海德格尔哲学的信念所支配”（EE 19）。莱维纳斯要走自己的路，但不能回到前海德格尔哲学中。如果说“论逃避”开始意识到要逃避“存在之重”。那么《从存在到存在者》则直接针对海德格尔。与“论逃避”的题目相应，《从存在到存在者》指出了逃避的方向。《从存在到存在者》可说是迈出了“逃避”的第一步。莱维纳斯胸中自有宏大的计划，他称这部著作只是“一种准备”（EE 14）。
第一节 对于倦怠和疲乏的生存论分析
莱维纳斯认为，表明存在与存在者之间的区别是海德格尔对于现代哲学的首要功绩，以至于在《从存在到存在者》中，全书一开首，他就说：“哲学沉思无法不考虑存在的事物与这种存在本身的区别，……”（EE 17）。[4][109]由此可见，莱维纳斯早期哲学的框架有着明显的海德格尔影子。事实上，他在其哲学的展开中不时借助于海德格尔的思路和理论框架，甚至可以说不借助海德格尔就无法理解莱维纳斯的很多提法，另一方面他又时时对立于海德格尔，以摆脱海德格尔为自己哲学的一个内在目标。[5][110]海德格尔提出存在论差别的意义就在于要显示传统哲学专注于存在者而遗忘了“存在”，海德格尔要探寻存在的意义，《存在与时间》通过对“此在”在世的分析而使“存在”得以澄明，对这一构想莱维纳斯并无不同意见。只是莱维纳斯对“此在”在世的分析俨然不同于海德格尔，由此延伸出一系列与海德格尔迥然有异的思想。
海德格尔认为我们对于具体的这个存在和那个存在已经有所领会和理解，但对于存在本身的意义却依然晦暗不清。从诸存在者之间是回溯不到“存在”本身的。必须借助于“此在”在存在论和在存在者状态上的优先地位，因为“此在”对自己“是”什么这件事已经有所作为。“此在以对存在就是有所领会有所理解的方式上存在着”（BT 32）。由此海德格尔对“此在”的在世分析构成了他所谓的“基础存在论”。莱维纳斯这时期的哲学还处于海德格尔的框架之下，只是他对于“此在”与存在关系的理解有意颠倒海德格尔的模式，强调从存在到存在者，最终的目标是通向一种比存在论更古老的伦理学，超越存在论差异，追求“无限”，这是莱维纳斯整个哲学发展的一个目标。[6][111]
强化与海德格尔哲学的对立，始终是莱维纳斯哲学努力的一个特点，从《从存在到存在者》这本书的书名似乎表明了存在对存在者的臣服，因为“对于动词的存在，我们似乎一无所言，只有当它变成分词形式，变成存在的东西时，才有可能被理解”（EE 17）。但莱维纳斯这本书最为精彩的论述，恰恰是对“存在本身”的理解，以及 “存在者”从中凸显出来的那个事件。
如何才能触摸到那个“存在本身”呢？莱维纳斯依然是借助海德格尔的思想理路。对于“此在”在世存在的理解，海德格尔用“现身情态”（state-of-mood），也就是“此在”通过此情此境的切身感受，向自身显现自身。海德格尔认为这些切身感受在生存论上并非无关紧要，是“此在”生存论中最基本的环节。“此在”总有情绪，正是在情绪中，“此在”被带进它所处的世界。这里特别要注意的是，“情绪”是把“在世”作为整体展开的，而不是人内部的心理活动。所以海德格尔要用一系列“现身样式”进行分析。海德格尔对于“怕”、“操心”、“畏”等一系列的分析都是为“此在”的生存论环节的展开服务的。对此莱维纳斯也有其自己的理解。他认为海德格尔在描述“此在”领会存在的经验中，遗漏了一些基本的现象，如“倦怠”（indolence）、“疲乏”（fatigue）等。“关于疲乏和倦怠，还没有人在道德关注之外进行过纯粹的哲学分析”（EE 24）。
在莱维纳斯看来，“倦怠”和“疲乏”代表了“此在”与存在的一种基本关系，这种关系就在于它们在“存在面前的退却构成了它们的存在”（EE 24）。其实海德格尔在论述“此在”的“现身情态”时曾略略地提到过“在这种没情绪中此在对自己厌腻起来，存在作为一种重负显现出来”（BT 173）。“现身情态”也显示出存在重负对于“此在”的重压。但海德格尔对于“此在”的整个生存论的分析并没有朝着这个方向加以展开，莱维纳斯恰恰从这个切入点展开了他的分析，并楬橥在海德格尔那里付之阙如的“存在一般”。
莱维纳斯首先通过分析“厌倦”（wearing）来展开。“厌倦”并不是生存中的某种特定形式，而是无处不在，我们的“厌倦”也并非针对某种特定东西，而是针对存在本身。在“厌倦”中的存在，提醒你的是存在中的重负，于是“我们在厌倦中怀念着一片更加晴朗的天空，希望逃离存在本身……”（EE 25）。在“厌倦”中通过拒绝一切而存在。在莱维纳斯对“厌倦”的具体描述中，他引申出与此有关的另外两种现象，那就是“倦怠”和“疲乏”，以此作为对“厌倦”的进一步论述。
在莱维纳斯的现象学描述中，“倦怠”拒绝生存中任何一种开端，“倦怠”并非无所事事，而是针对行为的一种态度。莱维纳斯引用威廉·詹姆斯（William James）讲的一个事例，说明“倦怠”正在于“清醒地意识到必须起床之时与把脚放在地面上的那一刻之间”（EE 25）。“倦怠”是对“努力”的一种厌恶。“倦怠”意味着不可能开始行动。我们知道行动意味着“操劳”（concern）。海德格尔认为“此在”在世的存在本质上就是一种“操心”（care），与物打交道是就是“操劳”，与“他人”打交道，与“他人”共在就是“操持”（solicitude）。“操心”“操”的是“此在”的整体存在。海德格尔认为“操心”之于“此在”的存在具有优先地位。“操心作为源始的结构整体，在生存论上先天地处于此在的任何实际‘态度’与‘处境’之前，也就是说，总已经处于它们之中了”（BT 238）。欲望、愿望等都由“操心”来说明的，而不是相反。莱维纳斯针对“操心”提出了相反的概念“倦怠”，也就是不开始行动。如果说，行为意味着在存在中铭刻下什么的话，那么“倦怠”就意味着面对存在的犹豫和懒于存在。由此可见，“操心”并不能概括“此在”本己的规定性，而是一种强加的力量（EE 27）。通过对“倦怠”的分析，莱维纳斯在存在与存在者之间找到了某种缝隙，“存在着涉及一种关系就是存在者与存在之间有一种契约，在存在中有一种二元性”（EE 28）。这种二元性，意味着“自我有一个自己”（EE 28）。莱维纳斯通过“倦怠”发现在“自我”（ego）和“自己”（self）之间有一个裂缝。存在投下的影子在不知疲倦地追逐它自己。这个影子如此缠人，以至于根本无法甩掉。但莱维纳斯侧重的则是这两者并非完全粘合在一起。由此他得出了一个根本不同于海德格尔的结论：“存在在它的后面拖着一副重担，——哪怕只是它自己——从而使它的存在之旅更加艰难”（EE 28）。“倦怠正是对作为重负的存在本身的一种虚弱和无趣的反感”（EE 29）。通过“倦怠”的分析，显示了莱维纳斯对于“存在”的一个基本态度。
接着莱维纳斯转向了对于“疲乏”现象的分析。“疲乏”较之“倦怠”是对存在重负的进一步的反感。“倦怠”拒绝开始在前；“疲乏”则拒绝在后，是对“存在”的厌恶，莱维纳斯称之为“第二层的否定力量”（EE 29）。它的本质在于“逃离”存在，而这种“逃离”反过来恰恰表明了把存在者与存在粘连起来的那种契约（EE 29）。那么，通过这样一种与存在的关系，莱维纳斯要揭示的是什么呢？借助对“疲乏”分析，他是要进一步扩大存在与存在者之间的缝隙，他说：疲乏“意味着无力继续下去，意味着存在与它所仍然粘连着的事物之间的距离越来越大……”（EE 30）。
与“疲乏”相对的现象是“努力”（effort）。在莱维纳斯看来，“努力”代表了一种对存在的屈从。此话从何谈起？因为在上帝的创世中，他是通过“圣言”来创造的，无需“努力”。与此对照“人类的劳动与努力则预设了一种人们早已卷入其中的承诺。我们被套上了任务之轭，我们只能被交付给它了”（EE 31）。这里要注意的是，莱维纳斯认为，“疲乏”并不是“努力”的中止，或者是“努力”的伴生物。相反，“疲乏”反倒是我们生存的基本底色，“努力从疲乏中突然滑出，又回落到疲乏中”（EE 31）。于是“疲乏”标画出了“努力”所带来的，“拥有”所具有的局限和重量。“疲乏”如同“倦怠”一样，再次显示出了存在者与其存在之间的一种阻滞。这些现象揭示了被海德格尔所忽视的存在者所承受的“存在之重”，这种“存在之重”透过“倦怠”与“疲乏”露出了它的峥嵘面目。“疲乏就是被判定存在”（EE 35）。这种“存在之重”，这种存在的任务之轭，莱维纳斯称之为“被判之罪”，如果说，在萨特那里，人是被判自由的，那么在莱维纳斯那里，则人是被判存在的。“我们被存在把持，我们不得不存在。”（EE 65）莱维纳斯恰是通过对“倦怠”和“疲乏”的现象学描述发现了这一存在的重负，由此引出“存在”本身的问题。
第二节 ilya：对存在的理解
莱维纳斯认为在“倦怠”和“疲乏”这些现象背后暗含了存在者之外的“存在本身”或“存在一般”对于存在者的重压。这“存在一般”也就是莱维纳斯所谓的il y a。《从存在到存在者》一书就是要“描绘一个存在者在存在的无名性中升起的最初表现”（EE 51）。“存在的无名性”也即il y a。这里要提醒的是，莱维纳斯在此所描述的“升起”并不是一种发生学的概念，而是现象学的说明。存在者从il y a中的“升起”每时每刻都在发生，这我们也可以理解为“努力”对于“疲乏”的冲击。当然，它也有每时每刻被il y a吞噬的危险。在此我们从若干个途径来理解莱维纳斯il y a这个概念。
先让我们设想一下世界的消失，世界的消失是否就此就一无所“有”（il y a）了呢？莱维纳斯认为我们是可以设想从这个世界中消退的，“在我们与世界的关系中，我们是可以从世界中退出的”（EE 52）。[7][112]退出之后，具体的存在物消失了，表象的对象没有了，但是还“有”剩下，这剩下的就是没有任何规定的“存在本身”，就是莱维纳斯说的il y a本身。存在却没有任何规定性，也就是“无”。这与黑格尔在《逻辑学》的开端中，从“存在”向“无”过渡的论述，非常相像。[8][113]但逻辑学中的“存在”于生存本身是无动于衷的，而现象学中描述出来的il y a，与生存有着深切的联系。因此就“无”而言，与莱维纳斯更直接的联系是海德格尔的思想。
我们知道，海德格尔认为“畏”乃是对于在世本身的“畏”，并且通过“畏”可以揭示出此在的“被抛状态”。事实上借助于海德格尔的这两个分析的层面，莱维纳斯都进展到了il y a本身：
首先，海德格尔的“畏”（anxiety）焦虑的就是在世本身，是作为世界展开的世界本身，而不是具体的存在者，也不是它们的集合体，或者作为集合体的世界。于是，“世界”便不呈现任何具体的东西。海德格尔在分析“畏”的时候强调把“此在”带入世界之中，由“畏”开发出“此在”本己的在世。莱维纳斯从中看到的却是在“畏”中人的茫然所失，“茫然”也就是说“畏”之所畏的不确定性，“所失”即是那个“无”。但这个“无”也并非一无所“有”，“畏之所畏就是世界本身。无与无何有之乡中宣告出来的全无意蕴并不意味着世界不在场，而等于说世内存在者就其本身而论说这样无关宏要，乃至在世内事物这样无所意蕴的基础上，世界之为世界仍然独独地涌迫而来”（BT 231）。借助于海德格尔的分析，莱维纳斯借力使力地得出了他所要的概念。
其次就“被抛状态”而言，海德格尔认为“此在”在“畏”中“被抛”掷于此。由此我们可以推断出：存在独立于存在者，且先于“此在”而存在；存在者是“被抛”之后才存在的，因此，存在者不可能是存在的主人（TO 45）。莱维纳斯由此得出的结论是在存在者出现之前，存在是一种没有存在者的存在（an existing without existent）。
我们知道，海德格尔《存在与时间》的重点是通过“此在”领悟存在的意义，而没有过多留意在其论述中所先期蕴含的“存在一般”的概念，莱维纳斯认为海德格尔指出了存在与存在者的差异，“但是在海德格尔那里只有差异，却没有分离（separation）”（TO 45）。[9][114]而存在与存在者之间的“分离”恰恰是莱维纳斯所关注的。也可以说，他关注的是在存在者出现之前的存在，一种“没有存在者的存在”。这一事实说明，“有（il y a）”东西存在，但不知是什么。由于其未知性，莱维纳斯认为“存在”是以一种无名的方式体现的。于是，“我们用il y a指称，存在的非人称的、无名的、但却不可泯灭的‘完成’，它在虚无深处喃喃低语。有（il y a），因其拒绝人称的形式，就是‘存在一般’”（EE 57）。
由于il y a在德语中对应的是es gibt；es gibt译成中文同为“有”，译成英文也同为“there is”。海德格尔对es gibt有所论述，在“关于人本主义的一封信”中，他指出，在德语中，动词geben是“给出”的意思，es gibt应当理解为“它给予”，而这“它”就是存在本身，es gibt也有给出自身的意思。[10][115]莱维纳斯深切地意识到，他的il y a与海德格尔的es gibt是截然不同的。在《从存在到存在者》的第二版序言中，他提醒读者：“这与海德格尔的es gibt有着本质的区别。它绝非简单地翻译或沿用这个德文术语，更没有es gibt那种丰饶、慷慨的意味。”[11][116]莱维纳斯指出，il y a所显示的意味，远不同于海德格尔的论述。在海德格尔那里，es gibt是针对“此在”的。“只有当此在存在，es gibt才存在”（BT 255），才“给出”，才“有”；没有“此在”，则无所谓“有”或“没有”，因此es gibt显示出存在与“此在”紧紧联系在一起。es gibt因此表达了存在给予“此在”的慷慨。莱维纳斯强调的il y a是没有存在者的存在。针对海德格尔的es gibt，他在很久以后还给予了辛辣的讽刺：“德语词es gibt据说包含慷慨性，在1933到1945年间没有任何慷慨性显露自身。这一点是必须说明的。”（DF 292）莱维纳斯笔下的il y a毫无慷慨的涵义，相反，其意义颇为消极，il y a作为无人称性的“存在一般”，不是“给予”人类，而是一种压迫。两种说法意义之不同，并非只是由于词义学上的差异，更有其现实涵义的不同。[12][117]
我们还必须注意到，这里的il y a是在主客体、内在与外在划分之前的概念，是前于世界的概念。在莱维纳斯那里，“世界就是被给予之物，形式与一个客体相结合，并把客体交付给我们”（EE 46）。在此他表明il y a是在世界之前的一种理解，是在给予我们之前的，是主客体分化之前的。“世界”的概念是在此之后产生的。莱维纳斯认为如果一定要与古典哲学相类比的话，那么就会想起赫拉克里特（Heraclite）；但不是人不能两次踏进同一条河流，而是克拉底鲁（Cratylus）的版本，人一次也不能踏进同一条河流。因为对于il y a来说任何同一体的固定性，任何存在物的形式都没有确立起来，一切都消散其间（TO 49）。
那么如何来理解il y a呢？我们已经提到过它是无名性（anonymous）与无人称（impersonal）的，[13][118]因而是彻底排除了“光”的存在。“光”的隐喻是西方世界的古老传统，“自柏拉图以来，无论是从可感知的太阳，还是从可理解的太阳发出来的光，据说是所有存在的条件”（EE 47）。所以，我们的经验必须以“光”为条件，“光使客体成为一个世界，也就是使它们属于我们。所有物构成了这个世界：通过光，世界才被给予，才被领会”（EE 49）。对于这个传统，海德格尔也概莫能外。莱维纳斯说，海德格尔的“操心”，尽管不是知觉，但依然包涵着一种照亮（illumination），并由此来解释理解和思想（EE 47）。但这与莱维纳斯通向il y a的路径完全相反。
针对“光”的隐喻，对il y a的感受完全是一种无光的经验。[14][119]这里，莱维纳斯强调“真正的经验”乃是超出我们日常世界的。因此与以“光”为基础的经验相反，对于il y a的“经验”，感受的是一种黑暗，“在黑夜中，我们被撕裂，我们不与任何事物打交道。但是这种无并不是那种纯粹的虚无。它不再有‘这个’或‘那个’，不在有‘某物’。这种普遍的缺席（absence）反过来就是一种在场（presence），是一种绝对不可逃避的在场”（EE 58）。这超出了我们思想对其的把握，也就是说超出了“光”的范围，它直接就“在”那里。莱维纳斯喜欢用“黑夜”这一意象来刻画il y a，在黑夜中万物消散于其间，“黑夜”正表达了“有”的无名性和无人称性。在无眠之夜，在夜的“沙沙”声中，黑夜把一切还原为不确定的存在。“黑夜是il y a的真正经验。”莱维纳斯用“黑夜”的经验来理解“存在一般”。考虑到《从存在到存在者》的大部分内容是在战俘营中所写，我们可以细细体会这“夜”所蕴涵的深义。
相对于“黑夜”，莱维纳斯用“失眠”（insomnia）的经验来进一步描画这种无名的il y a。“失眠是由永无止境的意识构成的。”人们无法从这种警醒中撤回，无处逃遁，莱维纳斯认为这与il y a非常相像（TO 48）。“失眠”在宁静中观察却无所观察，在寂静中等待却无所等待。意识在自身中呈现“有”东西存在，却无法辨明。某物以一种没有形式的方式在意识中呈现，它揭示了“有”，但却不是具体的“是什么”。莱维纳斯认为“失眠”的经验很好地揭示了这种存在：“存在永不衰退，在那里存在的工作永无停止。这就是失眠”（EE 65）。他认为，“失眠”中呈现的意识不是一种真正的意识，是一种没有意向性的意识；一方面是一种无法对象化的状态，另一方面是一种没有主体的意识，“失眠把我们放到这样一种情形，实体性范畴的消解不仅指的是每一个对象的消失，而且是主体的湮灭”（EE 67）。这大有一种物我两忘境地。
“黑夜”的空间完全不同于光明的空间，在白天的空间中，万物可以通过透视关系而形成空间的连续性。但在“黑夜”的空间中，黑夜充满其间，“这空间是充满的，但充满的却是所有事物的虚无性”（EE 58）。这种聚集在一起的空间点，带来的不是清醒和确定，而是一种不安全感。就像帕斯卡尔说的，“无限空间的寂静”带给人的是不确定、不安全和恐惧。“这种寂静，这种宁静，这种感觉空虚构成了一种缄默的、绝对无确定性的威胁。”（EE 59）通过“夜”的恐惧（horror）刻画的il y a的经验再次显示了莱维纳斯对于存在的一种基本态度，无人称的il y a体现的不是存在的启示和给予，而是一种吞噬一切的“恐惧”。没人知道它是什么，只知道“有”。il y a毋宁是不明确的、无形的、混乱的，甚或是危险的，如夜一般地胁迫存在物，使之沉浸在无规律的“混乱”中，被纯粹无人的领域所吞噬。“我们遭受它的窒息如黑夜环抱，但它并不回应我们”（EE 23）。
这里，莱维纳斯强调的“恐惧”和海德格尔的“畏”有很大的区别，“恐惧绝不是关于死亡的畏”（EE）。可以很明确地说，莱维纳斯的“恐惧”是消极的，是要逃避的，是要脱离的，而海德格尔的“畏”是积极的，是“此在”面对自身的一个前提。海德格尔认为“畏”能把“此在”带回到它自身的面前。为此海德格尔还特别区分“怕”和“畏”。最简单地讲，“怕”之所怕是世界之内的具体事物，而“畏”之所畏是在世本身，莱维纳斯的“恐惧”之所恐惧则是“存在本身”。尽管“畏”使人“茫然所失”，海德格尔甚至说，“人在黑暗中大概比较容易茫然所失。在黑暗中，‘无’所见格外突出，然而世界恰恰还在‘此’，而且更咄咄逼人地在‘此’”（BT 234）。非常明显，海德格尔虽然看到黑暗中“无”特别突出，但更强调世界在“此”；莱维纳斯的“恐惧”恰恰无“此”。“恐惧”中世界并不在此，而唯有“有”而已。
此外，海德格尔的“畏”作为情绪活动，是“此在”有所关怀，有所焦虑的证明，“畏”的是自己存在的有限，从而揭示“此在”的整体性。在这个意义上，世界的“虚无化”并非消极恐惧，而是一个积极的向度，“畏” 由此使“此在”返回到本真状态。莱维纳斯的“黑夜的恐惧”既不揭示死亡的危险，也没有揭示痛苦的危险。“黑夜的恐惧”是无主体的，没有出口的，没有回答的（EE 62）。莱维纳斯认为，它比死亡更原始、更深厚，“存在本身隐匿着某种悲剧性的东西，这不是因为它的有限性，这是死亡也无法消解的”（EE 20）。在莱维纳斯那里，“只有存在的恐惧，没有对虚无的畏”（EE 62），因此这种恐惧比海德格尔描述的对死亡的畏惧还要厉害，无法消解。
这里莱维纳斯深深地触及了“死亡”问题。他认为甚至“死亡”都不能逃离il y a，死亡只是标识了“此在”的有限性，而存在将无止境地存在下去。对il y a来说是“死亡的不可能性”（EE 60）。在《时间与他者》中，莱维纳斯继续了这个论题，当时加谬《西西弗神话》（1943）的影响正隆，自杀成为哲学的主题，这是人最后能驾驭存在的手段，但莱维纳斯认为：“这种虚无的不可能性剥夺了自杀”（TO 50）。相比之下，也许哈姆雷特更高一筹，因为他认识到在“存在还是死亡”的两难疑问中，“死亡”是不可能的，他不能驾驭这无序的存在，甚至通过“自杀”的手段也不能。莱维纳斯强调，“死亡”对于存在来说是一个“神秘”（mystery），是存在的“他者”，而绝非逃离存在的“出口”（exit）。
那么“逃避”的出路何在？关于“逃避”海德格尔亦有所论述，莱维纳斯采取了与海德格尔完全不同的姿态。海德格尔认为“此在”的基本状态是“被抛”，由此标识出“此在”的“生存实际”（facticity，区别于factuality，指事实性）；“此在”从来已经在世界之中，它与那些在世界中与它照面的存在者的存在束缚在一起。此在“趋就”还是“逃避”它的“生存实际”？这是一个问题。海德格尔的基本看法是，日常的“此在”通常以“逃避”的方式现身为它所是的东西。海德格尔在“沉沦”的意义上谈论“逃避”，“此在”“沉沦”于“常人”就是在它自身面前的“逃避”，“逃避”到存在者那里去，借此“遮蔽”最本己的“向死存在”。“沉沦”封锁了“此在”自己的存在。海德格尔认为：“操劳消失于常人，以便可以在安定的熟悉状态中滞留于世内存在者；此在就以这种方式逃避到世内存在者那儿去。沉沦着的逃入公众意见之在家状态就是在不在家状态之前逃避，也就是在茫然所失之前逃避。”（BT 234）与之相反，莱维纳斯却是在积极的意义上来谈论“逃避”。基于此前对于“存在”一般的理解，莱维纳斯在此揭示的根本命题是：“逃避”这种无名的存在。真理的来源只能在异于这种存在的东西中发生。莱维纳斯的“逃避”不是逃避自己的本真状态，逃避自己的潜能和可能性，而毋宁是逃避存在本身，逃避压在自我身上的无名的il y a。莱维纳斯描绘的“存在”对人有一种束缚和阻塞。事实上在这种对存在的理解中，已经包含了从“存在”中逃避的强烈意愿。“逃避‘il y a’，人必须从围困中解脱而不是被为难”（EI 52）。莱维纳斯后来在回顾《从存在到存在者》一书时，将该书定位为“标示了一种从‘il y a’逃避的尝试”（EI 57）。虽然，莱维纳斯在他以后的著作中较少谈及il y a，[15][120]但il y a的阴影始终是莱维纳斯哲学的一个大背景，所不同的只是以何种方式来逃避它，或者更积极地说，如何来超越它。
第三节 存在者及其孤独
如何从这种无名的il y a中挣脱出来是莱维纳斯早期哲学思考的方向。当菲利普·奈蒙（Philippe Nemo）问莱维纳斯，他是如何解决这一问题的时候，莱维纳斯回答道：“我的第一个想法是，也许一个存在者，一个人们可以用手指指出的某物，对应的是一种对在存在中使人恐惧的il y a的一种控制。我把确定的存在者或者说实存者说成是在il y a的恐惧中的一道明澈的曙光，说成是一个太阳升起的时刻，一个物体显现自身的时刻，在那里它们不是通过il y a而产生，而是支配着il y a……然后人将存在和存在者重新联系起来，而自我已经在那里支配着它所拥有的存在者了”（EI 51）。这里，挣脱出il y a的存在者在世界中的生存将以一系列的方式维护其自身，通过建构某种自我主体来对抗il y a的侵袭。这同时也构成了存在者的孤独。在海德格尔认为最能确保存在者孤独和整全性的“死亡”面前，莱维纳斯读出的却是生存中的“他者”。生存不仅是孤独，它还有面对未可知的“他者”的一面。
如果说，莱维纳斯是用“失眠”来表现il y a的话，那么要脱离il y a就要终止“失眠”，“终止无名的存在的失眠”（EE 65）。这种终止的力量何在呢？莱维纳斯认为在于主体的“意识”，意识可以进入睡眠，从而终止“失眠”。非常有意思的是，莱维纳斯认为“失眠”不是一种主体的意识（而是非主体的意识），反倒是“睡眠”与“意识”联系在一起。“睡眠”并不与“意识”矛盾，而是“意识”的休息；“意识是去睡眠的力量，意识的这种悖论正是这种充溢空间（il y a）上的漏洞”（TO 51）；意识本身需要被唤醒，以此靠主体的“意识”去打破这沉沉的il y a无名的失眠，逃离il y a无边的笼罩。“一个思考着的主体的意识，连同其意识消散、睡眠和无意识的能力，正是无名存在的失眠的断裂，是‘悬置’的能力，是从这种狂乱的必然性中逃脱出来，是在自身中寻找避难所以便从存在中退出……”（EE 65）“意识”的来临正是从这种“il y a”中的一种逃离。“意识”在自身中寻找逃避存在之后的避难所。这个过程“需要通过一种主体的置放，才能让瞬间打破存在，才能终止这类似永恒存在的失眠”（EE 66）。
当莱维纳斯通过“意识”来破除il y a时，他是否会回到传统的意识哲学，这是一个很大的疑问。莱维纳斯对胡塞尔哲学的批判可以显露出某种迹象。不同于把意识设想为先验形式的意识哲学，莱维纳斯把意识视为在“这儿”（here）的“某物”。所以他才要“置放”（posit）一个主体。莱维纳斯说：“唯心主义习惯于我们把思想置于空间之外，……本质上，思想就在这儿。”（EE 68）这里的“这儿”非常重要，莱维纳斯把意识位置化，从而将其确定为存在中一个有位置的存在者。他借用笛卡尔对于“我思故我在”的分析，“我思”并非无人称的思想，而是在“这里的思想”（there is thought）；其次它是我的思想；再者笛卡尔认为思乃是一种实体，也就是可以被放置的主体。这样，莱维纳斯就为“意识”确立了一个出发点。这个位置就是“这儿”。“这儿”是一切的开始。“思想有一个出发点。不仅有确定地点的意识，也有意识的确定地点，这不能又回到意识，回到认知中。”（EE 68）莱维纳斯指出，即便在最大的唯心主义者黑格尔那里，“精神现象学”也是从“这儿”开始的。[16][121]这使自我在存在中找到了某种位置。“意识‘有’一个基地，它‘有’一个地方。”（EE 70）“意识”不再是茫然所失的il y a了。
莱维纳斯一再强调这个“这儿”与海德格尔的“此在”（Dasein）的“此”（Da）是完全不同的。海德格尔的“此在”已经蕴含了世界，在海德格尔看来，从来就没有孤立封闭的、无世界的“此在”。“此在”的“Da”恰恰表明的是“此在”随时随地与周遭世界的关系。洪堡（W.V. Humboldt）曾指出，在某些语言中，用“这儿”表达“我”，用“此”表达“你”，用“那儿”表达“他”，也就用地点副词来表达人称代词。海德格尔由此得出的结论是：“‘这儿’、‘那儿’与‘此’原本都不是对在世内占据空间地点的现成存在者所作的纯粹地点的规定，而是此在的源始空间性的性质。人们揣测这些词是地点副词，它们其实都是此在的规定；它们主要具有生存论的涵义，而没有范畴的涵义”（BT 155）。这里，世界已然与“此在”有着源始空间上的联系。
但是在莱维纳斯那里，他认为所谓的“这儿”“是我们的出发点，是作为位置的‘这儿’，是先于任何理解、任何视界、任何时间的。‘这儿’就是这样一个事实，即；意识是一个起源，它从自身开始，它是一个存在者”（EE 71）。在莱维纳斯一连串“这儿”、“地方”、“位置”的背后，强调的不是“此在”与世界的联系，而是“这儿”的孤立性。它首先不是与世界的联系，而是主体通过“这儿”凝结于自身。置放的过程是由身体完成的，莱维纳斯在此把“身体”（body）这个概念引进来。“身体不是被放置，身体就是位置”（EE 70）。“身体”是“意识”在存在中的位置。这样，“身体”在莱维纳斯那里就与传统哲学的“身体”不同，有了别样的意义。“身体”不仅仅是存在者，它是“一个人介入存在、置放自身的方式”（EE 72）。
一种存在形式一旦形成，这就意味着与无形的存在本身（il y a）的破裂，从而聚为存在者。这种破裂正是“意识”意识到自身与存在本身的分裂。莱维纳斯把存在者浮现出存在，通过与存在的距离（distance）而建立自身存在的这一事实，称之为“hypostasis”。[17][122]莱维纳斯是这样来解释这个词的：“这个术语在哲学史上指的是这样一种事件，即由一个动词来表达的行为，通过这个事件变成了由一个名词性的来指称的存在者”（EE 82）。[18][123]也就是说通过hypostasis，存在变成了某物，动词状态变成了事物状态。在这个意义上，打破无名存在的“意识”，就已经是hypostasis了。通过hypostasis，存在者在存在中找到位置。或者说，逃离il y a之后，存在者的存在就是hypostasis。
Hypostasis的作用是“通过在无名的il y a中获得一个位置，肯定一个主体”（EE 82）。或者说，“存在者与它的存在相结合了这个事件，我称之为hypostasis”（TO 43）。对于hypostasis的特点，莱维纳斯只是强调它在存在中具有一个“位置”，可以固定住存在物。但是这个hypostasis同时也是“一个单子和一个孤独（solitude）”（TO 52），因为它要在无边的il y a中保持自己，就必须从自己出发，回到自己，否则就会消散在无边的il y a中。莱维纳斯认为，“我”就其特性而言就是这么一个hypostasis。通过“孤独”这个概念保持住“我”。“我”必须永远同自身在一起，“我”必须同我自己的存在紧紧结合在一起，这就是“孤独”的存在论根源。莱维纳斯认为“孤独不是对其自身的诅咒，而是来自它作为确定的某物的存在论意义”（EE 85）。这是“我”的宿命。所以，对于莱维纳斯来说，“孤独不仅是一种绝望和一种抛弃，而且也是一种英雄气概、一种骄傲和一种主权，单是从绝望的角度对于孤独进行的存在主义分析成功地消除了，和使人全然忘记在浪漫主义的、拜伦式的文学和心理学中所论述的一种骄傲的、贵族的和亲切的孤独的主题”（TO 55）。看来莱维纳斯是从正面的角度来论述“孤独”概念的。
莱维纳斯还用了另一个概念来说明“我”的孤独，那就是“物质性”（materiality）的概念。这个概念在《从存在到存在者》中就已经提出来了，[19][124]在《时间与他者》中进行了明确的界定。“存在的占据自身的方式就是主体的物质性，同一不是一种与自身有害的关系，而是将自身牢牢地锁住，这是存在占据自身的必然性。”（TO 55）这里的“物质性”不能在通常的唯物主义意义上来理解，而是要认识到我将自己的存在牢牢地铆住，“物质性”就是我（ego）与自我（self）之间关系的一个具体事件。这一事件标明了“我”在世界中的存在重担。莱维纳斯说明这重担既不是来自于过去给我的重压，也不是来自于对未来的焦虑。它恰恰就来自于“现在”，来自于我与自我的这种锁链关系。它表明了我在存在中责任。“一个自由的存在已经不再自由，因为它必须对自己负责。”（TO 55）在莱维纳斯的早期著作中就已经对西方哲学将“自由”置于第一位的传统有所保留。
此外，“孤独”也绝非一种普遍的定义所能概括；“孤独”是一种“特别的体验”（TO 58）。“孤独”正是自己在与他人建立关系之前与自己的关系，“孤独”的本质在于“我不是他者，我完全孤立。……就我而言，我是一单子”（TO 42）。莱维纳斯认为hypostasis的“孤独”在日常生活中得到了表达。这种“孤独”不是焦虑，不是一种向死亡存在的经验。日常生活也不是一种沉沦，不是对我们本真状态的背叛。问题的关键是日常生活“源自我们的孤独，并且是这种孤独的完成”（TO 58）。如何理解日常生活在“孤独”中的完成呢？莱维纳斯以后在《总体与无限》一书中，对此有很大的展开。这里我们所要说明的是，所谓“孤独”并不是指一“孤独”之个体，而是指生存之封闭性，我被封闭在有限度的生存中（EE 85），一切都围绕“我”。这种“孤独”来自于存在者与存在的关系，在这种关系中，作为hypostasis的存在者是存在的决定者，在这个意义上hypostasis是自由的，但这个“自由”并不能把我从存在中解脱出来。
莱维纳斯对于“孤独”概念的理解，全然不同于海德格尔。他说：“……从一开始我就拒绝海德格尔式的，在一种与他者的在先关系中考虑孤独的观念。”（TO 40）这必须从两方面来理解：一方面，对海德格尔来说，“此在”并不先在然后过渡到“他人”，“此在”与“他人”是“共同在世”，“世界向来已经总是我与他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在”（BT 155）。所以，“此在”已经就是共同此在了。莱维纳斯则是先强调“我”作为hypostasis的“孤独”，正是这种“孤独”演绎了存在的逻辑。海德格尔那里通过“此在”显现出来的存在逻辑的暴力被所谓的“共同此在”掩盖了。另一方面，莱维纳斯反对海德格尔关于“孤独”乃共在之“此在”的自我实现。海德格尔认为这可以通过“畏”来实现的，“畏如此把此在个别化并开展出来成为‘solus ipse’（唯我）。但这种生存论的‘唯我论’并不是把一个绝缘的主体物放到一种无世界地摆在那里的无关痛痒的空洞之中，这种唯我论恰恰是在极端的意义上把此在带到它的世界之为世界之前，因而就是把它本身带到它在世界之中存在的本身之前”（BT 233），这也就是“此在”从“常人”中的返回，“把此在从其沉沦中收取回来并且使此在把本真状态与非本真状态都作为它的存在的可能性看清楚了。此在总是我的此在”（BT 235）。由此这种“此在”的唯我性被海德格尔看作是本真的个体化的过程。这个过程由“此在”从被海德格尔视为负面的社会性中抽身出来而实现，必须在“此在”的“孤独”中实现出来。因此，在海德格尔那里，“此在”的“孤独”状态是一种本真状态；而“此在”的社会状态，即在“常人”中的状态则是非本真的状态。事实上，在海德格尔那里缺乏的就是本真地与“他者”共在的状态，而这正是莱维纳斯用心之处。
在破除海德格尔“此在”的“孤独”上，马丁·布伯也曾作出过出色的分析，他指出海德格尔的“罪责”概念体现了这种“自我”的“孤独”。罪乃“欠”。这是海德格尔从德语中演绎出的“罪责”涵义。但海德格尔所“欠”不是“他人”的某物，而是对自己的“欠”，“此在”不实现自己的“能在”，而是停留在“常人”状态，这是人的非本真状态。于是，“良知”作为一种呼唤，呼唤“此在”达于自身，从非本真的“自我”而达于本真的“自我”。也就是说，“此在”应把自己从迷失于常人的状态中收回到它本身来。这就是海德格尔对于“此在”的“罪责”的理解。由此来看，海德格尔的“生存”显然是独白式的。海德格尔的“此在”的本真存在会有崇高的错觉，但“海德格尔意义上的‘真实’生存的人，即‘自我存在’之人，依海德格尔之见乃是人生的目标，但这不是真正与人共同生活的人，而是不能再真正与人共同生活的人，是仅在与其自身的交流中体验一个真实生命的人。”[20][125]在海德格尔那里，不存在与“他人”的本真关系，这点一再为人所诟病。马丁·布伯认为，问题正好相反，“罪责”不在于没有实现“自我”，而恰恰是因为固守了“自我”。个体从来不是孤立的，而是与“他者”有着本真的关系，当我没有以本真的生命整体来面对“他者”时，这才是“罪责”。应该在与“绝对他者”的关系中体验“他人”，而不是体验自己。海德格尔认为“此在”在一种社会的集体性中，有两条道路可以选择，“存在可以通过世界与他者来理解自己，也可通过自己存在的内在潜质来理解自己”（BT 264）。显然，海德格尔认为后者是本真之路，从社会中回复到自己，回到孤独与个体性，避免“他者”或社会的扰乱。莱维纳斯指出海德格尔是在“孤独的概念中追求存在的本真状态”（EE 56），而不是通过社会关系来了解。在这一点上，莱维纳斯与布伯对于海德格尔的批判是完全一致的。
海德格尔的“自我”是一个封闭的系统，尽管其间有一“他人”作为环节，但最终还是回到自身，这是海德格尔“孤独”概念的本意。就像黑格尔的绝对精神绕了一大圈子之后，带着无限的丰富性回到自身，海德格尔的“此在”经历了在世之中的诸多环节之后，也是回到了本真的“自我”。莱维纳斯看出了海德格尔与黑格尔之间深刻的一致，全都是尤利西斯式的回复，与亚伯拉罕形象迥异。
在莱维纳斯看来，在整个《存在与时间》中，社会关系只是扮演着负面的角色，社会性几乎都是以“此在”沉沦的面目出现的，“此在”的存在要尽量避免社会关系的影响。莱维纳斯反对海德格尔的这种负面的社会观。他称之为一种“同志式的集体”（EE 95）。莱维纳斯给予社会关系以比“共在”更深刻的地位，他认为：“不是共在可以描述与他者的原初关系”（EE 41）。关系不是与所知物的关系，而是与所知之外的关系。“与他者的关系是一种与神秘的关系，他者的整个存在由这种外在性，或相异性构成”（EE 75-76）。莱维纳斯发现社会关系是自我在所谓沉沦前的原初经验：自我遇到是完全不同的“他者”。“他者”不仅具有不同于我的性质，而且“他者”本身就是相异性。就像萨特指出的那样，海德格尔“共在”的形象是“我们”，而不是面对“他者”。[21][126]在莱维纳斯看来，海德格尔式的“杂然共处”是一种同处式的集体，是某种围绕共性事物而建立起来的，这完全不是他所指出的与“他者”的关系。莱维纳斯也特别强调我与“他者”的相异性是一种直接“相遇”。“一种面对面的关系，没有中介”（EE 95）。强调社会性的哲学家不在少数，但像莱维纳斯这样强调与己不同的“相异性”来构成社会性却并不多见。
海德格尔以回到“孤独”作为“此在”在世的本真命运，莱维纳斯的态度却由“逃避”存在而延伸至“逃避”孤独。尽管莱维纳斯强调我的“孤独”，是从il y a中逃离出来的必然命运，但最终还是要走出这种“孤独”。莱维纳斯讨论走出“孤独”问题的主要文本是在《时间与他者》以及后来的《总体与无限》中，他通过致力于发展与“他者”的关系来逃离“孤独”。[22][127]他自认为《时间与他者》“代表了一种从生存的孤独中逃避出来的企图”（EI 57）。但逃避“孤独”本身不是目的，“人们必须确实地认识到孤独本身不是这些反思的首要主题。它只是存在的标志之一。问题不是逃避孤独，而毋宁是逃避存在”（EI 59）。反过来说，逃避“孤独”，只是为了进一步超脱存在。
第四节 逃离孤独
莱维纳斯所谓的“孤独”有其存在论的根源，他想透过这种存在论的根源找出逃离“孤独”的路径。首先就“孤独”的本性来看，物质性的“操心”正来源于hypostasis自身，并且在其中表达了生存的自由。这就构成了“自我”的日常生活。和海德格尔不一样，莱维纳斯并不认为日常生活乃是一种“沉沦”，在海德格尔看来非本真的日常生活是由人们的逃避死亡所构成的。“对于物和需要的操心是一种沉沦，是对终极结局的逃避”（TO 59）。但莱维纳斯强调日常生活是我们的“孤独”自己散发出来的，正是“孤独”的完成，正是对存在者与存在锁在一起的一种回应。当然，人的拯救并不能局限在这种日常生活中，必须从其中超拔出来，因此必须克服存在锁住自身的“物质性”，而克服这种“物质性”也就是意味着放松自我和自己之间的结合。这里莱维纳斯给出了三种途径。
首先，莱维纳斯通过与“世界”的关系来破除这种“孤独”性。在他看来，在日常的存在中，自我和自己之间是有间隙的。因此主体的物质结构在某种程度上是可以被克服的。在对世界的态度上，海德格尔把“世界”看作是一种工具的整体，此在“操劳”于周围世界之际显现出来的首先是工具的整体。海德格尔用“工具”概念来描述“此在”与世界的关系。他把这些工具描述为“上手性”，也就是“准备用”，“工具本质上是为用的某物，用具的总体构成了‘为了用’的各种方式，诸如有用的、有益的、可用性、可以操作的”（BT 97）。正是这“上手的”东西向“此在”揭示自身并被“此在”接受和吸纳。由此也引申出对生存本身的关注，这就是海德格尔所谓的“操劳”（concern）、“操持”（solicitude）、“操心”（care）。而莱维纳斯认为我们与世界不仅仅是“用”的关系，“并不是在世界上每一样给予的东西都是工具。”（EE 43）都具有“上手性”。世上的事物要远多于“有用性”。他用另一概念来表示一种先于海德格尔式工具体系的状态。他认为“世界是一种给养的总体（an ensemble of nourishment）”（TO 63），与对象的关系是一种“享受”（enjoyment）关系，是一种“在家”（at home）状态。莱维纳斯用“家具，所有物，私人财产”来指称这种与世界的关系。林基斯（A.Lingis）指出：“对莱维纳斯来说，在世之存在不能归结为在事物中的存在，……对莱维纳斯来说不是工具，而是家具来指称事物的存在论本质。”[23][128]莱维纳斯拿庇护所、衣服、食物来说明他关于事物本质的看法。一个家的存在绝不仅仅是被用作庇护所，因为“家”给人的要远远多于遮蔽风雨。衣服也不仅仅是御寒，“它使人从粗鄙的裸体状态中解放出来”（EE 43）。食物也不仅仅是果腹，而是欲望的满足。莱维纳斯举这些例子是要表明，通过这种对世界中物的“享受”，自我的生存与自己其实是有一段“距离”的。这是海德格尔所忽视的。这段距离使我们与世界的关系有超出“用”的因素，我与世界的关系并不是沉溺在存在中，而是有更多的意味。莱维纳斯认为“用”的关系是一种存在间的关系，而“我”与世界的关系超出了仅仅是存在间的关系。海德格尔认为“此在”沉迷于世，烦忙于世界中的事物，是沉沦，所以“此在”要回到“孤独”的本真状态。莱维纳斯认为这里的“本真”概念非常虚伪，在“此在”实现自己潜质之前，我们与世界的关系已经包含着真实的意义，因此，“‘尘世的给养’的道德性是第一位的道德性”（TO 64）。当然，就根本而言，莱维纳斯认为这种关系还是没有最终摆脱“孤独”。“所有的享受都是一种存在方式，但也是一种感知——即光和知识”（TO 63）。他曾经说过，光本身就是孤独的，因此借用与世界的“享受”关系，我们还是不能破解存在的压迫。
其次，莱维纳斯认为“知识”是我们逃避存在孤独的另一种方式。我们知道，“光”在西方哲学中是“知识”的隐喻，“光就是可理解性本身”（TO 68），“光”是主体把握事物的条件。通过光或知识我们把握外在世界，从而也成为逃避“我”的“孤独”的一种尝试：一方面，“光的外在性把自我从自己的俘虏中解放出来”（TO 65）。另一方面，“通过光，某些东西是异于我自己的，但是就好像它来自于我自己一样”（TO 64）。就像我们在近现代的意识哲学中看到的，知识的最终基础是自我。在这个意义上，“知识”永远不能在世界上遇到真正“他在”的东西。“因为通过知识，无论人们想还是不想，客体都会被吸收进主体，二元性消失了。……所有这些关系导致的结果就是他者的消失。”（TO 41）所以，通过“知识”与世界的关系“不能超越孤独”，只是“使作为一存在者的存在者的孤独得以完成”（TO 65）。唯我论是这种哲学的必然命运，即便是胡塞尔的意向性哲学也不例外。“意识的意向性可以使人们把自我与事物区分开来，但是他并没有使唯我论消失：它的元素光使我们把握外在世界，但却不能为我们在那里发现一个同伴”（TO 65），“孤独”依旧。
最后，在海德格尔认为最能揭示“此在”孤独存在的整全性的地方——“死亡”那里，莱维纳斯认为，我们有可能“逃避”存在者的“孤独”。正是通过“死亡”使我们认识到我们生存的多元性，并把“孤独”封闭的“我”的生存打开。“死亡的现象学中，孤独发现自己亲近于一种神秘的边缘，……这种观念将使我发现一种在主体中关系，而这种主体是不能还原为一种对孤独的纯粹、简单的回归。”（TO 41）那么“死亡”昭示了什么呢？
在直接谈论“死亡”之前，莱维纳斯首先讨论了在世界中工作和需要给“孤独”带来的痛苦（suffering）。在他看来，所谓“痛苦”正显示了从存在的瞬间中解除自我的不可能性，正显示了存在之于我的不可免除性。在“痛苦”中自我暴露在存在面前，无可逃遁，无处退缩，“痛苦的全部尖锐性就在于这种躲避的不可能性”（TO 69）。在“痛苦”中，接近的是“死亡”。“痛苦”尽管显示了后退的不可能性，却昭示了某种事件发生的可能，并使我们处于这事件发生的边缘，这就是“死亡”的发生。如果说，生存总是笼罩在“光”之下的，那么“死亡”恰恰全然在“光”之外。莱维纳斯把“死亡”解释成“神秘”（mystery）。在“死亡”中，“主体处在与不是来自于其自身的东西建立联系，我们可以说是与神秘建立联系”（TO 70）。这种“神秘”反对我，而且威胁我。所以，对莱维纳斯来说，“死亡”的意义在于主体遇到了他所不是，所不能理解的东西。在“死亡”中，主体遇到了“他者”，绝对的“相异性”。“对死亡的接近表明我们在与某种绝对他者的关系中，某种具有相异性的东西，它不是我们通过享用可以同化的，它的生存是由相异性构成的。”（TO 74）莱维纳斯对“死亡”有着截然不同于海德格尔的理解。
对海德格尔来说，“死亡”是“此在”的终结，它意味着“不再在此”（BT 282）。“死亡”是确定要在未来发生的，所以“此在”是“向着死亡的存在”。正是“死亡”使“此在”的存在具有整体性。人是一种有限的存在，“死亡”是其终点。“死亡”代表了“此在”作为孤独个体的唯一性，因此，“死亡”在海德格尔看来是最本己的东西，是“他者”不可替代的，是了断一切以后，唯一剩下的，是己之为己最后的依据。“死亡”标志了“此在”这种最终的“我性”（mineness），“只要死亡‘存在’，依其本质就是我的死亡。死亡确乎意味着一种特殊的存在之可能性，在其中，关键是自己此在的存在”（BT 284）。此在“先行到死”，反过来对自己种种生存进行“筹划”。以此海德格尔阻绝了我与“他者”本真的关系。海德格尔认为，每个人都不能超越个人的本质而进入另一个生命。“自我”存在有其终极，“死亡”是生存所能达到的终极。在本真的层面上，“自我”存在即可达于完满，在“自我”的“孤独”中达于完满，而不必超越“自我”。
莱维纳斯对“死亡”的分析正好与海德格尔相反。莱维纳斯认为，尽管我们肯定“死亡”要来，但同样我们也肯定不知“死亡”是什么，“死亡”意味着什么。所以在这个意义上，“死亡”是最不确定的，是外在于任何“光”的（TO 71），换句话说，我们对“死亡”没有知识，不理解“死亡”。“死亡放弃了每一个现在的事实，这不在于我们对死亡的逃避以及在那一瞬间不可挽回的转化，而在于这样一个事实，死亡不可理解……”（TO 71）。由于“死亡”不可知，“死亡”永不被掌握，那它就在存在之外。而且，对于“自我”来讲，“死亡就是筹划的不可能性，所以对死亡的亲近标示出了我们与绝对他者的某物的关系，……我的孤独不是被死亡肯定，而是被死亡打破”（TO 74）。所以，海德格尔式的“我性”不能用来表达“死亡”的实在，“死亡”不可能是“我的”。莱维纳斯认为，“死亡”是某种异于我的东西，是我不能理解而接近我的东西。反抗“死亡”的意志是我的，但“死亡”的力量超越于我。海德格尔通过“死亡”想表明一种确定性、我性。但在莱维纳斯看来，“死亡”并不如海德格尔所言是最确定的，它总是逃避我们的理解。“死亡”也不是我的死。我们所能遇到的，所能理解的只是“他人之死”，“死亡”表达了一种不可知性和绝对的相异性。
通过对“死亡”的理解，我意识到我自己的生存中包含一种外在因素，一种外在力量，它侵入我“孤独”的生存中。通过“死亡”，“一种多元性（plurality）在一种存在者的生存中暗暗滋长……”（TO 75）。“死亡”使我意识到在我之外还有别的东西。“死亡”教给我们：生存本身包含着多元性。“死亡”就是相异性，当它迫使自己进入存在者的存在中去的时候，存在者被迫认识到多元性。莱维纳斯认为一旦人们认识到存在与死亡相关，就是与绝对的他者相关。“这就意味着生存是多元性的”（TO 75）。这与西方整个哲学传统是背离的，因此莱维纳斯说“它趋向一种不能湮没在同一性中的多元性，我将走我自己的道路，并且与巴门尼德决裂”（TO 42）。
这里，莱维纳斯有一个微妙的转折。他讨论的是我们所遇到的“死亡”的“相异性”。但由于“死亡”完全外在于光，以至于与这种“他者”的关系根本无从把握。人们要界定这种与“神秘”的关系，就不得不从另外的关系来考虑。莱维纳斯说：“我认为爱欲的关系给我们提供了这种关系的原型，爱情如死之坚强，给我们提供了分析这种与神秘关系的基础……”（TO 76）他将通过“死亡”呈现的“与他者的关系”，转变成了与“女性”的关系。这种转折早在《从存在到存在者》一书中就已经有了征兆。“我们不可能借助具有光线特征的关系中的任何一种，去把握他者的异质性，因为这种异质性应当打破自我的确定性。让我们期待着一种环节，比如说通过爱欲将女性看作最具代表性的他者。通过她，一个幕后世界延展了这个世界。”（EE 85）“爱”与“死亡”，这中间最大的共同点是彻底的“相异性”。在我的“孤独”中，我遇到了“死亡”，“死亡”是我所不可克服的“相异性”。但不可克服、不可把握的“相异性”，并非只有“死亡”才有。在莱维纳斯的语汇中，“他者”是一种异于存在的逻辑，并不在乎其是什么，而在于其“相异性”，从死亡到他人，从女性到上帝，从善到无限，统统可以放在“他者”的位置来考量，他们的共同点就是“孤独”的“我”所不能把握的。莱维纳斯认为在世界中最能体现这种“相异性”的是“他人”，“他者‘所假定’的是他人”（TO 79）。正是与“他人”的“相异性”，而不是其“共同性”构成了社会的本质。由此，莱维纳斯话锋一转，进入了社会关系的领域。
第五节 爱欲：与他者关系的原型
世界、知识都无法完全超越“我”的“孤独”，“死亡”使“我”面对绝对“他者”，但是“死亡未来的陌生性并没有给主体留下任何主动权。在现在与死亡，在自我与神秘的相异性之间存在着深渊。事实不在于死亡使生存变短了，不在于它是终结和虚无，而在于自我在死亡面前毫无主动权。征服死亡不是永恒生命的问题。征服死亡在于，通过事件的相异性，保持一种仍然是有人称的关系”（TO 81）。这是“死亡”带给人的“相异性”，但“死亡”是不可知的，于是莱维纳斯试图通过一种与“他人”的关系，来探讨这种有别于对于世界的权力关系的关系。但是单纯的“主体际”关系，通过“同感”把“他者”视为另一个我，视为“他我”，并没有为主体留下例外的空间。因此在莱维纳斯看来与“他者”的真正关系，在主体际中还是不可能的。他是通过“爱欲”（Eros）找到了与“他者”的本真关系。他以“爱欲”关系，一种不可融合的与女性的关系作为与“他者”关系的原型。谓之为爱情“战胜死亡”（TO 90）。莱维纳斯此处讲的“神秘”如同他在讲“死亡”时的“神秘”，代表了一种我不可把握的“相异性”。他引用《圣经》“雅歌”中的话：“爱情如死之坚强”（雅 8：6）[24][129]来表示爱与死亡之于我的某种共同性。通过“死亡”这一极致的“他者”，莱维纳斯揭示出生存中不可还原的特点；但在社会关系中，只有“爱欲”的特点才能够显示出“他者”作为他者与我的关系。其最根本的特点就是“他者”不能还原于我。这种社会性才是我“逃避”“孤独”的真正途径。这里莱维纳斯最终完成了双重“逃避”，通过hypostasis逃避il y a，通过“爱欲”逃避hypostasis的“孤独”。这个问题发端于《从存在到存在者》，在《时间与他者》得到突出的讨论，以后又延伸到《总体与无限》中。
我们知道，柏拉图的《会饮篇》也有关于“爱欲”的故事，“爱欲”本是希腊神话中的爱神（Eros）。在柏拉图的对话中，他借阿里斯多芬之口讲述了一个关于爱神的故事，“爱”的意义，男女原本是“一”体，后来被宙斯分成两半，于是作为各一半的男女一直在寻觅自己的另一半。这里“爱欲”是一种结合的力量，目的是要重新回到“一”。但是莱维纳斯要“将爱欲从柏拉图的那种完全忽略女性角色的阐释中剥离开来，把它作为一种摆脱了光的孤独，因而也摆脱了纯粹意义上的现象学的哲学主题来进行探讨”（EE 85）。这就是要将女性作为绝对的“他者”来思考，而不是作为“自我”的另一半来理解。
“爱欲的飞箭使我们看见最卓越的他者是女性……”（EE 85），“女性”代表了绝对意义上的反面，她不受与男性之间关系的任何影响，她还是女性，她是绝对的“他者”。这里顺便提一下，西蒙·波夫娃曾批评莱维纳斯把女性视为“他者”，视为神秘，是一种男人至上主义的倾向。[25][130]事实上，“女性”在莱维纳斯那里只是一个意象，用以表示不可克服的“他者”的“相异性”。所以在柏拉图对“爱欲”的论述中，莱维纳斯看到的不是结合的力量而是永恒的“相异性”。
在“爱欲”中，莱维纳斯用男性（masculine）和女性（feminine）的关系来表示与“他者”关系。他认为这种关系使“他者”的“相异性”保持其纯粹性，而不被“同一性”吞噬。他将其视之为存在中的多样性，抵抗的是自巴门尼德以来对于存在“同一性”的追求。他甚至援引《圣经》中的话“上帝照自己的形象造男造女”（创1：27），来说明这是最早的一种与“他者”的关系，“我认为爱欲的关系为我们提供了这种关系的原型”（TO 76）。当然，莱维纳斯在此的宣示只表示“爱欲”是关系的原型，并不意味着“爱欲”是与“他者”的唯一关系。“爱欲”昭示了一种社会性的关系，一种原初的社会性。
“爱欲”代表的这种“神秘”是女性的，“她不是一种斗争，不是一种熔合，也不是一种知识”（TO 88）。因为当你“领悟”，“拥有”或“认知”“他者”时，“他者”便不复是“他者”了。莱维纳斯甚至说：“拥有、认知和领悟是权力的同义语。”（TO 90）它们不能被用这些来把握“爱欲”。“爱欲”作为与“他者”关系的原型，她还带来许多别的特征。
莱维纳斯认为“爱欲”的本质不是结合，而是一种分离，一种永无可能完全融合的结合。“爱的感情在于一种不能超越的存在的二元性。它是一种与总是闪避的东西的关系。由此，这种关系不是中和相异性而是保护相异性。”（TO 86）“亲近”（proximity）和“距离”于是同时存在，“在爱欲中。他人亲近却又完整保持着一段距离”（EE 95），这就是莱维纳斯对于与“他者”关系的一个基本看法。
莱维纳斯认为在“爱欲”中体现的性的差异具有非常的意义。他回忆海德格尔授课时的情形时说，在“爱欲”问题上，海德格尔“倾向于将两性间的差异看作一个种的属差”（EE 96）。但莱维纳斯认为，“爱欲”绝非属差可以概括。它不是某种物种的差别，不是纯粹的矛盾，也不是互补的二元性。因为，互补的关系意味着一种先于他们的整体存在。莱维纳斯一系列的否定性界定，突出了“爱欲”关系的特殊性。事实上，“爱欲”表现了一种超越性，超越自我，既不走入无名的存在，也不只是携带自身，在超越“自我”的同时，保持一种“相异性”。
在“爱欲”中“他者”是向我开放的，被爱的她向她的爱人展示了她的“相异性”。爱使爱人跳出自身去拥抱被爱的“相异性”。在“爱”中，有一种传送的力量，超出自身而达于“他者”。另一方面，即便是在“爱欲”最为亲密的关系中，“他者”的“相异性”也不会消失。无论他们结合成一体的欲望多么强烈，他们仍是“分离”的。“爱欲”的关系最能体会“他者”相异性的顽固性。莱维纳斯指出，爱不是融合，被爱的并不能真正成为我的，被爱的依旧是“他者”。
在莱维纳斯的笔下，作为女性的“他者”指向的是一种关于神秘的、未知的，或是被误解的浪漫女性的形象。他通过“女性”这个形象强调不仅是未知，更是从“光”中逃遁。她不能成为知识的对象，“隐匿是女性的生存方式，而这种隐匿的事实恰恰就是羞怯”（TO 87）。这里的“他者”不是一种对象，“对象”总能成为我的，或我们的；这“对象”也不是我们意志的对立面。“他者”抵御我们力量在于她的力量比我更弱。这并不是黑格尔式的“主奴关系”，在科耶夫那里，那种不平衡的“主奴关系”最终会变成一种平等的相互关系。爱的关系却极为特殊的，它永远不会变成这种平等关系。
在此，莱维纳斯指出了与“他者”关系的“非对称性”（assymetrical），他借用《圣经》中的话，用“寡妇和孤儿”来表示与“他者”关系的不平衡性。这在莱维纳斯的思想发展中埋下了重要的一笔，我们在后面还要详加分析。在莱维纳斯那里，与“他人”关系的一个突出特点，就是这种关系的非对称性。“他人作为他人不仅是一个他我：他人是我所不是。他人是这个样子，不是因为他人的性格、面相和心理，而是因为他人的相异性。例如，他人是弱者、穷人，是‘寡妇和孤儿’，而我却是富人或有权的。”（TO 83）因此与“他者”关系是不对称的，这一点也是与“爱欲”的关系相关的。因为非对称的与“他人”的关系恰是与“女性”的关系的一种写照。
莱维纳斯还进一步从“爱欲”中引申出“繁衍”，“繁衍”意味着“爱欲”战胜了死亡，而且在与“他者”的关系上有了一个新的层次，那就是我能在你的“相异性”中保持自己，而不是丧失在你之中，这是什么意思呢，通过“父性”（paternity）这个概念我们就能理解了。这个“父性”意味着一种与 “他者”的特殊关系，儿子既非父亲的作品，如一首诗，或一件手工制品那样，也非父亲的财产。“父子”的这种“他者”关系既不属于权力的范畴，也不属于因果的范畴。莱维纳斯说，“我不是有一个孩子，而是在某种意义上我就是我的孩子。”（TO 91）这里的“我是”不同于巴门尼德以来的存在论所讲的“是”，这“是”具有多元和超越的结构。“父性”不是父亲在儿子中单纯的再生，或是与儿子合并起来，而是父亲与儿子有一种外在性，一种多元的存在，“父性”表达了一种与儿子之间的异质，同时表达了一种联系，这种异质性与种之间的联系是理解社会和时间不可或缺的出发点。关于这一系列问题，莱维纳斯在《总体与无限》中还有更为精彩的展开。[26][131]
莱维纳斯承认他“开始于死亡和女性的概念，终结于儿子的概念”（TO 92），这已经不是在单纯的现象学方法的意义上进行论述了，而是发展了一种辩证法。这种辩证法把一种多元性带进存在，这种多元性是对巴门尼德以来的存在概念的克服，在巴门尼德的传统中，多元性屈服于同一。
莱维纳斯通过我与“他者”的关系来分析社会性，称之为一种“我你的集体”（EE 95）。这里显然有马丁·布伯的影子。他表示这种“社会性”才是逃避“孤独”的方式，它完全不同于“知识”，因为知识“仍然并总是一种孤独，它不能取代社会性”，“社会性是在知识之外逃避存在的一条路径”（EI 60-61）。借用“爱欲”，莱维纳斯进一步表明在我们与“他者”的关系中，显示了某种不能还原到意向性中去的结构，这就是“时间”。他认为，时间与“爱欲”有着密切的联系，它使我们趋向某种异于我们的地方和东西而不是回到自身。“时间”中某种东西超越于“我”。“时间”是一种与不可获得的“相异性”的关系。莱维纳斯认为他所作的是描述“一条从生存到存在者，从存在者到他者的路径”。逃避存在、逃避孤独，面对真正的“他者”。他认为这同时也是“一条描绘时间自身的路径”（DF 292）。“时间”是从存在中解放出来的真正途径。《从存在到存在者》最后一节的标题是“通向时间之路”，标明了莱维纳斯逃避存在路径。
第六节 时间：从现在趋向未来
在莱维纳斯那里，“时间”问题是与“他者”问题相联系的。在他看来，自海德格尔以后，存在与时间的关系已经密不可分。海德格尔提出的基本命题是“所有存在论的中心问题植根于时间现象”（BT 40）。对莱维纳斯来说，“他者”就是通向时间之途，同时，时间也是理解“他者”的关键。
海德格尔通过对“此在”的生存论分析，来阐明存在的意义。“此在”是不能离开时间来阐释的。“此在”本质上是时间性的，在时间中被塑造。“此在”也是在时间中来理解存在的，“无论何时此在理解和解释存在，它都是以时间为立足点的”（BT 39）。置身于海德格尔问题域，莱维纳斯当然也十分重视“时间”问题。他同意海德格尔的观点，认为存在者具有“时间”的结构。可是他的观念又与海德格尔根本不同的。海德格尔对“时间”的解说基于“此在”的“孤独”，而莱维纳斯坚持“时间”必须通过与“他者”的关系来解说。“时间”的意义不仅在于与有限存在物的关系，而且超越当下的存在，指向未来。由于莱维纳斯强调时间在于与“他者”的关系，所以1947年，出版的那本书就叫《时间与他者》。
海德格尔关心“此在”如何从“沉沦”中回复，其中的关节点是“向死亡的存在”，这使“此在”可以“先行到死”，而回过头来“筹划”“此在”的可能性，因此“未来”对海德格尔来说是第一位的，“存在的首要意义就是未来”（BT 376），“将来”就是“此在”从可能性中来到自身。“现在”不过是曾在的将来从自身中释放出来的（BT 374）。莱维纳斯关心存在者如何从il y a中涌出，hypotasis从il y a升起的那一“瞬间”在莱维纳斯看来就是“现在”。但从根本上来讲，“现在”还称不上是“时间”；只有与“他者”的联系才真正建立起时间，同时也确立了“未来”的涵义。这是在“时间”问题上，莱维纳斯与海德格尔的分歧处。由此，他与海德格尔展开了不同的时间观。
莱维纳斯论述时间是从“瞬间”开始的，他把存在者从“存在一般”中浮现的那一时刻定义为“瞬间”（instant），在“瞬间中存在诞生并同时死去，紧接着又是一个存在诞生的瞬间，它接纳了逝去瞬间的遗赠”（EE 74）。“瞬间”的发生在于存在有一个获取自身的动作。莱维纳斯把“瞬间”理解为存在的实现，诞生出存在者，这一刻使存在者成了生成的主体。他同时把这个最为典型的“瞬间”称为“现在”（present）。“现在”这一“瞬间”使存在者区别于一般的存在，而有自己的存在、自己的实体。
如果说海德格尔用时间性概念来描述“此在”生存论诸环节的统一性的话，那么莱维纳斯则是用“瞬间”问题论述存在者与存在之间的关系。“在瞬间中，构成存在者与存在关系的绝对性，不仅有存在者对存在的掌握，同时也有存在对存在者的重量。”（EE 77）莱维纳斯的hypostasis就是用来表达存在者的实质性，同时也表明了hypostasis与“瞬间”的关系。“一个主体的真正实质性在于其实体性，事实上，不仅有着无名的一般存在，还有具有名称的存在者。那一瞬间打破了一般存在的无名性。……现在就是这样一个事实，有一存在者存在。现在把实体性的卓越性、支配性以及阳刚之性带进存在中。”（EE 98）由此可见，正是通过“瞬间”这个行为，“现在”把自身带进存在之中。
这个主体不仅从存在中出现，而且被锁进在存在中，通过与一般存在的分离从而确认自己。“现在”的在场把主体带回自身。“现在”是绝对的在场：“现在的在场是由于其不可逃避性，它不可避免地要回到自身，它不能从自身中分离出来。……现在不是一场梦，不是一个游戏，现在是一个存在。”（EE 79）对莱维纳斯来说，存在者从无名的一般存在（il y a）而出，在“现在”中系于自身。这一切先于世界，也先于社会关系。莱维纳斯用囚犯的形象来形容存在者锁住自身。“就像在冬天的景色中，存在者成了自己的俘虏。”（EE 78）从另一角度讲，也就是存在被锁定在“现在”中。这种锁定有一个位置，“通过在场所中取得一个位置，现在的瞬间的自身指涉才成为可能，现在的‘中止’就是取得位置的努力，现在就在这种努力中完成了与其自身的会合，并承担其自身”（EE 80）。莱维纳斯把“现在”与“主体”在存在中攫取一个位置联系在一起，从而自身与存在会合。
所以，在莱维纳斯看来，“现在”就是存在回到自身。这与海德格尔关于时间的“绽出”（ecstasy）相对立。莱维纳斯非常明确，他与“绽出”的理论背道而驰。“绽出”表示“出离自身”，是走出内在性，通向外在性的过程。“对于存在的概念，在此强调的是第一音节，我们提出一个存在者的概念，这一存在者在某种意义上是一实体。其到来正是拥抱其自身。我们以此与当代的绽出理论相反对。”（EE 81）也就是说在存在的层面上，莱维纳斯强调的是“现在”，而海德格尔的“绽出”强调的是“未来”，而这在莱维纳斯看来已经超出了存在层面。
莱维纳斯认为，海德格尔关于“时间”理论的独到之处，在于他在“绽出”中看到了存在何以能存在，“绽出”不是一种与客体的关系，而是与存在行为发生的关系。人通过“绽出”承担起他自身的存在。这种“绽出”就是海德格尔理解的时间性。海德格尔并不关心存在者从一般存在（il y a）中的出现，而是关心存在者的存在。“此在”生存论上的“操心”统一于时间性上。对海德格尔来说，存在者的存在就总已经是一种“绽出”，一种向世界、向“他者”的运动。“时间”是存在的结构。所以，“现在”就已经是与另一点相联系的，也就是说，“现在”总是与“未来”相联系。存在者最初的运动总是朝向某种不是它的东西，朝向另一时刻。正是这种“绽出”构成了时间性（EE 82）。这种时间观与海德格尔对于“此在”的本真存在的理解相呼应。“面向死亡的存在”，“筹划”构成了海德格尔时间性概念的生存论基础。但这样一种趋向“未来”的时间性理解，在莱维纳斯看来，迷失了对“现在”的理解。
莱维纳斯的“现在”处于这样一个层次，存在者从一般存在中出现，孤独，没有世界，没有“他者”。“现在”还不能指向其外。对他来说，在与“他者”的关系之前，“时间”像“绽出”那样成为一种指向外的运动是不可能的。存在者有“现在”，但没有真正新的“瞬间”。没有“他者”就只有“现在”。所以，在这个意义上，“现在”还根本不是时间。因为“时间”总包含了“现在”与一个新的瞬间的关系。“这种进入现在的限定最初不是与时间相联系的，它是现在的固有标志。”（EE 65）这就是为什么莱维纳斯认为这一瞬间并不意味着另一瞬间。“现在”只是在通向“时间”的路途中。
莱维纳斯的立场是，没有与“他者”的关系，就没有时间。“时间”本质上是主体际的。“时间”在本质上是打破自己的束缚，向新的时刻的敞开。因此“时间”处于我的瞬间之外，不是单个主体可以拥有的。所以他说：“社会性与其说是我们时间的表象的源泉，难道不是时间本身吗？”（EE 93）他所谓的“逃避”存在，也就是“逃避”现在，或更进一步说，就是迎接“时间”。他称这种“逃避”是一种“解放”。这种解放或逃避，存在者无力靠自己达到，无力靠自己超越现在。“要获得解放，时间与他人是必不可少的。”（EE 99）只有“他者”可以给你带来某种不同于你的东西，带来真正新的时刻。“时间不是孤独的主体的产物，而是主体与他者的关系。”（TO 39）
在“时间”问题上，莱维纳斯通过解析“现在”，引出时间的本质是与“他者”关系的结论。由此，时间的真正展开指向“未来”，在这一点上，莱维纳斯与海德格尔又是一致的。在《从存在到存在者》中，莱维纳斯主要分析的是“现在”，分析存在者从存在中的浮现，他称之为“通向时间之途”。在《时间与他者》中，“时间”成了真正的主角。其实“时间与他者”正是莱维纳斯在《从存在到存在者》中一节的题目。“时间究竟是如何浮现在一个孤独的主体中的呢？一个孤独的主体不可能否认自我的存在，它不拥有虚无。另一个瞬间所具有的绝对的相异性——只要时间不是一种运动的错觉，即原地踏步——不可能存在于主体中，因为主体确定无疑地是它自身。这种相异性只能来自于他人。”（EE 93）所以，莱维纳斯在《时间与他者》中要表明时间本身是如何与面对“他者”的情形息息相关。德里达帮助莱维纳斯点出了问题的实质：“因为他们不思考他者，他们就没有时间，没有时间就没有历史。没有每一个瞬间的绝对的相异性，也就没有时间，这种相异性不可能在主体或存在者的同一性中产生。它是通过他人来到时间中的。柏格森和海德格尔都忽略了，胡塞尔更是如此”（WD 91），而莱维纳斯牢牢地把握住了这一点。
于是，莱维纳斯通过“他人”入手来分析“时间”问题。这里“时间”是以“未来”的方式展开的。对“未来”的分析成了真正的要角。如我们所知，海德格尔在《存在与时间》中，着力于对“未来”的分析，无论是我们提到过的科耶夫还是马丁·布伯也都以“未来”为时间的指向，但其各自的分析都不尽相同。[27][132]我们既要看到，当代哲学在时间分析上指向“未来”的共同点，也要看到各自的哲学基础是不同的。莱维纳斯的“未来”分析则完全建构在他的“他者”论的基础上。
海德格尔关于时间的“未来”向度的分析是以分析“死亡”为依托的。“死亡”作为“不再在此”，揭示了“此在”的有限性。本真的“此在”只有面对死亡，才能看清自己的可能性，并“筹划”去实现这种可能性。“未来”作为可能性的存在意味着这种期望、谋划。对莱维纳斯来说，“死亡”作为“未来”拥有完全的“相异性”，“死亡”是绝对的他者，这样的未来是“绝对的”未来，“陌生的”未来。他接着认为：“死亡给予的未来，这个事件（死亡）的未来，还不是时间。”（TO 79）另一方面，我出于“现在”，由此不能抓住它，不能预见它，这种完全的陌生性是我完全不能克服的，或者不能将其同化为己的。因而在这种未来与现在之间有着深刻的鸿沟：“在现在和死亡之间，在自我与神秘的相异性之间有着深渊。”（TO 81）尽管死亡是“未来”，由于死亡的绝对相异性，它与我的“现在”没有任何联系。没有联系，故对我而言依然没有时间。海德格尔通过“死亡”分析时间，死亡意识是时间的开端。而莱维纳斯的结论是，死亡与“现在”无关，对时间的分析必须另寻他途。
莱维纳斯认为时间产生于“相遇”（encounter），“死亡”是永远不能相遇的。因此，主体只有对能与之相遇的“他者”联系，才能理解“时间”。与相异性的“相遇”不是“死亡”，而是“他人”。这种与“他人”的联系，如我们所知就是莱维纳斯的“爱欲”。我们从时间的角度再度审视“爱欲”问题。莱维纳斯强调，不是死亡，而是“爱欲”是理解“未来”的核心。他与海德格尔再次分道扬镳；是死亡给予生存的时间，还是爱情给予生存的时间，由此整个时间观大异其趣。
我们在上节中已经指出，“爱欲”是与“他者”联系起来的愿望，是一种与“他者”结合成一体的愿望，而不是如“死亡”那样作为“他者”的绝对“分离”；这种结合成一体的愿望，最终发现的他者是“女性”。这个“他者”不可能真正地被占有，因此展现出来的是“他者”无限的“相异性”。这种与“他者”的联系，莱维纳斯称为，“与神秘，也就是与未来的关系，……不是与不在此的关系，而是与相异性向度的关系”（TO 88）。所以，在他那里对“未来”的理解不能局限于自身，而是要在社会关系中完成。林基斯说：“在与相异性的联系中，我的存在向一种未来敞开，但却不再是我的力量的相关物，或筹划的可能性，而是一种在不可把握性和惊异性中的真实未来性。”[28][133]这就是“他者”带给我的。
这种“他者”带给主体的“未来”，莱维纳斯称之为“繁衍”（fecundity）。这个概念意味着“爱欲”的关系给主体带来某种新的东西。最重要的是“在爱欲中，超越才能被认为是某种彻底的东西，其带给缠在存在中，不可避免地回到自身的自我以某种不同于自身的东西，这东西把自我从自己的影子中解脱出来”（EE 96）。也就是说，“爱欲”能使我们超出自身，带来新的东西。“自我”并非如海德格尔所讲的那样，其本真状态是返回自身。“自我”与“他者”虽然不能完全成一体，但这种关系有 “繁衍的可能性和生一个儿子的可能”（EE 96）。当然，这里莱维纳斯用了一种隐喻的方式来说明“时间”的本质。以后在《总体与无限》中，莱维纳斯再次重复这个主题，“与孩子的关系就是建立与绝对未来的关系，或无限未来的关系”（TI 284）。因此，“时间”不是有限“此在”的存在结构，而是有着“无限”的结构。时间作为“繁衍”意味着“时间”不是海德格尔所说的“时间是存在的消散”，相反，“时间”给存在添加了新的东西，绝对新的东西。这是超越存在的一种“重生”。莱维纳斯的“未来”就是通过与“他者”的关系，通过这种关系而产生的“重生”，向“无限”敞开。
莱维纳斯既然认为“时间”的本质是“繁衍”，[29][134]故其时间观多着力于“未来”向度，[30][135]对“过去”的理解主要是在莱维纳斯后期的哲学中。对海德格尔来说，“过去”即是“此在”对“过去”的解释，他永远是向“此在”敞开的。莱维纳斯对“过去”的解释，“关系”依然是根本，但“过去”已不是自我的过去，而是“他者”的过去，是“绝对他者”的过去。正如莱维纳斯对“未来”的解释是时间向前“无限”的敞开，超越人所有的谋划和可能性；其对“过去”的解释则是时间向后的“无限”，超越人所有的回忆和理解。“过去”对我绝不是敞开，而是完全关闭的，“上帝”就是过去的过去，他没有存在，只有“踪迹”。[31][136]
莱维纳斯对“时间”的解释与海德格尔的时间观非常不同。他反对海德格尔从孤立的“此在”出发来解释时间，因为“时间”对莱维纳斯来说，总已经是社会关系的成果，是主体与“他者”关系的成果。海德格尔认为，“时间”是我们理解存在的方式，存在在“时间”中才有意义。对此，莱维纳斯并不反对。他想要说明的是仅仅如此是不够的。他试图表明“时间”不仅仅是存在结构，更是超出存在，指向“无限”的结构，存在因此而分散开来，具有多元结构。“繁衍”的无限未来说明了“时间”的这种意义，不是镌刻在存在上的意义，而是超越存在的意义。“时间”通过存在，引导存在走向无限。
莱维纳斯的哲学很难说符合传统意义上严格的哲学论证，而是在叙述中不断修正、重复、扩展他的思想。德里达称之为如“海滩边的海浪：回来、重复”（WD 312注7）。作为莱维纳斯第一个完整的哲学纲领，“逃避存在”的旋律将不断在其他地方响起。尽管他要逃避存在，逃避孤独的存在者，但正像黑格尔所说“逃遁的人还不是自由的人”。[32][137]就莱维纳斯所强调的“伦理”意义而言，这里的声音还比较薄弱。“逃避”只是一个消极的姿态，这一纲领仍在走出存在论的路途中。在《总体与无限》中所有这些主题将再次“回来”“重复”，但是莱维纳斯的论述将不再那么紧紧地依附在海德格尔的论述中，他的体系逐渐完善和丰满起来了。
