后记

从九八年开始真正瞩目莱维纳斯思想到现在，一晃已经十年了。虽然十年来早已开始其他一些题目的研究，但莱维纳斯始终是我学术研究的一个真正起点，也是我其他研究所围绕的一个焦点。“近代早期政治哲学研究”关注的是莱维纳斯所批判的现代世界的源起，“现代犹太哲学研究”重视的是与莱维纳斯思想具有家族相似性的其他犹太哲学家成员。这两个题目是我目前研究的方向，都是由莱维纳斯研究所激发的。

如果莱维纳斯算是我学术研究起点的话，那么找到莱维纳斯的道路则是一个学习的过程。记得在本科阶段读书时，正是上个世纪八十年代，那时主体性哲学风靡一时，这也算是时代在哲学上的一种表达。对主体的关注，让我隐隐地觉得其中有某些不妥，或者更明确地讲是其中隐含着唯我论的危险，事实上现实也印证了这种危险。于是开始研究维特根斯坦的私人语言问题，这是我第一次接触“他者”问题，一个与主体相缠绕的哲学概念。当时的学术训练尚浅，从分析哲学的传统尚无法完成对于“他人之心”深层分析，于是带着这个问题进入到硕士阶段的学习，那时我完成了黑格尔关于自我意识辩证法的论文，这使我对于自我与他者关系的复杂性有了较为深入的认识，自我在与他者的对立中丰富起来了。这时有一个人物，把理解“他者”问题的视域引向了法国，那就是亚历山大·科耶夫。他的思想使我发现现代法国对于“他者”问题的深邃思考，其中尤以莱维纳斯为甚。对于莱维纳斯，我最初只是但闻其名，不甚了了。大约九三年的时候，在复旦大学门口逛外文书店时，发现了林基斯（Alphonso Lingis）翻译编撰的《莱维纳斯哲学论文集》（Collected Philosophical Papers），让我大喜过望，这也是我第一次阅读莱维纳斯的东西，尽管对我来说晦涩难懂，但这个人则深深地印入了脑海。一直到九八年，有机会在加拿大读书，英属哥伦比亚大学（UBC）的Koeuer图书馆的丰富馆藏，终于让我找到了敲开莱维纳斯紧锁大门的钥匙。欣喜若狂，流连忘返是那个时候的真实写照。本书中很多资料都还是在那个时候收集的。但非常遗憾，我的法语从来没有过关，阅读的文献都是英语世界的资料，法语关没过是我迟迟不出版这本书的原因之一。中国人研究西学，语言上的挑战是极大的，更大的挑战常常意味着更大的优势，我希望这种优势会在未来中国学界越来越强地体现出来。

随着对莱维纳斯研究的深入，“他者”给我带来了更为广阔的视野。最初只是从主体哲学的对立面来理解莱维纳斯所揭示的“他者”。但这一貌似纯粹的理论问题，却带出了更为深刻的、具有现实和历史意义的论题。这深深地触及了当今中国学人思考问题的焦点，那就是古今问题和中西问题。在莱维纳斯的理论框架中则是希腊和希伯来的关系问题，以及古典的塔木德如何应对现代世界的问题。在现代性的构架中，是否存在着保存他者之绝对他性的空间，是每一个严肃的哲学家都必须思考的问题。

在这样一个时代思考哲学问题无疑是艰难的，但亦令人快乐。总有那么多真实的问题逼迫你去面对，思想上的深入会让你面对的世界展现出极为丰富的层面。我要感谢我的父亲，是他把我领进了哲学的殿堂，让我领略到哲学的快乐。在我还是懵懂的时候，他即跟我说过：如果你选择了哲学，那么就一定要懂得坚强。这话当时令我印象深刻，却有些莫名其妙。思想的成熟让我日渐感受到这句话分量和它丰厚的内涵。

在我成长的道路上，我的导师陈京璇教授、刘放桐教授以及许志伟教授，在学业上、工作上、生活上给予我很多教诲，为我付出很多辛劳，对此我感念在心。在复旦，在北大，在维真（Regent），在耶鲁给予我诸多教益的教授们，他们的教导使我在学术上得以成长；在学术研讨中给我诸多启发的学者们，他们的探讨拓展了我的学术视野；多年来在一起读书的朋友们，他们让我体会到共同思考的快乐以及友谊的珍贵。所有这些都让我满怀感激。最后要感谢国家社科基金会的资助，感谢上海三联书店黄韬先生的热情帮助，他们使本书得以顺利出版。

[1] [1]参见Mark C. Taylor，ed. Deconstruction in Context，Chicago，The University of Chicago，1986，p.4。

[2] [2]许多学者在“他人”之外，将万物、上帝都视为“他者”，如马丁·布伯的理论。

[3] [3]Vincent Descombes，Modern French Philosophy，translated by L. Scott-Fox and J.M. Harding，Cambridge University Press，1980.

[4] [4]Lue Ferry ＆ Alain Renaut，French Philosophy of the Sixties，The University of Massachusetts Press，1990.

[5] [5]Jacques Derrida，“Violence and Metaphysics： An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas” in Writing and Difference，The University of Chicago Press，1978.

[6] [6]Eric Matthews，Twentieth-Century French Philosophy，Oxford University Press，1996.

[7] [7]相关论述请参见Graham Ward. Barth，Derrida and the Language of Theology，Cambridge University Press，1995.；Martin J. Matustik ed. Kierkegaard in Post/Modernity，Bloomington，Indiana University Press，1995.；Michael Weston. Kierkegaard and Modern Continental Philosophy，Routledge，1994. Tamara Cohni Eskenaz，Gary A. Phillips，David Jobling ＆ Brill Leiden，ed. Levinas and Biblical Studies，Boston，2003.以及其他相关的著作和文章。

[8] [8]参见莱维纳斯网页http：//pwl.netcom/`cyberink/lev.html。

[9] [9]Colin Davis，Levinas： An Introduction，Oxford，Blackwell publishers Ltd，1996，p.121.

[10] [10]以下简称《总体与无限》。

[11] [11]Judith Friedlander，Vilna on the Seine： Jewish Intellectuals In France Since 1968，New Haven，Yale University Press，1990，p.82.

[12] [12]俄罗斯文化在莱维纳斯的思想中占据一个重要的位置，但其究竟是怎样一种位置，目前尚缺乏相应的研究。

[13] [13]参见Joseph Libertson，Proximity： Levinas，Blanchot，Batalle and Communication，The Hague，Martinus Nijhoff Publishers，1982.以及Gary D.，Mole，Levinas，Blanchot，Jabes： Figures of Estrangement，University Press of Florida，1997。

[14] [14]1931年，莱维纳斯与伽布列鲁·派费鲁尔（Gabrielle Pfeiffer）合译胡塞尔的《笛卡尔沉思》。

[15] [15]参见Discovering Existence with Husserl，Evanston，Northwestern University Press，1998.

[16] [16]当时莱维纳斯作为学生旁听了该研讨会，他坚决站在海德格尔的一边，甚至在学生模拟的研讨会上，他扮演卡西尔予以讽刺。晚年莱维纳斯对这一幕深感歉意。

[17] [17]Vilna on the Seine，p.86.

[18] [18]《从存在到存在者》事实上是第一本翻译成中文的莱维纳斯著作，可惜译者对莱维纳斯并无研究，甚至将作者当成了德国人。《生存及生存者》，张乐天译，浙江人民出版社，1987年。

[19] [19]以下简称《别样于存在》。

[20] [20]在莱维纳斯那里，“他者”有“他者”与“他人”之分，前者泛指一般，后者专指他人。英语中以“other”的大小写来分别意指“他人”与“他者”，本书则根据上下文的语意分别运用“他者”或“他人”，与莱维纳斯的用法并不严格对应。

[21] [21]此处的“元伦理”并非英语世界中由G.E.摩尔所开创的元伦理学，而是强调这种伦理的原初性。

[22] [22]Florian Rotzer，Conversations with French Philosophers，Atlantic Highland，Humanities Press International，Inc，1995，p.58.

[23] [23]L.M.塞尔茨，《犹太的思想》，上海三联书店，1994年，第179页。

[24] [24]这里并不是以哲学家的出身来判定其哲学的性质，而是从其哲学所采取的倾向来理解其哲学性质，莱维纳斯一再强调前哲学的生活经验对于哲学的重要影响，而且他毫不讳言，在他那里，关于哲学的亚伯拉罕形象取代了尤利西斯的形象。

[25] [25]参见靳希平《海德格尔早期思想研究》，第十二章。上海人民出版社，1995年。

[26] [26]“面向事情本身”的口号，表达了哲学挣脱概念束缚的一种精神，黑格尔《精神现象学》中就有类似的呼吁。哲学在进入新的阶段，重新面对生活时，都会产生类似现象学浴火重生的情形。

[27] [27]在《别样于存在》中，莱维纳斯也有类似的话，参见OBBE 19，任何一种言谈都与being有关，语言离不开being的作用。

[28] [1]关于Being究竟应该翻译成“存在”，还是翻译成“是”，在汉语学界众说纷纭，参见《Being与西方哲学传统》，宋继杰主编，河北大学出版社，2002年。其实Being既有汉语中“存在”的意思，也有“是”的意思，两者互不可取代，西方的存在论传统恰恰在汉语这双重涵义中才能梳理得更为清楚。

[29] [2]九章集6：9：7：33f。

[30] [3]Adriaan Peperzak，To The Other，West lafayette，Purdue University Press，1993，p.46.

[31] [4]黑格尔，《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆，1978年，第69页。

[32] [5]参见胡塞尔，《欧洲科学危机与先验现象学》，上海译文出版社，1988年，第98页。

[33] [6]Richard A. Cohen，ed. Face to Face with Levinas，Albany，State University of New York Press，1986，p.20.

[34] [7]Bettina Bergo 认为：这与其说是一种传统，毋宁说是一种氛围。即法国对于他者问题重视的氛围，参见Bettina Bergo，Lininas Between Ethics and Politics，Kluwer Academic Publisher，1999。但事实上，莱维纳斯与萨特、马塞尔等人的哲学有着重要的联系，其间的关系似乎不能单单以氛围视之。

[35] [8]F.R.多尔迈，《主体性的黄昏》，上海人民出版社，1992年，第109页。

[36] [9]参见Vincent Descombes. Modern French Philosophy，translated by L.Scott-Fox and J.M. Harding，Cambridge University Press，1980.但是非常遗憾的是Vincent Descombes没有将他者问题视为科耶夫主要贡献之一。

[37] [10]关于莱维纳斯是否参加科耶夫的黑格尔讲座有不同的说法，但他受到这个时期黑格尔主义复兴的影响乃是确凿的。

[38] [11]A. Kojere，Introduction to the reading of Hegel，Ithaca，Cornell University Press，1969，p.6.

[39] [12]参见Judith P. Butler，Subject of Desire，New York，Columbia University Press，1987。

[40] [13]E. Levinas，‘A Language Familiar to Us’，translated by Douglas Collins，Telos，no. 44，1980，pp.201.

[41] [14]两人对于“他者”问题的共同关注，可能要追溯到马塞尔的沙龙之中。

[42] [15]参见Levinas，Outside the Subject，pp.2040；以及Entre Nous： think of the other中的有关论述。

[43] [16]参见Robert Gibbs. Correlations in Rosenzweig and Levinas，Princeton，N.J.，Princeton University Press，1992，pp.192226。

[44] [17]加里·古廷，《20世纪法国哲学》，辛岩译，江苏人民出版社，2005年，第122页。

[45] [18]马塞尔一生写过30个剧本。萨特也是在其戏剧《墙》中喊出“他人是地狱”这一名言的。

[46] [19]参见Face to Face with Levinas，p.17 中莱维纳斯的有关论述。

[47] [20]Ibid.，p.16.

[48] [21]Jean-Paul Sartre. Being and Nothingness，translated by Hazel Barnes，New York： Philosophical Liberty，1956. p.475.

[49] [22]Face to Face with Levinas，p.16.

[50] [23]R. Bernasconi ＆ D. Wood，ed. The Provocation of Levinas，London，Routledge，1988，p.95.

[51] [24]Face to Face with Levinas，p.16.

[52] [25]The Provocation of Levinas，p.91.

[53] [26]参见贝尔纳·亨利·列维，《萨特的世纪》，商务印书馆，2005年，第793-800页。关于这一点我们在本书第七章中还会讨论。

[54] [27]Correlations in Rosenzweig and Levinas，p.10.

[55] [28]Susan A. Handelman，Fragment of Redemption，Bloomington，Indiana University Press，1991，p.270.

[56] [29]Raoul Mortley ed. French Philosophers in Conversation，London，and New York，Routledge，1991，p.20.

[57] [30]Correlations in Rosenzweig and Levinas，p.177.

[58] [31]参见柯亨1908年关于迈门尼德的伦理学的“伦理行动中的自我”一文。参见Herman Cohen，Reason and Hope，translated by Eva Jospe，B'nai B'rith Commission，1971，p.218.

[59] [32]就《救赎之星》而言，罗森茨维格的写作已经极尽完善，以至于多年之后，即使有充足的时间，他也不愿再多增添一字了。

[60] [33]参见E. Levinas，Outside the Subject，translated by Michael B. Smith，Stanford，Stanford University Press，1993.pp.4966。

[61] [34]参见Correlations in Rosenzweig and Levinas，以及Richard A. Cohen，Elevations： The Height of the Good in Rosenzweig and Levinas，Chicago，The University of Chicago Press，1994。

[62] [35]参见Correlations in Rosenzweig and Levinas有关论述，第177页。

[63] [36]J.C.利文斯顿，《现代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，第684页。

[64] [37]马丁·布伯，《我与你》，三联书店（北京），1986年，第27页。

[65] [38]同上，第27页。

[66] [39]马丁·布伯，《论犹太教》，山东大学出版社，2002年，第21页。

[67] [40]《我与你》，第128页。

[68] [41]参见Levinas，Outside the Subject，pp.448以及Proper Names，pp.1739。

[69] [42]Michael Theunissen，The Other： Studies in the Social Ontology of Husserl，Heidegger，Sartre，aud Buber，translated by Christopher Macann，The MIT Press，1984.

[70] [1]转引自Colin Davis. Levinas： An Introduction，Polity Press，1996，p.8。

[71] [2]Face to Face with Levinas，p.14。

[72] [3]该年莱维纳斯出版了他早期的主要著作《从存在到存在者》和《时间与他者》。

[73] [4]在该书翻译中，莱维纳斯负责第四、五沉思的翻译，这部分内容正是胡塞尔讨论主体际性问题的部分。

[74] [5]参见Emmanuel Levinas，Discovering Existnece with Husserl，translated and edited by Richard A. Cohen ＆ Michael B. Smith，Evanston，Illinois，Northwestern University Press，1998。这本著作对于理解作为现象学家的莱维纳斯与现代现象学创始人胡塞尔之间的关系至关重要。它包含了莱维纳斯从1929年读博士期间到1977年被认为超越现象学之后对胡塞尔理解的变化，编译者分别以“胡塞尔的现象学”、“莱维纳斯的胡塞尔”和“超越胡塞尔”三个标题来标示莱维纳斯对胡塞尔关系的演变轨迹。但是对这种关系演进的研究却是十分艰难的，迄今为止，对于莱维纳斯和胡塞尔现象学之间关系的系统研究还很缺乏，这也反映出问题的困难性。

[75] [6]Face to Face with Levinas，p.14.

[76] [7]Ibid.，p.15.

[77] [8]莱维纳斯在《胡塞尔现象学中的直观理论》中，对西方哲学中的理论帝国主义，或者说视觉帝国主义有很大的警觉。这里理论theory一词，要结合其词根theo来理解，也就是“看”的意思。因此他特别强调胡塞尔思想中“非理论意识”的思想，也就是“非视觉”决定的意识。以后，莱维纳斯本人强调的他者之“脸”，也正是强调其某种“非光”的显现。“光”是视觉的前提，因此对于“光”的隐喻的警惕同时意味着对于传统“理论”的警惕。在“光照”之下，那么“脸”也就只是一个对象而已了。德里达将此归结为理论帝国主义，或者是视觉主导主义，参见Jacques Derrida，‘Violence and Metaphysics’ in Writing and Difference，translated by Alan Bass，Chicago，Chicago University Press and London，Routledge and Kegan Paul，1978。

[78] [9]1949年莱维纳斯出版他的文集时用的书名是《与胡塞尔、海德格尔一起发现存在》。以后1967年出版了该书的第二版。1998年，Richard A. Cohen和Michael B. Smith选编了莱维纳斯有关胡塞尔的文章，以Discovering Existnece with Husserl为题出版。这里要指出的是，编者以“与胡塞尔一起发现存在”为书名来涵盖整个莱维纳斯与胡塞尔的关系其实并不恰当。因为莱维纳斯后来不仅将存在问题与胡塞尔区别开来，而且其哲学也不仅仅停留在发现存在，更是要超越存在。

[79] [10]参见胡塞尔，《欧洲科学危机和先验现象学》，第一部分，上海译文出版社，1988年。

[80] [11]参见E. Levinas，Difficult Freedom： Essays on Judaism，translated by Sean Hand，Baltimore，The John Hopkins University Press，1990。

[81] [12]Richard Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers，Manchester，Manchester University Press，1984，p.108.

[82] [13]胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1995年，第160页。

[83] [14]参见Michael Theunissen，The Other： Studies in the Social Ontology of Husserl，Heidegger，Sartre，and Buber，Cambridge，The MIT Press，1984。

[84] [15]《欧洲科学的危机与先验现象学》，第118页。

[85] [16]Edmund Husserl，Cartesian Meditations，The Hague，Martinus Nijhoff Publishers，1960，p.89.

[86] [17]参见胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第364页，以下简称《观念Ⅰ》。

[87] [18]莱维纳斯甚至针对海德格尔拒绝伦理学的“关于人本主义的一封信”，写作了《他者的人本主义》一书，该书中“没有同一性”一文直接反驳海德格尔。

[88] [19]这可能是法国第一篇专门论述海德格尔的长文，参见Critchley，Simon ＆ Bernasconi，Robert. ed. The Cambridge Commpanion to Levinas，Cambridge University Press，2002. p.xviii。

[89] [20]该文由网上下载，无页码，参见莱维纳斯网页http：//pwl.netcom/`cyberink/lev.html。

[90] [21]“基础存在论基础吗？”，参见Emmanuel Levinas： Basic Philosophical Writings，edited by A. Peperzak，S. Critchley and R. Bernasconi，Bloomington，Indiana，Indiana University Press，1996。

[91] [22]Face to Face with Levinas，p.15.

[92] [23]http：//pwl.netcom/`cyberink/lev.html.

[93] [24]http：//pwl.netcom/`cyberink/lev.html.

[94] [25]同上。

[95] [26]http：//pwl.netcom/`cyberink/lev.html.

[96] [27]同上。

[97] [28]同上。

[98] [29]同上。

[99] [30]http：//pwl.netcom/`cyberink/lev.html.

[100] [31]同上。

[101] [32]在这一点上，图尼尔森把海德格尔与胡塞尔归于一类，他认为海德格尔对胡塞尔的先验进路并没有根本的改变，只是作了修正。参见Michael Theunissen，The Other，Translated by Christopher Macann，The MIT Press 1984。

[102] [33]马丁·布伯，《人与人》，作家出版社，1992年，第230页。

[103] [34]Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，p.332.

[104] [35]事实上，在下一章，我们将会看到，在写作《从存在到存在者》和《时间与他者》时，伦理问题还没有一个突出的地位。

[105] [36]“脸”是莱维纳斯后来哲学中的一个重要概念，我们将在第四章中作重点的阐述。

[106] [1]首先分析il y a的是“有：没有存在者的存在”，该文原发表于Deucalion，（1946）第一期，第141-54页。后收入莱维纳斯《从存在到存在者》一书的第3章第2节。

[107] [2]在莱维纳斯那里being与beings的区别，变成了existing 和eistent的区别。“人不能忽视存在与存在者的区分，但是为了谐音的关系，我更喜欢用existing 和existent。”参见TO 44。因此我们视上下文不同而用“存在”或“生存”译之。

[108] [3]参见E. Levinas，Time and the Other，translated by Richard Cohen，Pittsburgh，Duquesne University Press，1987.第Ⅳ部分。

[109] [4]在同一个时期的作品《时间与他者》中，莱维纳斯说：“对我来说，《存在与时间》中最为深刻的事情就是海德格尔的存在论差异。”参见TO 44-45。

[110] [5]参见Robert John Sheffler Manning，Interpreting Otherwise than Heidegger： Emmanuel Levinas's Ethics as First Philosophy，Duquesne University Press 1993。该书很好地比较了莱维纳斯与海德格尔的思想，尤其是其早期思想与海德格尔千丝万缕的关系。

[111] [6]在此莱维纳斯并没有展开对“无限”的明确论述，但显然已经确立了他哲学的目标，“超越存在之诘问，所得到的并非一个真理，而是善。”参见EE 23。

[112] [7]同时可参见TO 46。

[113] [8]黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，第192页。“这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。”

[114] [9]参见《时间与他者》英译者的注，第45页。“分离”概念与罗森茨维格哲学的关系，以及其在莱维纳斯哲学的作用。

[115] [10]参见海德格尔，“Letter on Humanism”见Martin Heidegger，Basic Writings，edited by David Farrell Krell，San Francisco： Harper Collins Publishers，1977.p.214。

[116] [11]《从存在到存在者》，江苏教育出版社，2006年。第二版序言，第1页。

[117] [12]莱维纳斯讲es gibt时，提出的“1933年到1945年间”，乃是意有所指，这恰恰是纳粹活动的时期。

[118] [13]名称和位格都是指具体的存在物的存在，尤其这里的“位格”（person），和莱维纳斯后面用的“hypostasis”是一个意思，就是存在者的具体显现。因此il y a的非位格性正对着后面突破il y a的“ hypostasis”。

[119] [14]莱维纳斯哲学中会反复提到“经验”这个概念，这并非经验主义中的“经验”，而是更广泛的生存体验。

[120] [15]在《总体与无限》、《别样于存在》中，莱维纳斯都有论及il y a，但不再作为全书的主题，参见TI 143，270；OBBE 164。

[121] [16]参见Hegel，Phenomenology of Spirit，Oxford University Press，1979，第一章“感性确定性；这一个和意谓”，“我只是一个纯粹的这一个”，“这一个的另外一种形式‘这儿’”。

[122] [17]我们也不妨从另一个角度来理解这个词，我们知道在基督教中，hypostasis是指“三位一体”中的“位格”，指一真实具体之个体存在。莱维纳斯固然不是基督徒，但我们也可以参考这一语境来理解hypostasis。

[123] [18]参见《时间与他者》的英译者Richard A. Cohen关于这个词所给予的一个详细的注解，TO 43，注6。

[124] [19]参见EE 60。

[125] [20]马丁·布伯，《人与人》，第232页。

[126] [21]Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，translated by Hazel E. Barnes，Philosophical Library，Inc. 1956. p.332.

[127] [22]就其对于生存的“孤独”的态度及其扬弃的路径来看，在《从存在到存在者》中已经显露了其哲学发展的方向。参见《从存在到存在者》最后一章及结论。

[128] [23]A. Lingis，‘Iintroduction’ to Collected Philosophical Papers，p.xxviii.

[129] [24]关于爱战胜死亡的思想，莱维纳斯受到了罗森茨维格的影响，罗森茨维格通过死亡表明上帝、世界和人的“分离”，通过神圣的“爱”，则产生救赎的希望。罗森茨维格同样引用了“雅歌”中的这句话，参见Franz Rosenzweig，The Star of Redemption，translated by William W. Hallo，Notre Dame Press，1971，p.202。

[130] [25]参见西·德·波伏娃，《第二性》，中国书籍出版社，1998年，第11页。

[131] [26]参见第四章第五节，莱维纳斯的许多主题总是在不同阶段的著作中反复，每反复一次又丰富许多。

[132] [27]参见Alexandre Kojeve，Introduction to the Reading of Hegel，edited by Allan Bloom and translated by H.Nichols，Jr. New York： Basic Books，以及马丁·布伯的《我与你》。

[133] [28]A. Lingis，‘Introduction’ to Collected Philosophical Papers，xxiv.

[134] [29]这个概念来自柏格森的elan vital，它出现在同一运动中的新的创造和新的生产。

[135] [30]尽管莱维纳斯早期思想中已经论述了时间、繁衍与“未来”的关系，但就篇幅上，他还是更多地论述了“现在”，依然在走向时间的途中。在《总体与无限》中，对“未来”这个问题才有更多的展开。

[136] [31]参见莱维纳斯的文章“他者的踪迹”。‘The Trace of the Other’，translated by A. Lingis，Deconstruction in Context，edited by Mark Taylor，Chicago，University of Chicago Press，1986，pp. 345359。

[137] [32]黑格尔，《小逻辑》，商务印书馆，1980年，第208页。

[138] [1]事实上，1957年发表的“哲学与无限观念”（“Philosophy and the Idea of Infinity”），已经代表了莱维纳斯的成熟思想。该文最初发表于Revue de Metaphysique et de morale（1957），第62期，页241-53，后收入莱维纳斯《与胡塞尔和海德格尔一起发现存在》（1967）的论文集，1987年又收入《莱维纳斯哲学论文集》（Collected Philosophical Papers，translated by A. Lingis，The Hague，Martinus Nijhoff，1987. pp.4759；中文版见《文化与诗学》第一辑，上海人民出版社，2004年，马俊译，孙向晨校。该文对于理解莱维纳斯成熟时期的思想非常重要，为《总体与无限：论外在性》提供了一个基本的轮廓。

[139] [2]参见TI 304。

[140] [3]Edith Wyschogrod，Emmanuel Levinas： The Problem of Ethical Metaphysics，Martinus Nijhoff/the Hague 1974，p.95.

[141] [4]在《智者篇》中，柏拉图讨论了三对最普遍的种，即“存在”和“非存在”、“动”与“静”、“同”与“异”。莱维纳斯在这里汲取了柏拉图“同”（same）与“异”（other）这一对范畴，在此我们译作“同一”与“他者”。

[142] [5]莱维纳斯说：“自由、自主，将他者还原为同一，可以概括地表述为：在历史进程中对存在的征服。这种还原并不表示某种抽象的图式，它就是人的自我。”参见CCP 48。

[143] [6]任何对于莱维纳斯哲学的现象学进路的怀疑，都遭到莱维纳斯本人坚决的驳斥。参见附录中所列的莱维纳斯访谈录。

[144] [7]Adriaan Peperzak，To the Other，Purdue University Press 1993，p.139.

[145] [8]参见Franz Rosenzweig，The Star of Redemption，translated from the Second Edition of 1930 by William W. Hallo，University of Notre Dame Press，1985。

[146] [9]Hegel，Phenomenology of Spirit，Oxford University Press，1979，p.105.

[147] [10]德里达认为莱维纳斯的“欲望”概念完全是反黑格尔的，因为黑格尔的欲望就是对相异性的否定。但事实上，黑格尔在《精神现象学》中，强调的恰恰是欲望的不可被满足，因此，黑格尔对需要和欲望作了区分。这一点在科耶夫那里得到了发扬光大。因此，德里达颇自我矛盾地留了一句：“如果人们仔细跟随《精神现象学》中关于欲望的真理和确实性的运动，我们恐怕就会怀疑事情要复杂得多。”参见WD 93。

[148] [11]Alexandre Kojeve，Introduction to the Reading of Hegel，edited by Allan Bloom and translated by H. Nichols，Jr. New York： Basic Books，1969. p.6.

[149] [12]Adriaan Theodoor Peperzak，Beyond： The Philosophy of Emmanuel Levinas，Northwestern University Press，1997. p.167.

[150] [13]柏拉图，《理想国》，商务印书馆，1986年，第294页。

[151] [14]同上。

[152] [15]笛卡尔，《第一哲学沉思集》，商务印书馆，1986年，第46页。

[153] [16]参见CCP 54。

[154] [17]Beyond： The Philosophy of Emmanuel Levinas，p.165.

[155] [18]Edith Wyschogrod，Emmanuel Levinas： The Problem of Ethical metaphysics，The Hague，Martinus Nijhoff，1974，p.76.

[156] [19]Beyond： The Philosophy of Emmanuel Levinas，p.165.

[157] [20]参见Theodore de Boer “An Ethical Transcendental Philosophy” in Face to Face with Levinas，p.89。

[158] [21]参见本书第五章第二节。

[159] [22]国内也有学者将“le visage”或“face”翻译成“面貌”，参见《勒维纳斯》，杜小真著。但笔者以为汉语中的“脸”更能显示face所表示的直接性。

[160] [23]Levinas： An Introduction，p.132.

[161] [24]参见TO 78。

[162] [25]“Epiphany”主要表示耶稣向世人的显现。莱维纳斯在此用这个词表示“脸”的显现，其间的联系很值得玩味。

[163] [26]参见Ethics and Infinity，p85.以及The Provocation of Levinas，p168.事实上，莱维纳斯要引导人们超出“脸”的“可见性”。为了避免把“脸”只当作知觉的对象，他强调“脸”不是意向的对象，不能是感知意义上和自我主义意义上的经验对象（TI 193），甚至不是一种现象。他从来不称自己的哲学是“脸的现象学”。

[164] [27]参见Jacques Derrida，‘Violence and Metaphysics’，in Writing and Difference。

[165] [28]参见Richard A. Cohen，Elevations： The Height of the Good in Rosenweig and Levinas，Chicago，University of Chicago Press，1994. pp.241273。

[166] [29]在莱维纳斯1954年发表的“自我与总体”中，他特别强调了“脸”的表达意味。参见Collected Philosophical Papers，translated by A. Lingis，The Hague，Martinus Nijhoff，1987。

[167] [30]The Provocation of Levinas，p.168.

[168] [31]这一点在莱维纳斯后期哲学中进一步得到了展开，参见下一章对“所说”和“言说”的讨论。

[169] [32]The Provocation of Levinas，p.169.

[170] [33]Face to Face with Levinas，p.20.

[171] [34]Face to Face with Levinas，p.32.

[172] [35]Ibid.，p.23.

[173] [36]The Provocation of Levinas，p.173.

[174] [37]Face to Face with Levinas，p.25.

[175] [38]Ibid.，p.24.

[176] [39]The Provocation of Levinas，p.171.

[177] [40]Ibid.，p.173.

[178] [41]Face to Face with Levinas，p.32.

[179] [42]Face to Face with Levinas，p.30.

[180] [43]关于“第三方”问题，莱维纳斯在《总体与无限》、《别样于存在，或超越本质》以及在“总体与自我”中都有涉及，而且论述的进路并不一致。

[181] [44]Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，translated by Hazel E. Barnes，Philosophical Library，Inc. 1956. p.362.

[182] [45]Face to Face with Levinas，p.24.

[183] [46]Face to Face with Levinas，p.27.

[184] [47]“Ethics of the Infinite”，in Dialogues with Contemporary Continental Thinker，by R. Kearney，Manchester University Press，1984，p.63.

[185] [48]有学者甚至质疑这一部分是后加上去的，参见Bettina Bergo，Levians Between Ethics and Politics，Kluwer Academic Publishers，1999. p.108；也有学者在讨论莱维纳斯这些论述时，语焉不详。

[186] [49]参见Tina Chanter，ed. Feminist Interpretations of Emmanuel Levians，The Pennsylvania State University Press，2001。事实上，莱维纳斯强调的女性在于其脆弱和柔嫩的一面，而不在于是男还是女。

[187] [50]参见Feminist Interpretation of Emmanud Levinas，edited by Tina Chanter，The Pennsylvania State University Press，2001。

[188] [51]近代个体主义的政治哲学就是通过消除传统的父权制而建立起来的，参见霍布斯、洛克对于父权的批判，而莱维纳斯恰恰在某种意义上回到了以父亲为基础的政治思想，参见本书第七章第一节。

[189] [52]由于莱维纳斯对其准备阶段“爱欲”有精彩的描写，加之女性主义者们集中在他关于“爱欲”问题的论述，因此在一般的论述中，重心有所偏颇，更侧重莱维纳斯关于“爱欲”的描述。

[190] [53]这同样是个源自基督教神学的概念，原本是指在圣事中，饼和酒转化成基督的血和肉。这里，莱维纳斯用这个词表示出生的孩子与父亲的关系。

[191] [54]这里的父子关系可以在一种宽泛的意义上来理解，比如教师和学生也可以在类似的意义来看待。

[192] [55]在号称莱维纳斯阅读指南的《伦理与无限》这本对话录中，爱欲问题被放在莱维纳斯早期的思想中讲述，在讲解《总体与无限》时并未提及，而且在《别样于存在》中，这个论题似乎消失了，也许是因为这个论题显得过于自然化了。但是这个论题对于中国人有着特别的意义，和中国人传统的思想有着很强的亲和性，并且对于破除西方单子式理解人的问题有很大的借鉴意义。

[193] [56]Bettina Bergo认为：由于莱维纳斯在这里的论述，现实暴力的人类历史早已被父亲的拣选和兄弟的侍奉所驯服，这样他后期所讲的“末世论”之于人类历史的意义就变得多余了。因此，在后期哲学中，莱维纳斯放弃了这一关于父与子的论述。参见Levians Between Ethics and Politics，p.130。

[194] [57]莱维纳斯没有探索其他角色，如母亲和姊妹。全书只在一处提到了“母性”（TI 278），但通篇没有提及“姊妹”的问题。

[195] [1]尽管有学者认为，莱维纳斯在受到德里达批判之前，他自己已经意识到一些问题，从而开始了某种程度的转向。莱维纳斯本人甚至在其早期著作《从存在到存在者》中，已经认识到：“现象学的描述不可能离开光的领域，离不开封闭在他的孤独性中的人，不能离开作为终结的死亡和焦虑，因而它对他人的关系所作出的任何分析都是不充分的。现象学停留在光的世界中，这个自我独居的世界中没有作为他人的他者，对于自我来说，他人只是另一个自我，一个他我，认识它的唯一途径是同情，也就是向自身的回归”（EE 85）。

[196] [2]参见‘The Trace of the Other’ in Deconstruction in Context. ed. Taylor，Mark，Chicago： University of Chicago Press，1986。该文最初发表于1963年，早于德里达的批评文章。

[197] [3]比如对于“言说”和“所说”等论述，参见TI 260。

[198] [4]“Dialogue with Derrida”，in Dialogues with Contemporary Continental Thinkers，p.107.

[199] [5]在德里达看来，哲学是讲希腊语的，莱维纳斯以此为基础论述某种有别样于西方哲学传统的问题，是否可能有很大的疑问。莱维纳斯哲学中希腊与希伯来之间的张力和关系，尽管在这里会时时涉及，但是我们将会在下一章中来集中处理。

[200] [6]海德格尔：“什么是哲学”《海德格尔选集》（上），第591页。

[201] [7]“经验”一词莱维纳斯有多重论述，对此德里达也十分重视。在这篇论文中有专门论述，参见WD 99。

[202] [8]The Provocation of Levinas： Rethinking of the Other，p180.德里达的原话是“它表明每当莱维纳斯反黑格尔而言说时，他就只能在肯定黑格尔，而且是已经肯定了他。”参见WD 120。

[203] [9]参见倪梁康：《胡塞尔：现象学概念通释》，三联书店，1999年。

[204] [10]德里达这里的问题是混淆了我与他人事实上之不可通约性，和在此前提下我如何面对他者的问题。在前一个问题上，莱维纳斯和胡塞尔没有差异；但在后一个问题上，胡塞尔用“同感”；而莱维纳斯用“尊重”。这是非常不一样的理论姿态。

[205] [11]参见Robert Bernasconi’s “Deconstruction and Possibility of Ethics” in Deconstruction and Philosophy，Chicago，The University of Chicago Press，1987，pp.122139。

[206] [12]Robert Eaglestone，Ethical Criticism： Reading After Levinas，Edinburgh，Edinburgh University Press，1997，p.131.

[207] [13]The Provocation of levinas，p.171.另外参见《总体与无限》德文版的序言，莱维纳斯承认：“《总体与无限》还不断地诉诸存在论的语言以保持它的分析。”（EN 197）莱维纳斯在《别样于存在》中，就是要克服这种存在论语言，从而宣告对于存在论的彻底扬弃。

[208] [14]Simon Critchley，The Ethics of Deconstruction： Derrida and Levinas，Oxford，Blackwell，1992，p.8.

[209] [15]在《别样于存在》中，莱维纳斯在“essence”的名义下，对存在的传统进行了批判，也就是直接对存在本身进行思考。莱维纳斯用essence称呼存在与海德格尔有关，海德格尔把存在的本质定义为“去存在”，也就是存在“是什么”（essentia）（BT 67）。而莱维纳斯用这个词来表示不同于存在者的存在（Being）（OBBE xli）。

[210] [16]To the Other，p.212.

[211] [17]The Ethics of Deconstruction，p.8.

[212] [18]Peperzak在Beyond一书中，认为《别样于存在，或超越本质》是对柏拉图善高于存在的双重翻译。参见Adriaan Theodoor Peperzak，Beyond： The Philosophy of Emmanuel Levinas，Northwestern University Press。

[213] [19]斯宾诺莎《伦理学》，第三部分，第六个命题：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”

[214] [20]参见OBBE 187，注1。

[215] [21]以后，莱维纳斯又将essence转写成essance，以强化他的解释，参见GCM 43。

[216] [22]参见倪梁康《现象学概念通释》，三联书店，1999年，第253页。

[217] [23]“我将dis-inter-ested写成三个词是旨在强调它所指称的是从存在中的逃离。”甚至这词所表达的就是“别样于存在”这个书名的意思，参见EI 52和EI 100。

[218] [24]莱维纳斯甚至说，“存在展示自身为战争。”参见TI 21。

[219] [25]莱维纳斯写有“上帝与哲学”（1975）一文，以新的方式保持上帝问题的活力。

[220] [26]参见柏拉图《智者篇》。

[221] [27]我们在表述中免不了要涉及名词性的意谓，而这是莱维纳斯处心积虑要破除的，故他用副词otherwise来表达一种别样于存在的关系。

[222] [28]参见巴门尼德的残篇。

[223] [29]有很多关于莱维纳斯研究的著作是以“亲近”作为书名的，如Joseph Libertson的Proximity，或Molryn New等人编的In Proximity。

[224] [30]莱维纳斯此处关于“所说”和“言说”的区分，非常类似于马丁·布伯所作的“对……说”（speak to）和“说什么”（speak about）之间的区分。参见马丁·布伯《我与你》。

[225] [31]主体与言说的关系是非常核心的内容，我们将在下一节来讨论莱维纳斯的“主体”概念。

[226] [32]John Liewelyn，“Levinas，Derrida and Other vis-à-vis”，in The Provocation of Levinas，p.153.

[227] [33]莱维纳斯曾经明确说：“这本著作把主体解释为人质，把主体的主体性解释为与存在的本质决裂的替代。”见OBBE 184。

[228] [34]Face to Face with Levinas，p.27.

[229] [35]参见Bettina Bergo，Levians Between Ethics and Politics，Kluwer Academic Publishers，1999。

[230] [36]参见GDT 187。

[231] [37]Hegel，G.W.F. Phenomenology of Spirit，p.46.

[232] [38]海德格尔，《尼采》（下卷），孙周兴译，商务印书馆，2002年，第1095页。

[233] [39]莱维纳斯甚至在这个意义上解释了他所理解的“乌托邦”（U-topos），乌托邦的没有位置恰是主体性的所在。

[234] [40]莱维纳斯有一篇讨论主体性问题的文章题目就叫“没有同一性”，参见Humanism of the Other。

[235] [41]莱维纳斯《别样于存在》的第四章专题讨论了“替代”问题，这一概念更充分展示莱维纳斯后期“主体”概念的特点，他认为这一章是他整本书的种子，参见OBBE，193页，注1。

[236] [42]人质一词的拉丁词源是obses，与“困扰”“强迫症”（obsession）同源，参见GDT264，注5。

[237] [43]为了理解这种把“他者”延伸到我之中的概念，莱维纳斯在此提出了“母性”（maternity）这个概念。这与在《总体与无限》中强调“父性”不同，他以“父性”说明与子女既是同一又是他者的关系，而这里的“母性”概念表达的是“在同一中孕育他者”（OBBE 75），用以表达把一种他者的超越性置于我们自身的被动性。“在这个隐喻中母性的唤起向我们提示自我的一种适当意义。这个自我不能形成自己；它是由绝对的被动性形成的。”（OBBE 104）

[238] [44]Face to Face with Levinas，p.25.

[239] [45]Face to Face with Levinas，p.32.

[240] [46]这一工作在海德格尔的“形而上学的存在-神-逻辑学机制”一文中就已经揭示出来了，而莱维纳斯要问的是是否可能在存在-神-逻辑学（onto-theo-logy）之外来思想上帝？把上帝从存在论的神学中分离出来，通过一种存在之外的思想来思考上帝问题。

[241] [47]莱维纳斯认为，其实西方也存在着一种把上帝放在存在之外来思想的哲学传统，如柏拉图善高于存在的传统和普洛提诺的传统，但在历史上并没有得到展开，参见GDT 143。

[242] [48]To the Other，p.210.

[243] [49]Face to Face with Levinas，p.18.

[244] [50]The Provocation of Levinas，p.161.

[245] [51]Raphael Jospe，ed. Paradigms in Jewish Philosophy，Fairleigh Dickinson University Press，1997，p.251.

[246] [52]Face to Face with Levinas，p.31.

[247] [53]在古代，犹太人对上帝的祈祷开始于“你”，而结束于“他”开头的句子，由“你”而上升到超越的“他”。这也是莱维纳斯用“他性”理解上帝的思想根源，参见EI 106。

[248] [54]Levinas： An Introduction，p.99.

[249] [55]Face to Face with Levinas，p.20.

[250] [56]Ibid.

[251] [1]参见鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，江苏人民出版社，2003年。

[252] [2]Face to Face with Levinas，p.17.

[253] [3]参见Difficult Freedom： Essays on Judaism，translated by Sean Hand，Baltimore，The John Hopkins University Press，1990，p.142。

[254] [4]Rober Gibbs，Correlations in Rosenzweig and Levinas，p10。

[255] [5]参见Elie Wiesel，Legends of Our Time，Holt，Rinehart and Winston，1968，p.87109。

[256] [6]Face to Face with Levians，p.18.

[257] [7]Samuel Moyn认为，莱维纳斯早在30年代就已对超越的问题产生了兴趣，并可能在二战前就已经走出了存在问题。转引自Ethan Kleinberg，Generation Existential： Heidegger's Philosophy in France 19271961，Cornell University Press，2005.p.248。但笔者认为这一判断没有顾及莱维纳斯思想的成熟道路的复杂性，莱维纳斯彻底走出存在是与其塔木德思想的研究密切相关的，这一时期两者主题有紧密的相关性。

[258] [8]The Provocation of Levinas，p.175.

[259] [9]Ibid.，p.176.

[260] [10]Fragments of Redemption，p.189.

[261] [11]参见Levinas，Unforeseen History，University of Illinois Press，pp.1321.

[262] [12]Critical Inquiry，Autumn 1990，p.63.

[263] [13]Face to Face with Levinas，p.50.

[264] [14]见New York Time，1995年12月27日，关于莱维纳斯的讣告。

[265] [15]Levinas：An Introduction，Polity Press，p.108.

[266] [16]Face to Face with Levinas，p.19.

[267] [17]Susan A. Handelman，Fragments of Redemption，Indiana University Press，1991，p.264.

[268] [18]Face to Face with Levinas，p.19.

[269] [19]Correlations in Rosenzweig and Levinas，pp.45.

[270] [20]Richard Kearny，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers，p.107.

[271] [21]海德格尔，“什么是哲学”，选自《海德格尔选集》（上卷），上海三联出版社，1996年，第591页。

[272] [22]《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第17页。

[273] [23]Face to Face with Levinas，p.18.

[274] [24]The Provocation of Levinas，p.179.

[275] [25]Conversation with French Philosophers，p.63.

[276] [26]Face to Face with Levinas，p.18.

[277] [27]The Provocation of Levinas，p.174.

[278] [28]Face to Face with Levinas，p.23.

[279] [29]French Philosophers in Conversation，p.13.

[280] [30]Face to Face with Levinas，p.18.

[281] [31]French Philosophers in Conversation，p.21.

[282] [32]Ibid.，p.20.

[283] [33]Face to Face with Levians，p.18.

[284] [1]梅因：《古代法》，商务印书馆1984年版，第96页。

[285] [2]C.B. Macpherson，Political Theory of Possessive Individualism，Oxford University Press，1962.

[286] [3]参见Hobbes，Leviathan，Edited by Richard Tuck. Cambridge： Cambridge University Press，1991，p.87；另可参见中文版《利维坦》，黎思复、黎廷弼，商务印书馆，1996年，第92页。

[287] [4]Ibid.，p.91；同上，第97页。

[288] [5]Ibid.，p.87；同上，第93页。

[289] [6]Ibid.，p.88；同上，第94页。

[290] [7]对于霍布斯的思想，莱维纳斯曾有清晰的表述，在现代哲学那里，“除了不可能之外，一切皆被允许。尤其是自霍布斯开始的现代政治理论，它从自由的合法性，亦即自由的无可置疑的权利出发，推导出社会的秩序。”参见Collected Philosophical Papers，translated by Alphonso. Lingis，The Hague，Martinus Nijhoff，1987. p.57。

[291] [8]由此而来的政治后果莱维纳斯是非常清楚的。他曾经说过，我们可以从人的“人对人像狼一样”的定义出发来推断国家的制度，也可以从人是他人的人质出发来推论国家的制度，前者像霍布斯一样通过限制暴力来诞生社会制度，而后者却是通过限制无限的责任来诞生社会制度。参见DGT 183。

[292] [9]Hobbes，Leviathan，p.139；《利维坦》，第154页。

[293] [10]洛克，《政府论》下篇，商务印书馆，1993年，第38页。

[294] [11]同上，第45页。

[295] [12]Anthony F. Beavers说：“莱维纳斯，这个对于西方世界中理性的作用最坦率的批判者，尤其是因为理性的专制性，特别是在伦理的运用上，却在康德身上发现了相似的精神。这一事实让所有的人非常惊讶。”参见In Proximity：Emmanuel Levians and the Eighteenth Century，edited by Melvyn New，Robert Bernasconi ＆ Richard A. Cohen，Lubbock，Texa Tech University Press，2001.p.286；在该书中，共有四篇文章论述莱维纳斯与康德哲学的关系，着力探究了这其间错综复杂的关系。

[296] [13]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2002年，第60页。

[297] [14]同上。

[298] [15]同上。

[299] [16]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第109页。

[300] [17]同上。

[301] [18]康德：《道德形而上学原理》，第16页。

[302] [19]康德：《道德形而上学原理》，第47页。

[303] [20]同上，第8页。

[304] [21]康德：《道德形而上学原理》，第64页。

[305] [22]康德：《道德形而上学原理》，第43页。

[306] [23]康德：《道德形而上学原理》，第40页。

[307] [24]康德：《实践理性批判》，第2页。

[308] [25]Robert Gibbs曾率先他的著作Correlations in Rosenzweig and Levinas中，专辟一章讨论马克思与莱维纳斯的关系。应该说这一研究非常有见地。然而他把重点放在莱维纳斯的“经济”的概念上似有不足。参见，Robert Gibbs，Correlations in Rosenzweig and Levinas，Princeton，N.J.，Princeton University Press，1992。

[309] [26]马克思，《博士论文》，人民出版社，1961年，第23页。

[310] [27]马克思，《博士论文》，人民出版社，1961年，第22页。

[311] [28]同上，第23页。

[312] [29]Dennis K.，Fischman Political Discourse in Exile：Karl Marx and the Jewish Question，The University of Massachusetts Press，1991，p.59.

[313] [30]参见Ibid.，pp.6061。

[314] [31]《马克思恩格斯全集》第42卷，第99页。

[315] [32]同上，第158页。

[316] [33]《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。

[317] [34]《马克思恩格斯全集》第42卷，第122页。

[318] [35]Raoul Mortley，ed. French Philosophers in Conversation，London and New York，Routledge，1991，p.21.

[319] [36]Ibid.，p.21.

[320] [37]Raoul Mortley，ed. French Philosophers in Conversation，London and New York，Routledge，1991，p.20.

[321] [38]Face to face with Levinas，p.33.

[322] [39]French Philosophers in Conversation，p.33.

[323] [40]French Philosophers in Conversation，p.20.

[324] [41]参见Robert Gibbs的“A Jewish Context for the Social Ethics Of Marx and Levinas” in Autonomy and Judaism：the Individual and the Community in Jewish Philosophical Thought，Frank，Daniel H. ed. State University of New York Press，1992. pp.161190。

[325] [42]Face to Face with Levinas'，p.33.

[326] [43]Ibid.，p.98.

[327] [44]贝尔纳·亨利·列维，《萨特的世纪》，商务出版社，2005年，第795页。

[328] [45]其间的种种争论可参见，Jean-Paul Sartre ＆ Benny Levy，Hope Now，The University of Chicago Press，1996的英文版的导言。

[329] [46]Jean-Paul Sartre，Existentialism and Humanism，translation and introduction by Philip Mairet，Haskell House Publishers Ltd. 1948，p.23.

[330] [47]Ibid.，pp.5556.

[331] [48]Jean-Paul Sartre，Existentialism and Humanism，translation and introduction by Philip Mairet，Haskell House Publishers Ltd. 1948，p.29.

[332] [49]Ibid.，p.45.

[333] [50]事实上，这一辩护相当勉强，以后萨特的《辩证理性批判》想继续在这个方向着力，但是他最终还是没有完成这部著作。

[334] [51]Hope Now，p.57.

[335] [52]Ibid.，p.68.

[336] [53]萨特留下了大量的伦理学笔记，但在他的思想体系中，他在《存在与虚无》中所昭示的道德前景，并没有被揭示出来。

[337] [54]Jean-Paul Sartre ＆ Benny Levy，Hope Now，The University of Chicago Press，pp.6970.

[338] [55]Ibid.，p.71.

[339] [56]Ibid.，p.71.

[340] [57]Jean-Paul Sartre ＆ Benny Levy，Hope Now，The University of Chicago Press，p.72.

[341] [58]Ibid.，p.86.

[342] [59]Jean-Paul Sartre ＆ Benny Levy，Hope Now，The University of Chicago Press，p.87.

[343] [60]Ibid.，p.88.

[344] [61]Ibid.，pp.8990.

[345] [62]Ibid.，p.90.

[346] [63]Jean-Paul Sartre ＆ Benny Levy，Hope Now，The University of Chicago Press，p.93.

[347] [64]参见E. Levians，Unforeseen History，Urbana and Chicago： University of Illinois Press，2004，pp.7375。

[348] [65]Hope Now，p.106.

[349] [66]《萨特的世纪》，第790页。

[350] [67]Hope Now，p.104.

[351] [68]Ibid.，p.104.

[352] [69]Hope Now，p.107.

[353] [70]维克特·法里亚斯（Victor Farias）出版了《海德格尔与纳粹主义》（Heidegger and Nazism，1986），在哲学界再次引爆“伦理”与“政治”等话题。参见《海德格尔与纳粹主义》，时事出版社，2000年。

[354] [71]参见Michel Henry，Jean-Luc Marion，Jean-Louis Chretien等人的文章、著作。

[355] [72]宋祖良先生主张把humanism翻译成人类中心论，有其一定的道理。因为我们看到自近代以来，现代性将自我主体从世界中孤立起来，并因此为出发点构建一切，海德格尔看到了这一切的严重后果，故而对humanism提出质疑，参见《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社，1999年，第229页。

[356] [73]另外可以参见Lecinas：“The Contempoary Criticism of the Idea of Value and the Prospects for Humanism”一文，Value and Values in Evolution，edited by Edward A. Maziarz，Godon and Breach，Science Publisher，Inc.1979。

[357] [74]海德格尔强调要把人放在存在层面来理解，把人放到非历史的存在真理的层面来理解，对人做了存在论的还原。在1929年，卡西尔与海德格尔发生争论时，卡西尔坚持人文主义立场，莱维纳斯作为学生当时支持海德格尔而讽刺卡西尔。

[358] [75]Martin Heidegger，Basic Writings，edited by David Farrell Krell，San Francisco：Harper Collins Publishers，1977. p.201.

[359] [76]Martin Heidegger，Basic Writings，edited by David Farrell Krell，San Francisco：Harper Collins Publishers，1977. p.201.

[360] [77]Ibid.，p.202.

[361] [78]Martin Heidegger，Basic Writings，edited by David Farrell Krell，San Francisco：Harper Collins Publishers，1977. p.209.

[362] [79]Ibid.，p.210.

[363] [80]Ibid.，p.221.

[364] [81]尽管有海德格尔晚期思想与早期思想之分，但是海德格尔本人对此并不很在意，尤其是他强调他后期的思想与《存在与时间》并不矛盾。道理很简单，因为在《存在与时间》中，海德格尔已经是从存在的角度来理解主体了，并对历史上从形而上学的角度来理解人的本质的观点都做了梳理和批判。所以，海德格尔说：“在每一个方面，人们都认为《存在与时间》中的尝试已经陷入死胡同了。我们就让这些人去保持这种意见吧。在《存在与时间》这部著作的探讨中力图跨出几步的那个思，直到今天还没有超出《存在与时间》出版时的范围。”（Basic Writings，p.222）这最初的几步就是要从存在的角度来理解人，来理解人的归宿。

[365] [82]Ibid.，p.204.

[366] [83]Ibid.，p.207.

[367] [84]Ibid.，p.210.

[368] [85]Ibid.，p.218.

[369] [86]Ibid.，p.219.

[370] [87]Ibid.，p.225.

[371] [88]Ibid.，p.224.

[372] [89]Ibid.，p.227.

[373] [90]Ibid.，p.228.

[374] [91]Ibid.，pp.228229.

[375] [92]参见Ibid.，p.231。

[376] [93]在莱维纳斯看来，ethos意味着习惯和人的第二天性，这不是他所理解的伦理意义。参见GDT 185。

[377] [94]Basic Writings.，p.238.

[378] [95]Ibid.，p.238.

[379] [96]同为犹太思想家的利奥·斯特劳斯指出海德格尔作为此在根本经验的那个“畏”，那个揭示存在整体性的“畏”根本就是一个现代现象，古典思想不可能对此作出什么解释。他甚至还期待中国思想能对这个根源于希腊的现代社会做出限制。参见Leo，Strauss The Rebirth of Classical Political Rationalism，The University of Chicago Press，1989，p.32，p.43。

[380] [1]参见张祥龙的《海德格尔传》（修订版），北京大学出版社，2004年。

[381] [2]Martin Heidegger，Basic Writings，edited by David Farrell Krell，San Francisco： Harper Collins Publishers，1977. p.374.

[382] [3]Ibid.，p.377.

[383] [4]这也是莱维纳斯对那些指责他思想不属于哲学的人感到愤怒的地方。

[384] [5]德里达在“暴力与形而上学”一文中，一上手便提出了“哲学死亡”的问题，并认为这是莱维纳斯向我们提出的问题（WD 84）。

[385] [6]Basic Writings，p.392.

[386] [7]Face to Face with Levinas，p.33.

[387] [8]Face to Face with Levinas，p.28.

[388] [9]海德格尔著，孙周兴选编，《海德格尔选集》（下卷），上海三联书店，1996年，第1312页。

[389] [1]本文翻译自The Provocation of Levinas：Rethinking the Other，Robert Bernasconi and David Wood ed. Routledge，1988，pp.168180。——编者注