第一章 同一与他者

莱维纳斯的哲学以反思整个西方哲学传统为己任，对于这个传统，他用过许多词来概括，诸如“总体”、“存在”、“同一”等，而涵盖面最广的毋宁是“同一”（the Same）这个词，莱维纳斯认为西方哲学最根本的特质在于追求“同一”，无论是存在论还是自我学。从古希腊到海德格尔，在他看来，有着根本的一致性。从“同一”到“自我”的发展不过是一种逻辑的展开。莱维纳斯的“他者”论便是针对此一传统而来的。另一方面，我们也应该看到，“他者”问题早在莱维纳斯论述之前已经颇具规模，除了现象学传统之外，在现代法国哲学和犹太哲学中都有独到的来源。

第一节 从同一到自我

每个哲学家在提出自己哲学之前，都会针对前人的哲学作出总结，以之作为批判的目标。如独断论哲学之于康德的批判哲学，形而上学之于黑格尔的辩证法，存在者之于海德格尔的存在，如此等等不一而足，莱维纳斯也不例外。然而莱维纳斯反对的是整个西方传统，是“从巴门尼德到海德格尔”的西方哲学传统。两千多年的哲学有着无数的变迁，从巴门尼德到海德格尔的哲学流变中，究竟有着怎样的传统，可以让他一言以蔽之？海德格尔认为自苏格拉底以来，西方哲学遗忘了“存在”，而莱维纳斯的概括更向前延伸至巴门尼德，向后扩展至海德格尔，他的概括何以更为彻底？

巴门尼德在哲学上究竟说了些什么，其残篇的意涵究竟是什么，必须用专文来论述，不是这里所能疏解的。但我们必须清楚，为什么在莱维纳斯的笔下，西方哲学的传统是从“巴门尼德到海德格尔”，巴门尼德为西方哲学开创了什么？回首古希腊哲学，我们赫然看见，从泰勒斯到赫拉克利特，哲学家们关心的是万物本原，泰勒斯视水，阿那克西美尼视气，而赫拉克利特视火为万物的始基，都在具象中寻求终极原则，其中都隐含着世界“同一”的假设原则，但却是各说各的，关于“本原”的答案纷繁复杂。从巴门尼德开始，西方哲学到达了一个新的自觉高度。首先，“具象”变成了“抽象”，巴门尼德提出了“存在”（Being）的概念，在汉语中也可以翻译为“是”。[1][28]也就是说在探究万事万物究竟“是”什么之前，万物首先得“是”，也就是说，首先得“存在”；于是从巴门尼德开始哲学有了它固定的研究对象，那就是“存在”。这一确定非同小可，自此以后，存在论就成了西方哲学中的第一哲学，从巴门尼德到海德格尔，可以用“存在论”一以贯之。其次，提出了“存在是一”的观点，存在乃是“一”，而“多”是非存在。尽管学者对其“一”或“存在”的本性究竟是什么有很大的争议，但有一点毫无异议，就是希腊哲学对世界的概括在巴门尼德那里达到了一个新的阶段，从而奠定了未来西方哲学的走向。西方哲学从那时起便自觉把“追求以多归一，克服多趋于一”视为己任。这也是西方“同一”哲学的真正起点。再者，巴门尼德提出“思想与存在同一”这个命题，尽管解释众说纷纭，有一点可以肯定，存在与理解存在是同一的，思想不能思非存在，思想不能思“不是”的东西。也正是在这个最宽泛的意义上，莱维纳斯把西方哲学中一切对存在的思考和理解，都视为存在论。莱维纳斯要超越的正是这种存在论，因为巴门尼德的命题排除了思想与任何存在之外的关系，排除了思想面对完全不同于存在的东西，而这恰恰是莱维纳斯要追求的。他无不遗憾地说，“自巴门尼德以来，我们还没有成功地以别样的方式来思考”（TI 104），即便是海德格尔同样如此。莱维纳斯的目的是要带领大家 “与巴门尼德决裂”（TO 42），离开“巴门尼德式存在的哲学”（TI 269）。

希腊化时期以来，人的反求诸已，独善其身，无求于世，是求圣之道的根本途径。人们转而在“自我”中寻求“同一”。这在普罗提诺的哲学已现端倪，我们已经清晰地看到了这种路向，自上而下，“一”（the One）流溢出来而与灵魂相联；自下而上，灵魂自我可以通达“一”。普罗提诺已经确立了“知己则亦知其源”[2][29]的原则。在普罗提诺那里我们已经看到了此“一” 的内在化倾向。莱维纳斯对普罗提诺的哲学颇为看重，但他同时也指出“当普罗提诺通过发散和下降来谈来自‘一’的存在幻象时，他又回到了巴门尼德”（TI 103）。在这个意义上，普罗提诺与巴门尼德是一致的。但普罗提诺把“一”内在化的倾向不可忽视。从“同一”到“自我”的最初转向，在这里留下了清晰的痕迹。也只有在这种前提下，教父时代的奥古斯丁才能彻底完成“同一”与“自我”的勾连，使“一”的问题全面自我化，这在奥古斯丁那里表现为：越认识自我，就越认识上帝；而且这有圣经上的依据：“人有上帝的形象”（创世纪1：26）。当莱维纳斯面对圣经的这一论断时，他要彻底拆解奥古斯丁建立起来的这种内在化的上帝与自我的联结。

笛卡尔与奥古斯丁的关系经E.吉尔松（E.Gilson）的一番解析已变得十分明朗。在奥古斯丁之后出现笛卡尔哲学，似乎也顺理成章。尤其是在近代，把探究世界存在本质的活动转化成了认识主体本身的活动。这就是近代哲学的基本形态，笛卡尔是用现代的方式重新以“自我”作“同一”的基础的开创者，从而建构了近代哲学的框架。巴门尼德的原则至此以“自我”的面目出现在近代世界中，派帕扎克（A.Z.Peperzak）在评论莱维纳斯哲学批判的对象时指出，“巴门尼德的一元论在近代欢呼人的自我时显示了其真正的面目。”[3][30]因为当主体否定了所有“他者”的他性，将“他者”显现为主体经验的对象时，其本质便是把所有的现象还原为“同一”。自笛卡尔以降的近代哲学，其基本特征是以主客体二分为前提，以强调主体性、建构自我为己任，“同一”的目标在近代以“自我”主体的面目出现了。

笛卡尔是近代哲学史上第一个使哲学的目光重新转向“自我”的人。用黑格尔的话来说就是，“从笛卡尔起，哲学一下子转入了一个完全不同的范围，一个完全不同的观点，也就是转入主观性的领域，转入确定的东西。”[4][31]这表明“同一”的问题，在寻寻觅觅了一千多年后，终于落实在确定的“自我”之上。但是，“自我”在成为“同一”的承担者中，也有一段弯路，经验主义的自我观直接继承了笛卡尔自我观的经验层面，从经验主义的角度加以发挥。洛克启动了这一进程，将“自我”作为一个经验的心灵对象来考察，而感觉经验总是个别的，转眼即逝的，仅以感觉经验来把握感官的“自我”，必定会把问题推向极端，从而取消“自我”，休谟在理论上展示了经验主义自我观的必然后果。这非但不能充分体现“自我”作为“同一”的承担者，而且最终消解了“自我”。莱维纳斯曾总结道：“经验主义把先验意识等同于心理意识，这是一个大错误。这个错误起源可以在笛卡尔身上找到。在洛克、贝克莱、休谟身上，这种错误达到了一种明显的荒谬，作为一种对意识的纯粹自然主义研究导致了对实在与自然范畴的否定”（TIHP 146）。“自我”要承担起世界“同一”的责任必须另寻途径。

胡塞尔曾指出笛卡尔发现“我思”的重要意义在于：在近代哲学中首次从主体寻找知识的依据。“我思”的这种无可怀疑的明确性，使它成为一切知识明确性的根源，一切知识必真的绝对前提。任何科学必须直接或间接地借助于笛卡尔的“我思”才能得到保证。[5][32]在这个意义上，笛卡尔的“自我”具有先验性，可以说是康德先验哲学的前兆。正是“自我”的先验统一性，才使他能够在近代认识论的意义上，承担起“同一”的作用。康德的“先验自我”肯定和恢复了笛卡尔“我思”的先验性发展方向，否弃了笛卡尔把“自我”作为一种实体，作为一种对象来认识的经验倾向。康德接受经验主义自我观发展的最终结果，取消“自我实体”，与此同时康德重新建构了主体先验“自我”，恢复笛卡尔“自我”的先验性地位，而“先验自我”当然是不能用“实体”这一经验界的先天范畴来规定的。在康德看来，“先验自我”只是一种普遍的认识形式，是一切经验的前提和条件，必须通过它才能获得对象的知识，康德强调的是“自我”的逻辑功能，而非实体性。这里，康德彻底去除了把“自我”当作物看待的传统，突出认识的主体性，并把这种主体性落实在“先验自我”身上。“自我”重新担当起“同一”的统摄作用。康德对作为统摄基础的“自我”本身的统一性作了论证：以往的哲学总是将“主体在一切我能意识到的表象里面的同一性”即先验自我的同一，与自我“作为一个对象出现的同一性”相混淆。康德认为他所确立的“自我”才能真正保持同一，它超越了经验“自我”的个别性和局限性，而具有普遍必然的特点，这才能构成知识统一的基础。认识的主体性至此才在康德那里系统地建立起来，形成了近代哲学史上所谓的“哥白尼革命”。对此，莱维纳斯是这样说的：“在思想中，视觉、知识、意向、可理解性等理性表明要把他者还原为同一，在自我学意义上的聚集中存在显示其同时存在。所知表达了cogito，或康德意义上的我思的先验统觉的统一性，……”（TO 99）很显然，莱维纳斯把康德“先验统觉”的统一性视为把“他者”还原为“同一”的最大力量，当然这就成了莱维纳斯反对的最大对象。

从笛卡尔首先提出“我思”，至康德，其先验主体完成了对现象世界的建构，只是还留有“物自体”这一尾巴，近代主客体二元的结构并未打破。胡塞尔想做得比康德更彻底，用现象学的方法，通过现象学的还原，将所有关于外在世界的知识置于括号中，只是从主体中的意向活动（Noesis）和意向对象（Noema）的关系中来探讨认识对象的构成，“自我”的主体性对于世界的统摄得到了彻底的贯彻。对于这样发展起来的主体观，莱维纳斯的批判是与海德格尔一致的，认为它“使一切都屈从于它自己”，是“唯心主义过于自信的想法”。[6][33]

我们看到西方传统哲学发展的一条主线，便是对“同一”的追求。德国古典哲学更是张开“绝对”这面大旗。当德国古典哲学在康德那里完成了先验自我对于现象界的统一，在谢林那里抬出“同一”（Identity），而以黑格尔的“绝对精神”收场时，西方哲学传统的这种“同一”的追求便达到了极致，同时也再一次印证了普罗提诺开创的哲学模式，在“小我”中体现“太一”，在“自我意识”中体现“绝对”，莱维纳斯对此的总结是“对自我的意识同时也是对总体的意识”（EI 75），一切皆在“一”中。“一”追求的是“同”。而“他者”之为他者，原因显然是“异”，“同”与“异”旨趣相差何止千里。单纯的个体在这种“绝对”中也几无容身之地，更遑论“他者”。所以“他者”在西方哲学中迟迟不得露面。西方哲学传统由“同一”而“自我”，莱维纳斯则反其道而行之，由“他人”而“无限”，由“他者”而“多元”，通过“他人”对“自我”的抗拒，反抗的是“同一”的封闭性。

第二节 他者的法国式语境

哲学何以总是遗忘“他者”，何以“他者问题”直至二十世纪才成为哲学家们的重要话题。这与西方哲学自命的使命有极大的关系。只有当西方哲学自身加以变革，“他者”问题才能真正成为一个问题。

胡塞尔的哲学最终认识到沿着先验自我的思想路径最终逃不脱被指责为唯我论的命运，遂提出主体际学说，认为哲学不可回避“他人”问题。“他人”问题于是浮现在现代哲学的意识中。不仅海德格尔、舍勒、萨特、莱维纳斯等现象学阵营中的思想家对这个问题大加论述，而且分析哲学家们也以他们固有的思想传统来讨论“他人之心”（the Other mind）问题。这是西方固守“自我”追求“同一”引起的困境所造成的。提出“他者”问题就是要打开封闭的“自我”，走出唯我论的困境，形成共同的世界。但在莱维纳斯看来，这些“他者”并不彻底，与传统有着千丝万缕的关系，还没有展现真正的“相异性”（alterity）。在此，与莱维纳斯的哲学直接相关的还有“他者”的法国式语境，“他者”问题在二十世纪初法国哲学的论坛上有着自己的展现方式。值得一提的是科耶夫对黑格尔的解说，马塞尔“他者”论的提出，以及萨特在“他者问题”上的观点。事实上，无论是世俗意义上萨特式的存在主义，还是天主教背景浓厚的马塞尔，都与莱维纳有着密切的关系，不仅是学术思想，还有个人的交往和联系。可以说这些人的观点，构成了莱维纳斯“他者”论的法国式语境。[7][34]

  1. 科耶夫

在二十世纪法国的哲学史中，当人们像通常那样把目光从柏格森迅速转向存在主义时，遗漏了其间一个重要的哲学思潮，那就是黑格尔在法国的复兴。事实上，黑格尔在二十世纪法国绝不是一闪而过的“回光返照”，他在很大程度上影响了二十世纪法国哲学的进程。哲学永远在一种悖论中生存。黑格尔的思辨哲学代表了西方哲学在追求“一”、追求“同”这一维度中解决问题的最广泛的努力。可黑格尔与单纯地追求“同一”不同，他开始认识到“差异”的重要性，要在世界的“差异”中求“同一”。黑格尔是传统西方哲学的最大代表，是“同一”哲学的最大代表，莱维纳斯也认为：“西方哲学的整个趋向在黑格尔哲学中达到极点”（EI 76）。可恰恰也是黑格尔发现了“他者”，并为“他者”的出现开辟了特有的空间。黑格尔把精神定义为“在绝对他者中的纯粹自我认识”。在黑格尔看来，自我从来不是孤立地存在的，自我只有通过“他者”才能达于自身。在《精神现象学》中，黑格尔努力表明绝对知识的历程即是所有向度的“异在”逐步得到统一的过程。黑格尔追求“同一”，而专注“他者”。由此，有学者认为，“黑格尔主义似乎提供了一剂解除现象学对主体性关注中所固有的唯我论毒素的良方。”[8][35]

黑格尔哲学二十世纪初在法国的复兴构成了现代法国哲学的大背景，而真正促动这个复兴运动的人物是亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojeve）的黑格尔主义。德贡柏（V. Descombes）在《同一与他者》中，选择1933年作为现代法国思想史的起点，[9][36]绝非偶然，这一年正是科耶夫在巴黎高等实用学院（Ecole des Hautes Etudes）开始讲授黑格尔《精神现象学》之时，他直接影响了萨特、梅洛-庞蒂、福柯、拉康、阿隆等人的思想。这一讲座影响了整整一代法国哲学，被认为是“戏剧性地决定了本世纪法国知识界的风景线”。无论是三四十年代的现象学影响，还是战后存在主义的风行，都与科耶夫的思想有着很大的关系，而此时的莱维纳斯也不定时地参加这个关于黑格尔现象学的课程。[10][37]

科耶夫的讲座通过海德格尔与马克思这双重透镜来审视黑格尔，强调黑格尔的“主奴关系辩证法”，使之成为理解黑格尔精神现象学的一条主线，这其中科耶夫尤其发挥了黑格尔对“自我意识”生成的看法，笛卡尔通过自我反思确证自己，而黑格尔深刻地认识到自我意识源自“他人”的“承认”，这不是一种个体“自我”的行为，而是来自与“他者”的关系。科耶夫认为，以笛卡尔为代表的近代哲学持“人是一个思维存在”的观点，这不能让黑格尔满意。因为人们在“思”中被对象所吸引，遗忘了自己。只有通过“欲望”才可以使人返回自身。由此，科耶夫展开了对“欲望”的分析，“欲望”不同于“沉思”的最大特点在于它驱动人去行动，使“异在”的实在变成自身的实在，即同化对象以此来满足欲望。但是，“人的欲望不同于动物的欲望，”[11][38]人的欲望超越于所予的自然，动物的欲望直接指向自然对象。对动物来说，画饼不能充饥；唯有人的欲望可以不指向直接的对象，而是指向一种超越于对象的东西。在社会中，人的欲望就表现为要求“他人”的“承认”。黑格尔认为只有在“他人”对自己的“承认”中，才能建立起“自我”的认识。由“欲望”还可以引申出与“他人”之间的一个基本关系“斗争”。人的欲望是要求他人“承认”，而他人同样要求得到“承认”。这样，当每个人都为实现自己的“欲望”而努力时，就要发生“冲突”。因此人们必须通过“斗争”去赢得“承认”。科耶夫通过“欲望”，“欲望”之目标“承认”，以及其实现过程“斗争”，表明近代一切以“我思”为起点的哲学观点是错误的。“我思”有其自身的生存过程，而这一过程恰恰需要“他人”作为中介。这是科耶夫阐发黑格尔“自我意识”论的重要特点，是“欲望”而不是“我思”，成为理解人的根本起点。尽管黑格尔科耶夫的解读还是从“自我”出发，“他者”只是一个中介而已，但这里已经开始涉及“自我”与“他者”之间超越意识范畴的关系；无论是“他者”的“承认”，还与“他者”的“斗争”，这种与“他者”的关系都已经超越了意识层面，进入存在领域。科耶夫通过突出黑格尔哲学的“主奴辩证法”，将“他者”问题和“欲望”问题引入现代法国哲学的视野。[12][39]当莱维纳斯在其主要著作《总体与无限》中大谈“欲望”和“需要”的区别时，我们不难想象其中科耶夫的身影。当莱维纳斯说，“政治倾向于相互的承认，也就是说平等，它保证幸福。政治法律则决定和认可为承认进行的斗争”（TI 64）时，他直接接纳了科耶夫式的论述；当莱维纳斯大谈对“他人”的“责任”而不是与“他人”的“斗争”时，我们也不难看出其文本背后的指向所在。在我们看到莱维纳斯的著作中不断涉及黑格尔时，我们不能忘了这个背景。

对于黑格尔，莱维纳斯曾这样说：“一个哲学家确立关于黑格尔的观点，就好像一个织工安装他的织架，一种必须先于所有后续工作的预备工作。”[13][40]黑格尔就是处在这么奇妙的位置上，任何对黑格尔的反对亦逃不脱这种坐标关系。在“他者问题”上黑格尔显示出双重坐标：在“自我意识”的问题上，黑格尔引出“他者”，以确立我的地位，成了现代哲学的引路人，科耶夫做的工作正是在这一向度上的延伸，以至于可以延伸到莱维纳斯的“他者”论；在存在论的问题上，黑格尔的“他者”必将归于总体，归于同一，莱维纳斯所说的“对总体性的乡愁”在黑格尔那里达到顶峰（EI 76）。“他者”在存在论上没有独立的地位，这正是莱维纳斯要批判的“他者”观。所以“他者”问题在法国的发展有着一条有趣的线索，它以黑格尔现象学中的“他者”，或者说是经过科耶夫阐释的“他者”为起点，经过中间的一系列中间环节，最终来到莱维纳斯那里；但这个“他者”问题，却以超越黑格尔的“总体”为自己的目的。莱维纳斯在其间扮演了主要角色，也就是从学习黑格尔超越传统的自我论发展到超越以黑格尔为代表的整个西方哲学传统。

尽管科耶夫对于现代法国哲学的“他者”论题有极大的贡献，但是在科耶夫式的海德格尔马克思主义的黑格尔主义中，仍然表达了一种体现“绝对”的历史哲学，历史在现时代达到其顶点，这就有了福山所鼓噪的“历史的终结”。这依旧是一种普遍的世界历史哲学的观念。莱维纳斯是拒斥这一切的，在他看来这依旧是一种“总体”的哲学，历史是“总体性”的帮凶，通过终结“他者”而取得“总体”的胜利，在历史的终结处“他者”以被和解了的方式压制着。

  1. 马塞尔

马塞尔（Gabriel Marcel）也是法国黑格尔主义的重要人物，他的思想同样突出了“他者”问题。莱维纳斯说，正是由于马塞尔和马丁·布伯使得“作为不可还原为客观知识的与他者关系”变得不再稀罕（TI 68）。显然马塞尔的“他者”已开始挣脱知识论的束缚，走向一种独立地位。就个人的关系而言，莱维纳斯一直同马塞尔联系密切，早在1930年前期，莱维纳斯就参加了马塞尔家中的哲学沙龙，在那里他结识了萨特、伊波利特、马利坦，也认识了法国未来一代的哲学家保罗·利科。[14][41]在“签名”（Signature）中莱维纳斯还专门提及这个周末的沙龙（DF 291）。莱维纳斯那时还处于法国主流哲学的边缘，正是这些活动使莱维纳斯与法国哲学界保持着联系。他后来在多种著述中都提及马塞尔的“他者”思想，[15][42]他对马塞尔始终充满敬意。

莱维纳斯与马塞尔的关系，还没有引起人们的系统研究，但两者思想中颇多的一致之处还是显而易见的。[16][43]在《总体与无限》德文版的序言中，莱维纳斯承认其思想的发展不可忽略马塞尔的影响（EN 197），他们都努力去除近代以来“自我”的中心地位，强调对“他者”的关系才真正构成“自我”的基础，并通过对言语的考察来揭示这种关系。在揭示我对于“他人”的责任上，两者亦有应和之处。

马塞尔在脱离了法国当时的唯心主义之后，投入到一种“具体哲学”之中，并开始深入探讨“存在”的神秘，由此获得了“基督教存在主义”的称号。当然，马塞尔对此并不感兴趣，因为存在主义在当时意味着与无神论者萨特的联系，而萨特正是马塞尔批判的主要对象。马塞尔认为哲学处理的不是科学的“问题”而是一种超越“问题”的问题，马塞尔称之为“神秘”（mystery）。正如古廷（Gary Gutting）在介绍马塞尔的思想时所指出的，“大多数哲学思想的错误是它们把自我、他者和上帝作为客体来对待——我们提出和解决关于自我、他者和上帝的问题。哲学的真正任务是放弃这一模仿科学的对客观知识的探索，而去寻求对这些作为存在之神秘事物的实在的创造性直观（在此，‘存在’的意思是具体实在的完满性）。通过这种直观，我不仅在其完满存在的具体性中遇到我的自我，而且还遇到他人，不是遇到了作为异己存在的他者，而是遇到了和我一起作为对我们来说必不可少的一个社群的成员的他者。”[17][44]就超越传统哲学，在具体性中面对“他者”而言，莱维纳斯与马塞尔有着极大的相似之处。因为这种问题根本而言来自于人生存的处境，生存问题对马塞尔来说便是一种“神秘”。由于马塞尔把身体看作是与“我”不可分割的，强调一种身体化的，或具体化的人格存在，我们就是我们的身体。因此存在便不是单纯的在而已，而是人的“需要”，“身体”便是我们与“他者”（自然或人）相联系，满足“需要”的处所。因此人的生存也就直接参与到存在中去，直接面对“他者”。马塞尔不同意笛卡尔基于“我思”来定义“自我”，也不同意笛卡尔式的身心两分法。传统的哲学只是通过专注我而成为“我”，这导致了将人从他的身体和从与“他人”的关系中抽出来，成为孤立抽象的“我”。这样一来，我们就将自己与生存相分离，在马塞尔看来，“自我”与身体，“自我”与“他者”的不可分离才是我们生存最重要的基础。当存在变为一种客体时，便丧失了其生存的意义。因为相信在存在论上我们可以脱离我们之外的东西而生存，乃是一种幻觉。“自我”不是孤立的自我，而是涉及与“他人”关系的人格。当然，马塞尔把重点放在我们之中的“他者”，而莱维纳斯更强调作为他者的“他者”。这之间还是有很大的差异。一般认为，马塞尔之关注于“他者”问题，与其爱好戏剧写作有密切的关系，[18][45]正是戏剧充分体现了人在周遭他性和陌生性中的生存困境。在戏剧的舞台上充分展开了自我与“他者”的对抗和依存关系。

由于具有“他者”意识，马塞尔的目光就不单单是局限在自我身上，在“存在”（being）之外，马塞尔强调的另一个词就是“有”（having）。即他对于财产、拥有等问题的关注。但我们不能把“他人”归为此类，因为人并不能随意处置“他人”，除非对“他人”实施暴力。自科耶夫解释的黑格尔“主奴关系”之后，权力和支配成了解释人的本质的关键，萨特的“他者”观亦深受此影响。但马塞尔的观点则显然与此不同。他认为与“他者”的关系是自由的，人们对于“他者”不是威胁，而是有助益。与拥有“他者”的爱（eros）不同，马塞尔的天主教背景使他更强调基督教中的爱（agape），一种对“他者”的赠与，对“他者”的慷慨。马塞尔的概念“可助益性”（availablity），本质上意味着人对于现实的开放，即人向现实呈现，并且允许“他者”在自己的存在中生存的能力。因此，成为一个人格离不开爱的能力的成长。爱意味着对“他人”的接受。而且爱不仅是人对人的爱，还有对神圣存在的爱，以及神圣存在对我们的爱，所以马塞尔有一个基本结论：主体不全是他或她的，而有某种东西超越于我们，那便是上帝。与莱维纳斯相似的是，马塞尔关注的也是在人的生存中所能体现的神圣意义，而绝不是西方神学史上所提供的那种概念化的上帝。在他看来，上帝绝不是一个客体，而是类似于马丁·布伯所说的“你”；绝不是哲学家的上帝，而是亚伯拉罕、伊萨卡、雅各的上帝。

马塞尔的哲学还表明“责任”不是起源于我的自主性，而在于“他者”。相反自主性起源于以“他者”为中心的责任，对于“他者”的责任不是选择而来的。这些思想同莱维纳斯的哲学密切相关，非常相似，却与同时代的萨特、波伏娃、加缪等人的思想格格不入。马塞尔对莱维纳斯的影响还是一个有待评估的问题，但莱维纳斯的哲学在此前提下，深入探讨了伦理的起源，这一点是毋庸置疑的。对于马塞尔给哲学带来的新东西，莱维纳斯给予了充分的肯定，“存在论的传统特权受到了这种新进路的影响，在这种新进路中，人们在人际关系中探索意义的源泉和范式”（OS 20）。这种新进路在莱维纳斯看来，对理智主义的客观主义，对自我的自足性提出了质疑，同时也表明社会性、伦理性的关系才是终极的意义，因为它们不能还原为传统的知识和真理概念。两者共同性使莱维纳斯认识到“马塞尔非常接近我”（EN 118），但他也尖锐地指出：马塞尔“依旧求助于存在论的语言来表述与你的相遇，”并且说上帝超越于存在会吓坏马塞尔（OS 32）。莱维纳斯认为这是马塞尔或马丁·布伯在开辟哲学新向度时不彻底的地方。

  1. 萨特

萨特的哲学同样以“他者”问题著称，萨特的著名命题“他人是地狱”，显示了萨特对“自我”与“他者”关系的基本态度。莱维纳斯与萨特是同辈人。据波伏娃的回忆，萨特接触现象学首先看的正是莱维纳斯的博士论文《论胡塞尔现象学中的直观理论》，他发现这正是他要寻找的哲学，于是决定离开巴黎去德国弗雷堡学习现象学。萨特自己也承认莱维纳斯在他发现现象学的过程中起到积极作用。[19][46]但是我们又要注意到另外一个事实，莱维纳斯的主要著作都是在萨特的《存在与虚无》出版之后出版的，他们之间有着共同关心的主题“他者”。莱维纳斯对萨特关于“他者”的分析深感兴趣，同时对萨特积极的社会实践充满敬意。“萨特还有一点让我佩服的是，他的哲学并不局限在纯概念问题，它仍然可能要承担伦理和政治方面的义务。”[20][47]莱维纳斯的这种态度是他坚持伦理第一的逻辑必然，因为伦理本质是实践的。

在《存在与虚无》中，对“他者”的论述占据了很大的篇幅。萨特的“他者”论明显借助黑格尔的思想，他早年也参加过科耶夫的黑格尔讨论班。萨特从不是严格意义上的黑格尔主义者，可是谁也无法否认，在《存在与虚无》中有关“为他存在”的论述，透露出黑格尔“主奴关系”分析的深刻影响。主奴关系的“斗争”演变成萨特哲学中与“他者”关系的基本形态“冲突”。

萨特肯定黑格尔对笛卡尔“我思”的颠倒，即除非我被“他者”所认识，否则就不会有任何“自我”能被“我思”把握。但萨特针对黑格尔指出，“他者”与“自我”之间不仅仅是一种认识关系，而且是一种存在关系。既然人首先是一种存在，就不能只是从意识层面来谈“他者”问题，必须通过别的途径来与“他者”遭遇。萨特找到的出路是“注视”。“注视”中包含着人与人相遇的种种特征。萨特认为，人生存于世是有限的，因为每个人都受“他人”包围。由此“他人”对我的存在是一种限制，对我的自由是一种威胁。“冲突”是你我关系中不可避免的，因为在你我关系中各自都要保持其主体性。所以一个人要么超越“他人”，要么被“他人”所超越，关系的本质并不是“共在”，而是“冲突”。科耶夫所演绎的“主奴关系辩证法”变成了与“他者”关系的辩证法，萨特并突出了“冲突”的意义，“冲突乃是为他存在的原始意义。”[21][48]在萨特所特有的具有小说家风格的笔触下，“主奴关系”甚至被具体化为一种“施虐”与“被施虐”的辩证关系，一种支配与被支配的辩证关系。马塞尔反对萨特把“他者”对象化、占有化的态度，莱维纳斯的态度同样如此。虽然莱维纳斯也承认“他人”对我的限制，但结果指向的不是“冲突”，而是“责任”。萨特显然是从负面的角度来看待这种来自“他者”的限制，认为“他人”限制了我的自由；我要伸张自由，必然与“他人”发生冲突，故人与人的基本关系是“冲突”。但莱维纳斯则完全从积极的角度来看待这种限制，通过“他人之脸”，同样是限制我，但制止的是我无限的占有欲和权力，制止的是我的“杀戮”倾向。只有透过“他人”的限制，人之生存的世界才能有所保障。由此莱维纳斯才能提出“伦理先于存在”的观点。所以莱维纳斯说：“我对萨特关于‘他者’的现象学分析极感兴趣，尽管我总是很遗憾，萨特把‘他者’解释成一种威胁和一种堕落，这种解释在他对上帝问题的害怕中得到了表达。”[22][49]

除了这种本质的差异，从另一方面看，莱维纳斯的论述也有许多是萨特式的，如萨特说：“我是我所不是，不是我所是”（EN 100），而莱维纳斯说：“自我是……一种他者”（TI 6），而“他者”是我所不是。萨特批评黑格尔相信可以通过一种“总体”的观点来解决意识间的分离，指出黑格尔没有看到个体间具有一种存在论上的“分离”，是一种无法弥合的“分离”。在这一点上，莱维纳斯与萨特对黑格尔的批评是一致的。他评论道：“主体性对总体化和体系的逃避是一个对萨特来说非常亲切的主题。”[23][50]但他同时认为萨特的“他者”观还不够彻底。“在萨特那里，就像在整个西方存在论中一样，他者现象仍然被看作是统一和融合的一种方式，亦即把他者归为同一范畴。”[24][51]而且，莱维纳斯与萨特的哲学个性也很不同，莱维纳斯那种乐观主义的伦理倾向在萨特哲学中是寻找不到的。萨特以后的《辩证理性批判》在制度层面上寻求解决与“他者”的关系，而莱维纳斯“与他者的关系”最终指向了上帝。两者的理论旨趣差别很大，但霍维尔（Christina Howells）还是审慎地认为“莱维纳斯对于他者作用的描述是在回应萨特的分析，尽管大部分是含蓄的，但不失其针对性”。[25][52]另有一种解释认为萨特晚期和莱维纳斯有相同的倾向。[26][53]

尽管，“他者”问题在本世纪法国从来不是一个冷僻的题目，但莱维纳斯显然对于这种逃离“同一”的努力，不甚满意，莱维纳斯说：“巴门尼德的后代总是被引诱来反对他，但巴门尼德逃避了每一次弑亲”（TO 43）。也就是说，在莱维纳斯看来，这些对“他者”问题的论述还没有脱离“同一”的统摄。他的工作无疑还得继续下去。

第三节 现代犹太哲学的影响

在研究莱维纳斯哲学时，我们总能听见一种来自别样传统的声音，那便是希伯来传统。有研究者认为莱维纳斯的希伯来著作与其哲学相距甚远，因而对其哲学中的犹太因素不甚注意。针对这种情况，罗伯特·吉布斯（Robert Gibbs）就曾指出，“莱维纳斯被认为是一个哲学家，其思想的犹太向度在很大程度上被忽略了，或只是出于敬意而提及但随后又忽略了”。“他（莱维纳斯）长年在犹太师范的经历，他自己立陶宛的传统，以及他从舒萨尼身上所学的意义都没有被用来解释莱维纳斯哲学的洞见。”[27][54]现在这一偏差的研究状况已经越来越得到学者们的纠正。人们认识到，莱维纳斯所有关键的哲学观念，关于“他者”，关于“责任”，关于“脸”，关于“我在此”等独具特色的思想都有其犹太的根源。[28][55]

毋庸置疑，莱维纳斯的哲学思想从犹太传统中汲取了许多思想养料。在西方的哲学史上，对于来自希伯来的声音并不陌生。犹太人这个自诩上帝选民的民族，确实有着某种非凡的预知能力，在西方哲学的长河中扮演着先知先觉的角色。最早是亚历山大城的斐洛，他的喻意解经法预示了长达数世纪的希腊精神与希伯来精神相结合的过程；在中世纪，迈蒙尼德的思想预示了亚里士多德主义在中世纪的兴盛；而近代斯宾诺莎的实体论又肇始了德国的绝对唯心主义；马丁·布伯则无疑是二十世纪存在主义思潮兴起的先驱者之一。从这个传统来审视莱维纳斯的哲学，不仅是因为他生前有一半著作是关于希伯来文化和《塔木德》解读的，更重要的是，他的思想时时扎根于犹太传统中，而且始终面对犹太人的当代命运。莱维纳斯从不讳言其哲学思想与其“希伯来”著作思想的一致之处，但他又强调，他的哲学著作坚决防止犹太教与犹太思想的直接介入。

尽管对“犹太哲学”有种种的疑问，事实上现代犹太哲学在二十世纪有突出的表现。犹太因素在西方哲学中有着独到的贡献，“在哲学史上犹太因素的贡献总是与表现伦理作为存在的首要重要性相伴而来”。[29][56]确实，在强调伦理和责任问题上，现代犹太哲学家们有着惊人的一致。柯亨、罗森茨维格、马丁·布伯等人可以说是典型的犹太哲学家。他们有着犹太哲学“家族相似”的特征，都把伦理放在首位，把伦理理解为对于“他者”的具体责任，同时这一切又与绝对超越的上帝相关。事实上，莱维纳斯深受这些哲学家的影响，在其著作中对他们多有涉猎。在这个更大的视野下，我们不仅仅是想提醒人们莱维纳斯哲学的某种犹太特征，更重要的是在这种犹太哲学的传统中，莱维纳斯哲学意味着什么。

  1. 柯亨

赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，18421918）一直以新康德主义马堡学派的主将出现在世人面前，然而1912年退休后他却开始致力于犹太哲学的发展，是犹太哲学发展从十九世纪到二十世纪转折期的重要人物。事实上，早年柯亨就在布雷斯劳（Breslau）犹太神学院里学习犹太教，之后他的兴趣转向了哲学，虽然未与犹太教隔断过联系，但对犹太问题并未发表很多看法。一次偶然的事件激起了柯亨内在的犹太信念。1879年，柯亨的一位同事发表了有关犹太人问题的论文，认为犹太人永远不会同化为真正的德国人。对此柯亨迅速作出了回应，写下“论犹太人问题”一文，赞同犹太人的民族同化，认为犹太人可以完全融入德国社会，而且犹太人还代表了德国文化中最有价值的东西。之后柯亨再次发表论文，捍卫犹太的《塔木德》，赋予犹太人一神论、上帝观以及弥赛亚观念以极高的地位，并阐发了犹太人的选民地位。至此，犹太人问题重新回复到柯亨的思想当中，因此，人们丝毫不应奇怪柯亨在1912年退休后毅然投身于犹太哲学发展的举动。他的晚期著作《源于犹太教的理性宗教》是二十世纪初犹太哲学的经典，现代犹太哲学从中受益匪浅，有学者称柯亨对“我”与“你”的分析是后来犹太哲学发展的种子。[30][57]此言不虚，罗森茨维格就是柯亨的弟子，1913年罗森茨维格在柏林参加了柯亨举办的讲习班，直接受益于柯亨的思想，他在写给艾伦伯格（Hans Ehrenberg）的信中称，“自黑格尔和谢林以来，在基督教方面人们很难发现有某种堪与《源自犹太教的理性宗教》相媲美而具有同等价值的东西。”马丁·布伯与柯亨素未谋面，但他也承认柯亨的哲学表达了以往哲学所未表达的某种东西，这就是其哲学中犹太的因素。对于莱维纳斯的哲学来说，其思想显然透过罗森茨维格也受到柯亨的影响，尽管他在著作中较少提及柯亨。

柯亨是新康德主义者，深受康德哲学的浸淫，强调理性主义方法。对犹太教的基本原则和信念，他采取了一种理性主义的界说方式。康德式的批判理性与犹太教的虔诚在柯亨那里得到了充分的协调，理性与信仰之间无须相互排斥。延续犹太哲学的传统，他将两者思想统一起来。对于柯亨来说，这统一的方法论基础无疑是康德哲学。他以哲学的方式挖掘出犹太教的内在精髓。借助于康德，柯亨强调宗教的伦理性，在他看来目标的导向是犹太教的一个突出的特征，正是伦理构成了犹太教的基础。通过上帝的观念，柯亨在宗教和伦理之间架起了桥梁，两者相互之间不能完全独立。他运用一种“相互关系”（correlation）的方法来协调宗教与伦理的关系，上帝的神圣与人的道德是“相互关系”的，成为神圣就是趋向伦理。在柯亨的理论中，强化了神圣者的伦理维度，这是现代犹太哲学的一个共同特征。这种“相互关系”既坚持上帝与人相“分离”，又强调其伦理的关系。这种“分离”和“伦理”的概念以后在罗森茨维格和莱维纳斯的哲学中得到了传承。

在柯亨那里，与“他者”的相遇成了首要的经验。柯亨甚至先于马丁·布伯就已经提出了“我”与“你”的概念，[31][58]以后他在《源自犹太教的理性宗教》中又提出的 “同伴”（fellowmen）概念，它要求每个人都是与“他人”，并为“他人”而活，使“他人”成为“同伴”，成为道德的相互作用者，由此每个人都意识到“他者”是“你”，意识到自己是“我”，并进而意识到他们的共同起源上帝。通过上帝与人的“相互关系”，自己与“他人”之间存在着共同的人类意识和道德义务；通过爱，通过同情概念，自我把“他者”包含在内。认识上帝也就意味着道德的觉醒；圣经中“爱邻如爱己”成为柯亨解释“同伴”概念的最好注解，也成为爱上帝的最好途径。这些思想在以后的哲学家提出的“关系”、“对话”、“他者”等概念中得到了回应。此外，柯亨认为犹太民族尚未完成它在世间的使命，肩负这种使命构成了犹太人的选民地位，由此柯亨甚至反对犹太复国主义及其政治诉求，他认为基于犹太教以及犹太人的普世使命，他们无需建立一个世俗的犹太国家。

柯亨通过对犹太教的哲学解释，使哲学获得了按照自身的原则无法获得的东西。这也是何以犹太哲学，尽管遭到质疑，但始终有其独到地位的原因。在柯亨身上德国古典哲学的影子太过浓厚，十九世纪的思维方式过于突出，上帝作为观念的论断太过抽象，从普遍到特殊的探索过于传统，这与二十世纪从存在的角度探索上帝与人的关系大相径庭。但柯亨强调通过伦理认识上帝，这一思想在现代得到了广泛的呼应，与莱维纳斯的学说也很相似。因此柯亨作为现代犹太哲学的开山人物，是不能不提的。

  1. 罗森茨维格

弗兰兹·罗森茨维格（Franz Rosenzweig，18861929）可被视为二十世纪最重要的犹太哲学家之一，为现代犹太哲学的发展奠定了基础。可惜他英年早逝，留下一部精彩绝伦而又晦涩难懂的《救赎之星》后，未能再进一步发展他的犹太哲学思想。[32][59]罗森茨维格的哲学有着很强的个人经历的背景，就在德国犹太人普遍选择同化的运动中，罗森茨维格在改宗基督教的前夜毅然回归传统信仰——犹太教。罗森茨维格全部的生命和哲学就是要论证，在现代世界中犹太教存在的合理性，他的学说要从这个角度去理解。他还曾在法兰克福创办自由犹太人学院（Der Freie Judishche Lehrhaus），旨在为那些已经疏远犹太教的犹太人提供一条返回精神家园的道路，提供一种既能学习犹太知识又避免学究气的现代方法。其中的教师和学生就有蜚声哲坛的马丁·布伯、格肖姆·索罗姆（Gershom G. Scholem）、利奥·施特劳斯、埃里奇·弗罗姆等人。莱维纳斯对罗森茨维格的这一工作评价很高（DF 182）。在罗森茨维格看来，使犹太教获得永生的机缘不在学术上，而是要激活圣经的内在使命。这种激活与布伯依靠哈西德主义、索罗姆研究卡巴拉、莱维纳斯解释《塔木德》是完全一致的。他们阐释传统的精神就是来自于罗森茨维格，莱维纳斯以后在其师范学校施行的改革与此亦不无关系。早在1935年，莱维纳斯就开始阅读罗森茨维格的《拯救之星》，书中的一系列主题：破除总体、强调伦理、注重“言说”、通过“爱”战胜“死亡”、对时间本质上是主体际的看法、对犹太民族作为外在于历史的地位的看法，都在莱维纳斯的著作中得到回响。同时也正是罗森茨维格促使莱维纳斯真正思考西方哲学与犹太主义的关系问题。在莱维纳斯看来，罗森茨维格开创了一条通向古老犹太思想的现代途径。

罗森茨维格虽然与柯亨年龄相差悬殊，却如同忘年交，关系极为密切。罗森茨维格批判黑格尔的绝对唯心主义，将上帝、世界与人完全同一化，他像柯亨一样，强调上帝与世界，与人的“分离”，强调不存在一个绝对的实体，而是有三个不同的本质：人、世界和上帝。通过对死亡恐惧使我们认识到，我们根本就不是上帝或世界的一部分，同样上帝与世界也不是同一的。为捍卫这种多元的观点必须批判黑格尔的总体观念。罗森茨维格对黑格尔的普遍意识进行了批判，对黑格尔以同一原则来解释存在的多样性提出了异议。但是，另一方面，他又认为上帝、世界与人之间是相互联系的，即上帝与世界的创造关系，上帝同人类的启示关系，以及人与世界的救赎关系。这是罗森茨维格的基本观点。在《救赎之星》中，他花费了很大的笔墨来论述这之间的相互关系。《救赎之星》的表述方式极为晦涩，在其中罗森茨维格以自己的方式涉及哲学中的几乎所有领域，他立足的一个基本事实是，上帝直接对人说话。这种对启示的直接体验与其说是神秘主义的，不如说是一种伦理的向度。罗森茨维格主张对神圣的体验是一种绝对律令，因为启示的体验本质上是伦理的，就是对上帝爱的确信，就是决心做到“爱邻如爱己”。他将伦理的核心命令带入了宗教体验之中，这具有非常明显的犹太印记。他对于言语的强调亦是他的哲学的一个重大特色，上帝与人正是通过言语而被统一起来的，因为“言说”不仅依赖言说者，而且依赖倾听者。言语存在于自我与他者之间。这也是深深打动莱维纳斯的地方，无论在莱维纳斯早期还是晚期，他对“言说”的重视都是其思想发展的关键。此外，罗森茨维格的思想较之柯亨从纯理性出发的理论进路既有不同，又有一致。与马丁·布伯颇具神秘主义色彩的“对话哲学”相比，罗森茨维格的哲学更偏向于理性主义，在这一点上他与柯亨相似；但是罗森茨维格的理性主义明显显示出“存在主义”哲学的特色，批判西方哲学执著于世界普遍和理性的特征，忽视了人的存在的具体性和独特性。罗森茨维格对自我的考察也不仅仅停留在意识层面，他更注重行动和选择的可能性。

在对犹太教的理解上，罗森茨维格强调犹太人对于自身永恒性的信仰，这种永恒性使犹太人置身于世界之外，从而强迫自己进入永无变化的律法，这是犹太人的特殊使命。一方面，犹太人必须保持强烈的犹太意识，以民族为中介走向上帝；另一方面由于神圣律法来自上帝，不服从时间的变化，使犹太民族被提升在世界历史之外，以整个人类为己任。这种特殊的普遍主义和特殊主义的关系在罗森茨维格那里表现得极为突出，对现代犹太哲学的影响也特别巨大。在此基础上，罗森茨维格论述了犹太人在现代世界重返犹太教的强烈需求，相反那些强调民族同化的普世主义者则表现出逃避犹太人神圣命运的意图。

罗森茨维格还曾与马丁·布伯合作翻译《圣经》，他要展现上帝直接跟人言说的力量。在此，上帝直接把人称作“你”，而不是用疏离人的第三人称来称呼人。这种强调面对面“相遇”的翻译原则正体现了罗森茨维格和马丁·布伯强调的与你“相遇”的精神。通过这种方式，他们要表达出他们对圣经的精神体验。

在罗森茨维格那里，我们找到了莱维纳斯哲学批判总体性思想的来源之一。“他对总体性的批判，他对黑格尔的批判给予我最多，我还特别感谢罗森茨维格的伟大思想——把创造、启示和拯救连接起来的最初的可理解性。”（EN 118）尽管在精神实质上莱维纳斯与罗森茨维格有许多相近之处，但毕竟莱维纳斯身处现象学学派，自觉其哲学的纯正性。莱维纳斯既指出了与罗森茨维格的精神联系，也指明了其方法上的差异，现象学方法“是罗森茨维格从不知道的”（EN 118）。莱维纳斯另有许多文章专门论述罗森茨维格，[33][60]足以显示他对罗森茨维格的重视。罗森茨维格与莱维纳斯的关系已经引起了学者们的普遍关注。[34][61]在莱维纳斯与罗森茨维格之间存在着许多主题上的一致，甚至莱维纳斯最著名的“脸”的概念，也可在罗森茨维格的著作的寻找到其踪迹。[35][62]一些具体的关系，我们将在后面的论述中逐步展开。

  1. 马丁·布伯

在谈到罗森茨维格时，另一个人物总会被同时提到，那就是他的亲密朋友和忠实的合作者马丁·布伯（Martin Buber）。现代犹太哲学家中，布伯可说是最受西方哲学尊敬的哲学家，他的“对话哲学”代表著《我与你》在西方思想界具有重要影响。他是当代“最重要，也是最有影响的犹太宗教哲学家”。[36][63]他向世人表明：犹太教绝不仅仅是头戴高帽，两腮浓须的拉比世界中的古老传统，而是生活和思想在当代的一种活生生的形式。布伯试图超越犹太教固有的那种狭隘性，超越文化上和民族上的束缚，直接面对当今世界的问题，以浸淫于希伯来文化的思想来对这些问题作出解答。在这个意义上，莱维纳斯与马丁·布伯完全一致。

马丁·布伯从犹太思想传统出发，对近代西方哲学进行了批判。传统的存在论思想倚重实体概念，而布伯认为“关系”才是关键，马丁·布伯区分了两种关系“我-它”与“我-你”，前者代表了西方哲学传统，本质上不是一种真正的关系，布伯强调的“我你”才是真正的关系。布伯的“我你”关系强调“直接性”，“与‘你’的关系直接无间，没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想象横亘于‘我’与‘你’之间，…… 一切中介皆为阻碍”。[37][64]但直接性并不是两者的融合，其间存在着一个“距离”，或者说空间，布伯称之为“之间”（between）。“之间”与以往近代哲学的主体性以及延伸至现代的先验哲学传统完全不同，而这恰恰是莱维纳斯同布伯相一致的地方。“之间”不能在“我”之中发现，不能在意向性中发现，也不能在主体的内在性中发现。布伯强调“之间”是要表明，他的出发点不在“我”，也不在“他者”，而是“相遇”（meeting）。布伯说：“凡真实的人生皆是相遇”，[38][65]而莱维纳斯引阿瑟·兰波（Arthur Rimbaud）的诗“真实人生不在”，因而对“相遇”的追求是永恒的欲望。在“相遇”中，异在的东西与我相遇，这就使我超出自身，而非固守内在的“自我”。“相遇”的概念使布伯进一步脱离自我主义，它使我向世界敞开，接受生命中所遇之物，遂形成一无限的关系世界。这一与以往哲学相颠倒的说法旨在克服近代主体性哲学。但这绝不是回到整体主义，如黑格尔那样。“我”与“你”有联系，可是不能淹没于整体中而丧失自身。这种对话关系来自希伯来的圣经，来自亚伯拉罕、约伯、摩西的上帝。布伯认为这是人类应有的一种真正的基本关系。这种关系体现了我对“你”的尊重，揭示了人生的意义深度。布伯认为我们正是要在平凡中寻求神圣，在“我-你”关系中去发现“永恒的你”。布伯的“关系存在论”要在西方哲学中重建“永恒的你”这一维度。他认为只有这样才能寻找到意义之源泉，才能抑制近代以来膨胀了的自我，才能正确对待世界。

在《论犹太教》一书中，布伯更加具体地来阐释现代世界中犹太教的精神。同罗森茨维格一样，布伯直接将犹太教的复兴等同于犹太民族精神的复兴。将犹太人视为直接把自己和上帝联系起来的人。在布伯的犹太文化民族思想中，犹太人与上帝的关系是其全部思想的基石，也就是说，犹太人不同于世上的其他民族，他们作为上帝的“头生子”，肩负上帝所赋予的使命和义务。因此，“人类过去需要、现在需要、将来永远需要犹太教，把它作为一个最重要的基本精神动力的最独特的体现和最典型的代表。这比一个民族的命运或其民族性的价值更加生死攸关；他关系到整个的人类和全体人类的事务。”[39][66]所以，犹太人有责任为了人类而复兴犹太教，在这种复兴的同时犹太民族自身也获得了拯救。

马丁·布伯将犹太民族的生活分为两重：即“相对的生活”和“绝对的生活”。“相对的生活”是在日常世俗生活中种族的延续，而“绝对的生活”意味着对人类精神世界的探索。布伯认为没有任何一个民族像犹太民族那样清楚地显示出“绝对的生活”的创造性精神历程。这种“绝对的生活”对犹太人来说就是一种活生生的犹太教。为此布伯又区分了两个概念：“宗教”和“虔敬”。犹太人的“虔诚”显示了这个民族与“无条件者”建立一种活生生交流关系的渴望，“虔敬”体现了犹太民族的主动性，是其民族复兴的源头。对于“虔敬”的强调，使布伯从犹太民族早年的“先知运动”一直追溯到十八世纪流行于东欧的“哈西德主义”。根据哈西德主义的教义，布伯认为生活于世，就必须面对上帝，但这一上帝不是外在于我们世界的，超然的上帝；而是无所不在，拥有一切事物，渗入所有世界，甚至体现在当下感性事物中的上帝。这种带有神秘主义的学说摈弃只是礼仪上对上帝的遵从，强调日常生活中上帝的存在。上帝的王国不是彼岸的慰藉和模糊的天堂，而是人与人完美的生活，是真正的共同体。这种共同体的存在不在于内心的反求诸已，孤寂沉思的体验，而存在于一种相遇，一种对话，一种在人与人关系中的超越，因为“与人的关系本是与上帝关系之本真摹本”。[40][67]在此，犹太教的真正任务就是建立人与上帝的“对话”关系，完成精神生活和世俗生活的统一，使我们与万物的关系变得神圣和圣洁。只有做到这一点才能在真正的意义上避免犹太人被同化。布伯思想深刻之处在于，他明确指出，除了个体被同化、民族国家被同化之外，最致命的同化是精神的同化，即被西方二元论世界观所同化，这种世界观认为精神真理和生活现实是两重世界。而马丁·布伯认为犹太教最珍贵的遗产就是“统一性”，就是精神真理和生活现实的一致，也就是人类生活与上帝的同在。罗森茨维格认为犹太教与基督教是同一个真理的两个体系。对此布伯并不同意，他并不认为救赎已经完成，即他并不认可耶稣，而且对于基督教的许多基本教义他也并不认同。他认为基督教和犹太教唯一共同的就是旧约圣经和对未来的期待。

莱维纳斯对布伯素有研究，写有许多文章论述马丁·布伯的思想，[41][68]集中研究了布伯的“我”与“你”的关系以及“相遇”概念。莱维纳斯对布伯的批评，与对马塞尔的批评基本是一致的。他认为布伯依旧没有跳出存在论的框架，尤其对上帝作为“你”的描述有实体化的嫌疑。此外，“我”与“你”的相互性，不能保持“他者”的优先地位，而没有“他者”的优先，则不可能有伦理的存在。但是，这些批评在我们看来并不足以界定布伯与莱维纳斯的关系。德国哲学家图尼尔森（M. Theunissen）曾在他的著作《他者》中，将布伯置于胡塞尔、海德格尔的对立面，以布伯的“对话”哲学与德国传统的先验哲学相对立。[42][69]我们将会看到，尽管莱维纳斯对“对话”哲学一说颇有微词，但是在这种对立中，莱维纳斯显然是站在布伯一边，强调的是“面对面”的“相遇”关系，而不是以“自我”为中心的先验哲学。因此在理解莱维纳斯时，我们非但绕不过布伯，而且布伯还是非常重要的参照系。

建立上述各种哲学的背景，也就是要建立一种视角，使人们在理解莱维纳斯的哲学时，除了他自身的逻辑外，还始终保持一个“外在”的维度。明了莱维纳斯的目标和出发地，才能将他置于合适的位置。然而，这项哲学的测绘学却不是轻易就能完成的，对莱维纳斯思想研究的每一步都是这项工作的继续，甚或这是一项无法完成的工作，因为每个人都有他自己的坐标，会映现出不同角度的莱维纳斯。