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移除书签第六章 莱维纳斯与犹太思想
莱维纳斯哲学在二十世纪八九十年代引起了广泛的注意，特别是在后现代的语境下，他在解构西方哲学传统的同时，追求一种伦理性的努力显得弥足珍贵。[1][251]与此同时，莱维纳斯的哲学显示了他试图使哲学的希腊渊源面对某种新东西的良苦用心。西方哲学自古希腊以来，虽历经多重变革，其主脉却清晰可见，莱维纳斯称之为哲学的“希腊”特性。海德格尔哲学虽要回归前苏格拉底，却并不否定哲学的“希腊性”。那么究竟如何来理解莱维纳斯思想中的“犹太”特质呢？我们可以从三个层次来加以切入，其一是莱维纳斯的犹太背景及其对犹太命运的关注，其二是莱维纳斯对于犹太经典《塔木德》（Talmud）的解读，其三是渗透在其哲学思想中“希腊的”和“犹太的”之间的张力。这些努力在一些学者看来具有开启某种后海德格尔哲学的意义，这种“后”意味着什么呢，抑或某种非希腊的东西？哲学应该倾听更多的声音，这无疑是莱维纳斯诉诸犹太传统的根本原因。
第一节 莱维纳斯的犹太背景
身为犹太人的莱维纳斯，从小浸淫于犹太文化。他的出生地立陶宛是欧洲主要的犹太人散居地之一。科弗诺（Kovno）作为地区中心，犹太人较多，犹太文化浓郁，犹太教盛行，莱维纳斯对立陶宛的评价相当高。“这是一个理智地评价和鼓励犹太文化的国家，在此，培养出圣经经文解释和注经的一种高水平。”[2][252]六岁的时候，莱维纳斯便开始学习希伯来文，但学的只是生活语言；其对希伯来文圣经的阅读，并不涉及拉比的评论，而这却是日后他视为希伯来文化中最为本质的东西。莱维纳斯在家里既讲意第绪语（Yiddish，希伯来语的一种方言），也讲俄语。他们家族是未被同化的犹太人，信奉犹太教，属于一个重要的犹太社团。该社团特别注重《塔木德》的研究，其关于律法研究的学术地位非常高。这对莱维纳斯未来的学术走向无疑有着潜在的巨大影响，他正是主张通过律法来认识上帝的，他甚至写过一篇名为“爱律法甚于爱上帝”的文章。[3][253]虽然莱维纳斯日后对《塔木德》的真正研究受益于一位神秘人物，但儿时的经历对他无疑有不小的影响。作为一个犹太人，莱维纳斯早期生活中所感受到的犹太教，对他而言不啻一种宗教或意识形态，更是一种生活方式，一种生活和思考的范式，宛如生活于其中的空气，不可离开须臾。
莱维纳斯获得哲学博士学位后，他的职业生涯首先是在“以色列联合会”（Alliance Israelite Universelle）展开的，该协会遍布地中海沿岸，诸如摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚、土耳其、叙利亚等地，是为犹太社团服务的“现代”学校网络；莱维纳斯在其中从事管理工作并在其附属的师范学校任教。这个协会隶属的师范学校努力为那些孤立于现代文明、较为传统的犹太社团提供教授现代文明的师资，同时该协会也为争取提高当地犹太人的政治权利而努力。从1946年起莱维纳斯成为该师范学校的校长，一直到1980年卸职。在莱维纳斯生命的很长一段时期内，他具有双重身份，既是现象学派的哲学家，又是犹太社团的教育家。但是单纯外在的原因很难解释为什么以现象学家闻名于世的莱维纳斯会花费如此巨大的精力去解读犹太经典《塔木德》。事实上，莱维纳斯思想中的犹太向度在现象学家那里曾一度都被忽略，直到近年来这一向度才越来越为人们所重视。[4][254]
必须承认，在莱维纳斯早年的哲学中，如《胡塞尔现象学的直观理论》（1930）、《论逃避》（1935）、《从存在到存在者》（1947）、《时间与他者》（1948）中犹太的痕迹还不很明显，他更多的是胡塞尔和海德格尔的学生，从批评胡塞尔走向批评海德格尔。自1946年确立其早期思想到1961年发表《总体与无限：论外在性》真正找到了哲学上的突破口，时间长达15年。这15年间尽管莱维纳斯有一系列重要的论文面世，但其思想的成熟是否有什么关键的要素？这中间犹太思想传统是否起过什么作用？这是我们理解莱维纳斯与《塔木德》思想关系的关键。在经历了二战之后，莱维纳斯在哲学上已经深切地意识到必须走出海德格尔存在哲学的阴影，因为在他看来“存在”意涵着吞噬一切的暴力。必须另寻出路，但出路何在？此时的莱维纳斯开始逐渐认识到与“他者”关系的重要性，可这一关系的意义依旧晦暗不明。
值得注意的是二战之后，莱维纳斯开始转向犹太传统经典《塔木德》的研究，这一切发生于他遇到的一位奇人。四十年代后期，莱维纳斯经由他的朋友纳尔松医生（Henri Nerson）认识了舒萨尼（R. Morsieur Chouchani），一位云游四方的传奇智者。在法国诺贝尔和平奖获得者维厄瑟尔（Elie Wiesel）的《我们时代的传奇》中曾有专门一节“一位漫游的犹太人”来描绘这位奇人。据他的描写，此人被公认为真正在本质上认识《托拉》、《塔木德》和《佐哈尔》的人，是犹太解经大师，他精通犹太典籍，甚至印度典籍，擅长现代数学和物理学，具有惊人的分析技巧和深邃的智慧，掌握三十多种古今语言。但没有人知道他的年龄和真实姓名，也没有人知道他的来历。[5][255]他有一种神奇的力量，才华卓绝，魅力超凡，经典文本信口拈来，解读经典出神入化。他教学生“语言和理性的危险，圣人和疯子的迷狂，以及思想传承的秘密进程”。这个舒萨尼的解经教学很有些“密传”的意思。二战后，维厄瑟尔在巴黎生活学习，巧遇舒萨尼，跟随其学习《塔木德》。同一时期，莱维纳斯也跟舒萨尼学习希伯来经典的阐释方法。他们同为舒萨尼的学生，却互不认识，互不知晓对方的存在。维厄瑟尔在舒萨尼的指导下投入了大量精力来研究犹太经典。其《塔木德颂》便是一本著名的《塔木德》研究论文集。有学者指出，其解经原则与莱维纳斯如出一辙，有理由相信，这些原则背后站着的正是神秘的舒萨尼。
莱维纳斯《塔木德四讲》有一篇“欲望的诱惑”，其中曾说道，有时犹太教是“几乎是没有犹太人的犹太教，在那里犹太教只是供极少数人、也许只是供一个人来实践或研究的”（NTR 44），此话绝非信口说来，而是大有深意，舒萨尼无疑承担着这样一个角色。正是这个神秘人物使现象学家莱维纳斯对阐释《塔木德》产生了浓厚的兴趣。“战后的这次巧遇使我对犹太文化的潜在的——也许应该说是潜藏的——兴趣复活了。” [6][256]从此莱维纳斯开始了一段集中学习《塔木德》的时期，时间主要是在1947年至1949年期间。之后，莱维纳斯的哲学思想便与其犹太解经思想齐头并进。1950年他写了“基础存在论基础吗？”宣告了与海德格尔的彻底决裂，并且最终指出，“与他者的关系因此不是存在论的”而是“伦理的”，以后又顺理成章地提出了“伦理是第一哲学”的思想，标示了其哲学独有的特点。我们看到莱维纳斯开始公开发表解读《塔木德》的文章是与其代表作《总体与无限》同时开始的；[7][257]在此之后，一系列犹太著作与其哲学著作互有发明，如《艰难的自由》（1963）、《塔木德四讲》（1968）、《从圣洁到神圣》（1977）、《超越章句：塔木德的阅读与演讲》（1982）、《在众族国的时代》（1988），甚至在他去世之后还出版了《塔木德新解读》（1996），可以说莱维纳斯解读犹太思想的工作一直延续到他生命的终点。他对于这些“希伯来著作”甚为重视，为表示与其哲学著作的区分，他甚至选择不同的出版社来出版这不同系列的著作。正是在这一系列“希伯来”著作中体现了莱维纳斯解经的基本原则，体现了他对于犹太传统之于现代世界的理解。
这一切正是舒萨尼传授给莱维纳斯的，舒萨尼使犹太古老文献浓厚的对话风格在现代哲学的背景下得以再现。这一点很重要，在莱维纳斯的著作中我们可以深刻地体会这一点。他的哲学中始终能听出其“希伯来”的口音；而其解释《塔木德》的著作亦不乏哲学（或称希腊）的背景。舒萨尼让莱维纳斯认识到一种通向拉比智慧的新途径，一种理解古典经典对于现代人意义的新途径。犹太教不单单是圣经，而必须是通过《塔木德》解读的圣经，通过宗教生活的问题和智慧来看待的圣经。这一洞见让莱维纳斯激动不已，透过这一视野，圣经充满了生活的活力和洞察，经典的教义与生活世界密切相关。同时，它使一种单纯凭信仰，单纯凭神学教义研究的《塔木德》不再具有意义。
舒萨尼对莱维纳斯的思想发展有着决定性的影响。由此他对舒萨尼推崇备至，“将他定位在胡塞尔及海德格尔这样等级的哲学家之列”。莱维纳斯在舒萨尼的影响下，开始其解经生涯，并且从中找到了某种走出海德格尔哲学的道路。通过这种解经实践，他的哲学确实发生了某种变化，舒萨尼的影响不仅发生在他的思想当中，也促使他对师范学校的课程作了重大改革，在他成为犹太师范学校的校长之后，他一改以往学校只注重现代科学教育的特点，增加了关于传统犹太文献的课程，尤其是关于《塔木德》和中世纪圣经解释的课程，他亲自担任了《塔木德》解经课程的教学任务。于是，出现了一个非常有趣的现象，该协会本身是犹太人现代化的先驱，在莱维纳斯手里却增加了古典思想的课程。这是一个“相反”的举措，在他看来却具有“相成”的效果。事实上这并不矛盾，莱维纳斯借此倡导一种对古老文献的现代解读。他说：“我总认为圣经的伟大奇迹不在于共同的文字源头，相反，是不同的文字合流而形成同一的本质内容。这一合流的奇迹远大于只有一个作者的奇迹。这一合流的作用是伦理性的，它无可争辩地决定着整本书。”（EI 115）莱维纳斯正是从伦理维度来解读圣经和这些古老文献的，并从这一点出发来审视现代社会。
莱维纳斯返回犹太经典向我们提出一个问题，何以要返回传统呢？国人恰恰是通过放弃古代经典来面对现代世界的。解经对于国人来说并不是一个陌生的字眼，千百年来留下的解经著作汗牛充栋，借助解经人们不止是认识圣人之言，更寻找当时生活的答案。然而伴随现代化进程，“经”被还原为“史”，成为学者们象牙塔里研究的对象，“经”得到了“科学”的研究，却也失却了“经”的意义。然而，舒萨尼的教导使莱维纳斯明白经典的智慧并不会随着时代的变迁而消失，缺少的是人们发现智慧的能力。这样，自1957年开始，莱维纳斯在由世界犹太人大会法国分会举办的法语犹太知识分子的会议上，以及在其他一些场合，连续数十年发表关于《塔木德》解经的文章：“弥撒亚的文本”（1961年，1962年）、“面对他者”（1963年）、“欲望的诱惑”（1964年）、“应许之地或许可之地”（1965）、“像世界一样古老”（1966年）、“犹太教与革命”（1969年）、“以色列的年轻人”（1970年）、“解神圣化和去魅化”（1971年）、“神创女人”（1972年）、“上帝的意志和人性的力量”（1974）、“火带来的灾害”（1975年）、“永恒的模范”（1976年）、“逃跑的街道”（1978年）、“谁玩得最后”（1979年）、“超越国中之国”（1988年）、“谁是自己”（1989年）。可以毫不夸张地说，莱维纳斯日后哲学中的重要思想和命题都可以在他关于《塔木德》的解经著作中找到根源，比如“赎罪”篇里提出的“为他者”的思想是他所有思想的共同基础，而1966年宣讲“犹太法庭”篇中提到“我是所有人的人质”的思想，则成了他后期最重要的哲学著作《别样于存在，或超越本质》（1974）的主题之一，是构筑后期莱维纳斯式主体概念的重要来源。
第二节 面对奥斯维辛的哲学
如果说莱维纳斯的著作印上深深的犹太传统，那并非血缘使然，也并非全然依赖舒萨尼的个人魅力。真正说来，乃是来源于他对导致二战的西方文明的反思。莱维纳斯曾坦率地说：“如果说在我思想中清晰地具有犹太因素，那是因为涉及奥斯维辛。”[8][258]一句话点破了莱维纳斯哲学的奥秘。犹太人的现代命运一直是他关注的焦点，这一命运的核心事件就是针对犹太人的大屠杀，就是“奥斯维辛”。“奥斯维辛”虽然针对犹太人，其意义远远超出犹太人的范畴，这不仅是因为有非犹太人被杀。在莱维纳斯看来，这一事件是极权主义（totalitarianism）政治的真实写照和体现，是一件在任何时候对任何人都极具有涵义的历史事件。在欧洲这片号称文明的土地上，何以发生如此野蛮的大屠杀？包括莱维纳斯在内的许多当代哲学家都意识到“奥斯维辛”是西方历史上一个不可回避的重要事件，不仅是历史事件，更是哲学事件。在此之后，哲学再不能沿着固有的轨迹前进，它必须促使人们重新思考“伦理”的问题。
《总体与无限》第一句话：必须“明白我们是否被道德性所欺骗”。莱维纳斯为什么会提出 “被道德欺骗”这个问题，语气中充满对以往道德的不信任感。他在一次访谈中清楚地道出了自己心中的疑虑：“在奥斯维辛之后，我们是否还可以谈一种绝对律令？在道德失败之后我们是否还可以谈道德？”[9][259]如果可以谈的话，那么我们在什么意义上来谈？大屠杀迫使我们必须突破传统的西方思维，寻找哲学新的方向，寻找新的道德依据。莱维纳斯全力投入犹太经典的研究，这不能不说是他寻找新方向的有力姿态。在他看来，“政治的极权主义和暴力与西方哲学的‘存在论极权主义’是分不开的。”[10][260]西方哲学必须得到扬弃。所以，莱维纳斯重新界定主体，强调对“他者”的责任，寻找存在之外的“踪迹”。
面对奥斯维辛的哲学，并不只意味着在奥斯维辛之后的反思，一种先期的预见更具洞见性。早在1934年，希特勒的暴行还没有完全暴露之前，莱维纳斯就在法国《精神》（Esprit）杂志上发表了“对希特勒主义哲学的一些反思”。[11][261]这是欧洲最早试图从哲学上破解纳粹精神实质的文章之一。这篇早期的文章同莱维纳斯后来的著作有密切关系。对西方哲学，尤其是西方近代的自由思想进行了反思和批判，显露出莱维纳斯走出“希腊”的最初尝试。在许多年后，回顾这篇论文的意图时，莱维纳斯写道：“这篇文章来源于这种信念，纳粹的血腥野蛮不在于人类理性中偶发、反常的原因，也不在于意外的意识形态的误解。这篇文章表达了这种信念，它来源于原始恶的本质的可能性，我们可以通过逻辑进入这种恶，而西方哲学不足以确保自己反对它，而这种可能性镌刻在存在论中……”[12][262]换而言之，正是西方哲学的缺陷导致了这场灾难的不可避免。莱维纳斯追溯了西方近代哲学关于人的观念，他认为西方的近代思想放弃了而不是保留了传统的伦理和人性的因素，因而西方思想已经不再能够严肃地理解自由和人的尊严。希特勒主义哲学的兴起不仅有着政治的、经济的原因，而且也是因为近代西方思想的绵软无力和彻底的破产。莱维纳斯称希特勒主义是“一种原始情绪的觉醒”（UH 13），这种觉醒“与欧洲关于人的观念相对立”（UH 17）。他认为西方的思想传统把我们与肉体割裂了。自苏格拉底起就把肉体看作灵魂的锁链，“肉体是一种羁绊”（UH 17），这使欧洲关于人的观念毫无力量。希特勒主义的哲学正是抓住了这一弱点，但他们在其中灌注的却是生物、种族和血统；最后落实在德意志民族身上，成为极端危险的种族主义。危险在于这种观念，而不在于这个民族。在这种观念下，“即便没有种族，也必须发明出来”（UH 19）。在这里，莱维纳斯用“本真”一词，来指称这种种族的正统性，“日耳曼式的理想人似乎允诺了真实和本真性”（UH 19）。此时海德格尔的“本真性”已广为人知，他在文中多次提及这种种族性的“本真”概念，不难看出其中对海德格尔的暗喻。西方关于人的观念的虚弱性不仅难以抵御这种凶猛的种族主义，而且纳粹哲学还直接与尼采哲学有关，莱维纳斯指出，“现代的德国正在重新发现和赞美尼采的权力意志，这不仅仅是一种新的理想，这种理想同时会给自己带来一种普遍的形式：战争和征服”（UH 21）。希特勒凶残的暴行实施之前，莱维纳斯已经敏锐地预见到了欧洲面临的灾难，一场大屠杀的来临。
莱维纳斯的预见不仅得到了证实，而且感受到切肤之痛，亲人被杀，自己身陷囹圄。此后他在哲学上一切努力都在《别样于存在》正文前的题记中得到深切的表达：谨以他的著作“纪念那些死于纳粹大屠杀的六百万中最亲密的人”，同时纪念所有“同样是对他人的仇恨和反犹主义的牺牲品”。《别样于存在》是一本哲学著作，不涉及任何具体的暴行和控诉。但其著作中强烈的道德诉求显然是与题记相匹配的。题记中，莱维纳斯由犹太人牺牲者而引申到所有产生于对“他人”仇恨的牺牲者，正体现了其思考的普遍性。犹太的命运被作为人类普遍的命运来考虑。正如犹太的智慧不仅是犹太的，犹太的命运也不仅是犹太的，而是关乎人类的命运。这一点是理解莱维纳斯哲学中“犹太性”和“普遍性”两者之间关系的关键。事实上，这两者在关于“奥斯维辛”的反思上成为了同一个问题。布朗肖认为莱维纳斯哲学的全部努力，就是使奥斯维辛焚尸炉边的警世牌：“知道曾发生的，不要忘记，同时，你不可这样”成为一种哲学。[13][263]莱维纳斯把反犹太与反人类等同起来，把对犹太人的迫害与对“他人”的仇恨等同起来。如果对“他人”的仇恨是反犹主义所表现出来的恶之根源，那么对大屠杀的理解就不仅仅是犹太人的问题，更是触及了整个人类，触及了所有时代的最重要问题。这是任何一个有责任的哲学家不能回避和忽视的。人们不禁要问，为什么会产生这种对无辜者的迫害和仇恨？我们又如何从中解放出来？如上所述，莱维纳斯认为根源在于一种与世界、与他者、与社会、与历史相关联的特殊方式，这种方式导致暴力，却无力阻止暴力。这种方式在西方文明，特别是西方哲学中得到了表达。那么，西方宣扬的人本主义立场能否克服这种暴力和仇恨呢？莱维纳斯认为，如果人本主义单单以对人性的理解为基础，那是远远不够的。海德格尔正确地指出了人本主义与西方哲学互为因果的关系，表示要在存在中重新找到人的位置、人的居所。但海德格尔回避了人与人的关系，海德格尔始终没有放弃存在的优先性。莱维纳斯认为恰恰是因为陷于存在，才得不到真正的人本主义，克服不了对“他人”的暴行。莱维纳斯并不放弃人本主义，“只是因为人本主义还不够人道，人本主义才可被放弃”（OBBE 128）。莱维纳斯一本论文集的书名《他者的人本主义》道出了他心目中真正的人本主义，这是一种强调“他者”的人本主义。只有超出了存在范畴的伦理性，也就是与“他者”的关系，才能反对传统的人本主义。现代的反人本主义正确地抛弃了传统的以自主性为核心的人本主义，但并没有赋予“主体”以新的涵义，莱维纳斯以“替代”和“责任”为核心对主体作了重新定义。只有伦理性才能超越这种西方哲学，才有可能是一种消除暴力倾向的哲学。总而言之，莱维纳斯的努力，正如克莱尼斯基（Leon Klenicki）拉比所说的，追求的是奥斯维辛之后的犹太意义，[14][264]一种具有普世意义的犹太性。
第三节 莱维纳斯与《塔木德》解经传统
我们在莱维纳斯的哲学中隐隐听到来自犹太的声音，这源自他的生活，源自他的反思，但他的哲学家身份使他坚决杜绝在其哲学著作中直接引用犹太经典。另一方面，在“希伯来”著作中，莱维纳斯则直接袒露其与犹太传统的密切联系，尤其是他对于犹太经典《塔木德》的解读，正如我们提到过的一系列重要的主题都首先是在这些经典解读中显露出来，随后在其哲学著作中得到处理。因此，在“希腊”与“犹太”的张力中，我们要彻底地回到“犹太”这一极，以明了莱维纳斯对于犹太传统的期待。
莱维纳斯的解经实践并非别出心裁，可以这么说，解经就是犹太人的生存方式，犹太人被称为“书的民族”，其民族的延续便是一代接续一代的解经。尤其是圣殿第二次被毁之后，犹太人成了没有祖国的民族。解经成了犹太人保持民族认同的一种重要传统，《塔木德》就是在这个过程中形成的，它成了维护民族生存的重要保障。莱维纳斯深知这一传统，他的解经便是要“同时承担以色列的永久性、延续性以及经过许多时代的自我意识的统一性”。
- 《塔木德》传统
希伯来的圣经，对基督教来说就是旧约，被称为《托拉》（Torah，狭义的“托拉”单指摩西五经），一般译为“律法”，原本就是指生活中“教诲”的意思。莱维纳斯更喜欢强调这原本的意思，而解释圣经便意味着这种教诲的继续和展开。犹太教没有严格的教士制度，拉比不过是教师而已，是“使百姓明白律法（生活教诲）的人”。据圣经记载，这种解经活动从以斯拉（Ezra）开始，他通过这种解经活动使犹太人重新恢复了与《托拉》的关系，从而使这个经历了巴比伦之囚，面临灭亡的民族再次焕发出勃勃生机。“以斯拉定志考究遵行耶和华的律法，又将律法典章教训以色列人。”（拉7：10）这被认为是犹太解经的一个开端。
希伯来圣经是犹太教与基督教的共同经典，但基督徒常常强调从《新约》去看待《旧约》，并认为《新约》是对《旧约》的“完善”，耶稣曾说：“不要认为我来到这个世界是为了废除犹太教的律法和先知，我的降临世界不是为了废止而是为了实现。”（太5：17）但是，犹太教并不认可这一点，而是另有途径，强调《塔木德》才是对希伯来圣经的完善。《塔木德》开始成文的时间与《新约》成文时间大体相当，大致从公元一世纪开始，人们记录下历代拉比对于《托拉》所进行的阐释和讨论，这项工作一直延续到公元五六世纪。莱维纳斯认为对犹太人而言，《塔木德》更为重要，他曾说：“犹太教就是旧约，但却是通过塔木德的旧约”（BV 136）。在许多犹太人看来，包括莱维纳斯，《塔木德》是理解希伯来圣经的必经之道，只有通过《塔木德》才能理解犹太教。在某种意义上《塔木德》要比希伯来圣经更为重要。“塔木德”原意是“学习、教导”，它原本只是拉比解释圣经的一种口传传统，直到有一天它被记录下来，整理成文，于是成为了另一种经典，被认为是对摩西律法或整个希伯来圣经（成文律法 Written Torah）的补充。尽管是一些解读律法和经典的文本，但它在犹太教中的地位并不亚于旧约，而且成了犹太人日常生活的准则，被认为是与成文律法相对的“口传律法”（Oral Torah）。莱维纳斯认为，“‘口传律法’与‘成文律法’具有同等的权威性，这种权威性是律法本身所要求的。”（BV 135-136）当然两种律法在本质上还是有很大不同的，《塔木德》本身是用来阐释摩西律法的，其地位也是后来才奠定的，但这丝毫也不损害《塔木德》所表现出来的智慧。
那么，犹太教为什么在“成文律法”之外，还要有“口传律法”呢？“口传律法”相较于“成文律法”又传达了什么奥秘呢？为什么在很长一段时间内它没有被记载下来？据拉比们认为，“口传律法”与“成文律法”是并存的，同样可以追溯到西奈山上，拉比的依据在于圣经，因为圣经上记载，上帝说：“我要将石版并我所写的律法和诫命赐给你，使你可以教训百姓”（出24：12）。拉比认为，“石板”就是“十诫”，“我所写的律法”就是“成文律法”，而这里所提到的“诫命”就是“口传律法”。于是“诫命”一代代通过口传而存在下来。“口传”与“成文”并不矛盾，但口传显然是“奥秘”的内容，显然在当时不能写下来，也不能直接显现出来的，它只能从“成文律法”中隐含地演绎和诠释出来。
且不说在理据上“口传律法”为什么不能写下来，其现实原因却是十分明显。因为当时犹太人的当权派撒都该人（Sadducees）激烈反对“口传律法”的存在，他们认为犹太人只应该尊奉“成文律法”，所谓“口传律法”不过是得自前辈的传说，不过是前辈对经文的解释，没有神圣性，不应该受到尊崇。撒都该人只承认“成文律法”，认为犹太教自希伯来圣经成文之后就是一个一成不变的体系。犹太人必须严格遵守“成文律法”及其所规定的仪式，撒该都人在现代也许应该被叫作原教旨主义者吧。作为祭司的撒该都人强调律法与圣殿仪式的一致性，防止任何动摇“律法”的可能性。但是当耶路撒冷的圣殿不复存在时，撒该都人也就随之衰落了。这时犹太教中曾经受压的另一派人，也就是法利赛人（Pharisees）获得了主动性。他们同样要求全心全意地恪守《托拉》，但问题在于生活是变动的，如果超出了“成文律法”的规定之外，那么又如何来行事呢？法利赛人坚持在“成文律法”之外，依据于《托拉》所演绎的律法来行动。于是，法利赛人就必须对律法进行阐释，这造就了犹太人“口传律法”的传统。可见，在历史上，“口传律法”就是圣经与生活之间的一座桥梁，“口传律法”的权威性要求它成为犹太人生活的指南，其之所以不能写下来是因为相较于“托拉”的严格性，“口传律法”则保持着开放性，书写使其趋于封闭。此外，这种“口传律法”也使犹太人有别于其他民族，据《塔木德》记载，以实玛利人（Ishmaelite）伪造托拉，然后自称是犹太人。而“口传律法”可以确保犹太人保持与众不同的特性，使犹太人区别于伪犹太人。这便是“口传律法”《塔木德》的重要意义，它要帮助犹太人自我认同，面对生活，适应危机时代。莱维纳斯承继了这一传统，同时要将犹太的传统在现时代发扬光大。
《塔木德》在内容上分为“密西拿”（Mishnah）和“革马拉”（Gemara）。“密西拿”是“口传律法”的汇编，意为重新阐述、反复，它包括对托拉的解释、某一方面律法汇编以及著名拉比在律法方面的观点，是被称为坦拿（Tanna）的智者们（the sagas）以希伯来文保留下来的。大约在公元2世纪左右，由犹大·哈纳西拉比（Rabbi Judah Hanassi）筛选而成。其中一派以著名的犹太解经者希勒尔拉比（Rabbi Hillel）为代表，他意识到生活世界在不断地变化，如果像撒都该人那样固守“成文律法”，那将使人无所适从，而“口头律法”所享有的阐释自由，可以使“成文律法”适应不断变化的形势。这使他对律法解释有一种较为温和自由的态度。这里的“阐释自由”十分重要，是犹太解经的活灵魂，通过舒萨尼的引介，亦为莱维纳斯所接受。另一派则以沙马伊拉比（Rabbi Shammai）为代表，他主张严格解经。两派的分歧都被记录下来了，被看作是为了上天的荣耀而进行的争论（BV 137）。其整理的经文被视为“密西拿”的最初版本。“密西拿”的成文，显然有悖于拉比口传传统的初衷，但希勒尔认为“密西拿”之成文并不是要把“口传律法”固定下来，写下来的目的是为了研究的方便。从现实的角度来看，当口传的内容越来越多时，已经难以记忆了。
“密西拿”在犹太生活中的流传，逐渐又积累了一些问题，于是在巴勒斯坦和在巴比伦的拉比又分别对“密西拿”进行考证、评注和增补，这就形成了《塔木德》的另一个主要部分“革马拉”，其意为补全、完成，它是对“密西拿”进一步的解释、评论和讨论，也是对“密西拿”的增补和完成。这是被称为阿摩拉（Amora）的智者们以阿拉米文（Aramaic）进行解读的记录。此外，这些智者们还对犹大·哈纳西没有收录进“密西拿”的一些文献（被称作《巴莱托特》（Baraitot）的文献）进行解读。在巴勒斯坦和巴比伦各自有不同的“革马拉”。于是就有了两种系列的“塔木德”：《巴比伦塔木德》（Babylon Talmud）和《耶路撒冷塔木德》（Jerusalem Talmud），它们有着共同的“密西拿”，但“革马拉”各不相同，它们分别在四五世纪末相继成文。“密西拿”是论题，而“革马拉”是评注，其中还包括了十一世纪中世纪著名的《塔木德》评论家拉西（Rashi）以及十二至十四世纪间犹太学者研讨《塔木德》的作品《托萨福》（Tosafot）。这就是《塔木德》的组成部分。莱维纳斯的解经工作主要基于《巴比伦塔木德》，而非《耶路撒冷塔木德》。
就这些评论和讨论的类型而言，又被分为两种：“哈拉卡”（Halakhah）和“阿加达”（Aggadah）。“哈拉卡”的意思是“行为准则”，即按托拉律法所宣示的准则来行为的生活道路，讲解《塔木德》中规范性的内容，即律法、教义、礼仪等内容，而“阿加达”的意思是“宣讲”，更多的是一些故事，是一些说教的论述，包括故事、寓言、隐喻、传奇、圣经叙述的引申等内容，是《塔木德》中非律法的部分。莱维纳斯十分注重这种区分，他说：“口传律法（塔木德）和成文律法（托拉）的区分是一方面，另一方面是‘哈拉卡’和‘阿加达’的区分，这好像构成了犹太启示的四个主要点”（BV 139）。作为解经者的莱维纳斯深知犹太经典之浩瀚，于是每每谦逊地提到，在这个领域他缺乏“职业化的专业水准”。因此“在《塔木德》的大海中，我们更喜欢靠近海岸航行，去寻找一些相对容易注释的段落来评论”（NTR 9）。因此，莱维纳斯的评论主要限于“阿加达”，而对《塔木德》的另一重要资源“哈拉卡”则并不涉及，对此他自己的解释是“哈拉卡”需要艰深的专业知识，但从深层次上来看的话，他更看重 “阿加达”内容所体现的生活本原，所体现的生活世界，因为它的文本从不与具体的生活事例脱节，在《塔木德四讲》中，每讲开篇都附有莱维纳斯疏解《塔木德》文本的相关段落，都具有很强的叙事性。他将这部分内容视为犹太教普遍哲学意义的体现者，这正是他解经的目的所在，试图透过特殊的事例解读出《塔木德》中的普遍意图，一种不止于犹太人的普遍意图。这种对《塔木德》所启示出来的内容进行哲学理解乃是贯穿莱维纳斯整个思想的一个重要主题。
在犹太民族中，上帝的启示和智慧正是借助解释律法而得来。所谓解经意味着，圣经或“口传律法”的文字本身不足以理解圣经，经文的涵义要远远超出字面意义。因为圣经上说，圣经的话就像打碎盘石的大锤，能击打出无数的火星，《圣经》的文句因此也能产生出多种的意义，产生出远远超出其表面“大义”的“微言”。在“论圣经的犹太解读”一文中，莱维纳斯一上来就介绍了犹太解读圣经的原则。传统上有以斯马尔（R Ishmael）的“托拉解读十三法”以及著名的四层解读法。也就是说圣经的文句有四层涵义：显白的意义：即字面的意义，或历史的意义；暗示的意义：即比喻意义，或道德的意义；引申的意义：即教义教规；最后是神秘的意义即隐晦之教诲。犹太人解经的意义在于向前看，必须从“托拉”的特定内容中提取出与生活情景相适应的宗教和道德的准则，使经文的权威性扩展到未来的时代，扩展到新的情景中去。特别是“口传律法”因未诉诸文字而处于灵活的态度，这就使得“成文律法”可以随时代的变迁而得以变通，避免律法因缺乏发展而僵硬不变。所以，“口传律法”与其说是律法法典，不如说是百科全书。《塔木德》作为拉比学园活动的真实记录，忠实地反映了里面所讨论的任何意见，触及生活的方方面面，它与现实世界保持着密切的联系。看来《塔木德》流传于世的“奥秘”正在面向生活世界。
上面简短的叙述告诉我们：犹太的经典乃是对经典的解释，甚至是解释的解释。首要的是“摩西五经”，是摩西受上帝的启示而写，而先知书和圣文集是“摩西五经”的延续；“密西拿”是对“托拉”的解释，而“革马拉”又是对“密西拿”的解释，可见犹太精神中最重要和最显著的特点就是对“律法”的研习，也就是拉比们生生不息的解经活动，上帝的启示透过不断的解经一代代传递下来，上帝的启示正是借助解释律法而来，启示在真正解经中不断涌出。圣经的文句成了一座取之不尽的宝藏，而绵绵延延的解经则层层叠加，这对犹太人来说正是上帝的显身。对犹太教或犹太人来说，“上帝道成肉身”一类的基督教教义是十分陌生的。上帝以何种方式来显示呢？莱维纳斯认为，就是通过铭记于经典的神圣文字来显示。所以上帝的启示不是像基督教那样通过耶稣启示出来的，对犹太教来说，是通过《塔木德》来启示。“上帝是现实的和具体的，但不是通过道成肉身，而是通过律法表明其具体化（肉身）”（DF 145）。从世俗的意义上来看，学习托拉只是一种对经典的解释；但从神圣的意味来看，这乃是犹太人接受上帝启示的一种方式，犹太民族既被称为“上帝的选民”，又被认为是“书的民族”，其相互之间的联系就在于此。正是对“书”的解读使犹太人保持其为上帝的选民。在莱维纳斯的解读中始终包涵着双重的意义，一方面是犹太人自我认同的保障；另一方面是希伯来智慧在现代的传播。
- 《塔木德》解经的意义
正如我们看到的，莱维纳斯重视《塔木德》并不只是因为它是古老的经典，也并不是为了表达对于犹太教的虔诚，更不是一种顶礼膜拜的宗教行为。他对《塔木德》的重视，表示的是对一种古老经验的重视，“是一种寻找问题和真理的解读”（NTR 9），其意义可以说不亚于恢复以色列的复国主义政治活动。因为这是犹太人在现代社会中自我认同的依据所在；对莱维纳斯来说其意义还不止于此，这其中传达的是颠覆西方哲学传统的智慧所在。
我们知道《塔木德》的层层解读是对圣经的评注，在《塔木德》与圣经之间有着强烈的互动，但是《塔木德》有着更强的犹太自主性。莱维纳斯反复强调，《塔木德》并不简单的是圣经的延伸。他看重的不是《塔木德》在宗教上的意义，也不是犹太教中《塔木德》之于圣经的地位；他阐释《塔木德》看重的是“《塔木德》运用圣经的资源来阐述其智慧”（NTR 7）的原则。他从来不直接解释圣经文本，而是通过《塔木德》的中介，如此他的解经始终保持着犹太的向度。
为什么《塔木德》能够激活圣经中古老的智慧，是因为《塔木德》的文字只是一种“能指”，其“所指”必须在现实生活中去寻找，这是《塔木德》尽管古老却始终保持活力的原因。莱维纳斯指出：“这门学问的所有大师都认为，只有从生活开始，才能理解《塔木德》”（NTR 8）。与在哲学层面上，强调哲学的前哲学的生活经验一样，莱维纳斯在解读《塔木德》时注重的也是生活经验。
借助于“活生生”的生活经验，莱维纳斯强调《塔木德》尽管古老却是属于现代的，这正是犹太教的独特性。于是把《塔木德》的问题及其意识翻译成现代语言，就成了莱维纳斯整个《塔木德》解读的重点。他试图想让那些不在犹太传统之内的人，沉浸于其他文化和文明的人们，也能从他的解读中汲取犹太的思想资源。
莱维纳斯有一本书，书名叫《超越章句》，这里“章句”是借用中国人的说法，其实就是圣经中的章节。在前言中，莱维纳斯第一句话就问，为什么要超越章句，圣经中的话语都非常显白，人人能看懂，莱维纳斯称之为“朴素、明白、平常”的意义，但同时他却强调在其背后有着“奥秘（enigmatic）”的意义。也就是说圣经起码具有双重意义，表面的平常意义和背后的“奥秘”意义，其间需要一种“解释学”（exegesis），它的任务就是要将圣经中隐含的意义释放出来。莱维纳斯说，“真理是隐秘的，包含多重向度，并可无限延伸”，这可以看作他解经的一个总前提。
上帝的启示透过不断的解经一代代传递下来，莱维纳斯显然也加入了这个行列。对他来说，圣经那种隐而未现的“奥秘”完全在于上帝的启示。鉴于圣经的神圣性，他认为不论圣经还是《塔木德》的启示都不是随意的，故他信奉“思想比它所想的更多”（BV 109）。对此的神学解释就是上帝的话语不能简单地调换成人的语言。但一位著名的拉比曾经说过，“托拉说的是人的语言”。这就显示了一种巨大的张力，托拉是上帝的启示和显示，但运用的语言却是人的语言，因此人的言词对于神意（或上帝的圣言）永远起着一种限制作用，而且这种限制将随着人的生活世界的变动而不断地变化。所以，圣经中一词多义的现象本质上乃是上帝启示的无限性与人的语言有限性之间巨大张力的体现。
所以为了探寻这“奥秘”的意义，莱维纳斯所说的那种“解释学”就要不断地回到圣经的章节之中，去读出其中的“字里行间”。但是莱维纳斯否认犹太经典背后有着单一的绝对真理，他认为解释是一场没有止境的运动。这意味着对于圣经的阅读和解释永远不会结束，永远要重新开始，“启示”承继着历史，在人的生活世界中持续下去。对解经者来说，“奥秘”的意义远远超过了人们对于文本的理解，这是一种有限中所承载的“无限”，莱维纳斯总是喜欢用笛卡尔第三沉思中关于有限自我呈现无限观念的论证来说明“无限”寓于有限之中的可能性。因此当人们倾听时，当人们阅读时，当人们解释时，当人们写下文字时，意义总是要从有限的文本中流溢出来。
- 解读《塔木德》的原则和方法
基于以上对于《塔木德》性质的理解，莱维纳斯认为，解读《塔木德》有两个方面的特点：一方面《塔木德》解读属于历史，只有经过历史学家的检视和批判才能为人理解。《塔木德》经文的记述和思想的解析属于这个层面。不求助于历史的方法，就不能从神话中得出圣经的事实状况和象征特点。另一方面，更为重要的是解读经典必须贴近现时代，也就是说，必须与目前的事实直接相关，必须与目前的理解直接相关。这是莱维纳斯所强调的，他称之为一种“活的传统”（a living tradition）（NTR 6）。只有对这种经典保全信心的人，才能直接进入经典。失去了这一进口，则经典的记述和思想就成了神话，就成了僵死的东西。
在经典研究中流行的单纯历史方法并不能正确解读《塔木德》，因为文献学家和历史学家常常会根据历史材料和文献材料来解读古老的文本，但遗忘了古代文本中的现代意涵，以及其当下的教诲。莱维纳斯要我们把《塔木德》当作教诲而不是当作残存的神话来理解，尤其是不要把《塔木德》提出的本原性思想与文献研究的技术性问题相混淆。当然，《塔木德》本文的意义是通过文字符号指示的，这些文字符号本身是有历史性的，比如借助《圣经》的故事、礼仪和立法等，这些符号经历了意义的变迁，它们的形成也有历史的偶然性，但不能就此消解了其中的普遍意义，也不是进入一种纯历史的研究就能澄清这些符号的意义。
尽管莱维纳斯承认历史方法对于解经有其自身的作用（DF 68），但他认为对于犹太经典来说，任何追求单一的、原始意义的作法都是错误的，这是西方式理性主义在作祟。他认为《塔木德》本身是一种十分理性的文本，但又非常不同于西方哲学意义上的理性，不同于启蒙的批判理性。他在这里特别反对斯宾诺莎的圣经解释观点，他认为这种观点忽视了解经者的重要性，即读者对于启示意义具有的不可剥夺的参与性。“斯宾诺莎没有涉及读者对于文本意义产生的作用。”（BV 173）莱维纳斯恰恰把斯宾诺莎想抛弃的那种模糊、晦涩、矛盾作为他阅读的重点。正是在其中有可能发展出新的意义。意义不是单一的，而是开放的。他批判斯宾诺莎的要点正在此处。
当莱维纳斯以现代议题来解读《塔木德》文本时，他就是在实践一种“时间错位”（anachronism）的解经方式（CDF 212）。莱维纳斯认为，如果没有这种“时间错位”的阅读方法，那么犹太教，《塔木德》就会沦为“关于犹太历史的传说和轶事，不能评判其自身的历史，不能承受这种继续的痛苦”（DF 78）。这种方法不同于我们讲的历史方法，一种科学的、历史主义的、文献学的、形式评判的方法。莱维纳斯坦率承认他不能满足于这种历史方法，因为如果有人满足于这种方法，那么犹太教赖以生存的真理，“就变成了一种偶然的、小地方的历史”，但拉比的言词建立的思想和语言的结构则基于绝对的思想（DF 78）。有些人批评莱维纳斯用的是一种“护教”的方法。但对莱维纳斯来说，在深层次上，所有的思想都是护教的，必须为自己和自己的历史辩护，必须置于判断之中。
在《塔木德》的解读中，莱维纳斯发现了一种真理的具体性，这种具体性具有一种方法论上的推论；只有当“一个人从具体的问题和存在的处境中出发，而不担心是否会犯时代错位的错误” 时他才能理解《塔木德》中的简明的表达、暗示和意象。“奥秘”的意义恰恰是一种面向时代的，更加具体的意义。圣经的经文本身无非是引发读者去解释和探索其意义，去发现当前讨论的问题与文本之间的关系。因此在文本解释中“时间错位”是必然的，他始终具有向新的意义开放的可能性。这种“时间错位”的方法彻底动摇所有的历史方法。
此外，解经者的有限决定了《塔木德》的“启示”必须通过多重个人来体现出来，也就是说，对于犹太的解经来说，每一个个体都是不可替代的和唯一的。每一个人的“唯一性”意味着每一个人都是必需的，不仅是为了上帝的拯救，也是为了理解上帝的拯救。这就是为什么《塔木德》保存了所有拉比大师的解释和他们之间相互矛盾和争论。所以，从本质上来说，犹太经典的解释学一定是多元的，没有最终的综合和教义可以终止上帝的这种“具体化”。正如前面所述，这种解释的历史本身就是启示的一部分，解经者参与了宣讲律法的先知任务。
莱维纳斯认为，圣经的启示具有特殊性，它召唤读者以他的自身的存在向圣经的“信息”敞开，正是每一个人独特的“人格”和天赋保证了启示的独特性。个人通向圣经的路径及其所处的历史环节都具有不可替代的特殊性和唯一性，从世俗的角度来看，如此说来通过个人解出来的“经”不可避免地具有“主观性”，缺乏一种普遍的客观性保证，我们如何能信任这所谓的“奥秘”呢？莱维纳斯的解释学认为我们不能因其有“歪曲”和“限制”真理的“主观”观点而抛弃人们的解经。他认为阅读圣经本身不仅仅是去关注所谓的“客观”知识，解出的“奥秘”也不是一个现代意义上存在的“客观”真理。启示的精神属于另一种精神过程，莱维纳斯指向解经者的自我关涉，正是解经者本身对于理解“启示”真理具有决定性的意义。也就是说在圣经整个无限的意义中，不可能没有阅读者或解经者而获得“启示”。解经者对于“启示”具有一种无可替代的地位，莱维纳斯认为每一种解经加之于文本的意义如果没有这个解经者自己独特的个性，那么其意义就还没有揭示出来。也就是说，每一个人，每一个时刻都对圣经的信息，都对律法自身的启示做出了贡献，这种圣经信息必须通过也只有通过多元的人和多元的时间才被接受。莱维纳斯甚至这么认为，只要人类没有完结，启示便没有结束，解释便没有结束。对启示来说，人类“一个都不能少”，是这一个无限的过程。有多少个读者就有多少种意义。在他看来，多重阅读是绝对真理的条件。“真理的总体在于多重人参与构造。”（BV 133）现代解释学为解释的“主观性”提供了合法性依据，但这样一来，解读意义的普遍性便大打折扣，而莱维纳斯的解经学同样不回避“主观性”，“主观性”甚至是解经所必需的，也就是说，每一个自我，每一个时代对于揭示启示都具有不可替代的绝对价值，启示的普遍意义只有通过每一个特殊的事例才显现出来，莱维纳斯称之为一种“特殊的普遍主义”或“具体的普遍主义”。拉比所用的决疑论应与普遍原则一起，个体的事例可以提醒普遍同时又限制普遍（BV 202-203）。
对莱维纳斯来说，在对文本权威的绝对尊敬和个人独一无二的解释之间没有任何矛盾。《塔木德》的意义是不可穷尽的。每一次阅读都是崭新的，都是对其意义的丰富。启示不仅仅是在西奈山上，而是需要不断地重复，延续在每一次的阅读之中。“这多重的不可还原的人民对意义的向度来说是必需的。”（BV 133-134）可以说，启示与解经是并肩合作的，而《塔木德》正是这种合作的典范。上帝并不直接对人们说话，但神圣的话语在《塔木德》中却是可行的，它期待着每一种解释，并提供每个读者以不同的声音。在莱维纳斯看来，解经本身就是一种虔诚和崇拜的行为，与祷告一样重要。在解经中自由和约束相结合，既充分尊重文本，又敞开意义的大门。因此解经是一项永无止境的工作，任何一个结论都是暂时的。在《塔木德》中任何的事情都被思想过，但其全部的意义永远不可被穷尽。“毫无疑问，这是犹太教的独创之处：不断的传统，通过传递和评论塔木德的文本，评论跨越评论”（NTR 6），以至于无穷。
这样一来，莱维纳斯对于《塔木德》解经中的歧义性和含糊性就有了另一番解释。在《塔木德》中拉比们不仅在同一问题上有着相反的意见，甚至对引用同一段经文也都有不同甚至相反的解释，而他们的意见都可以在圣经中找出依据，这种情况非常普遍。但这样的话，会让人对于《塔木德》的可信度产生严重怀疑。有学者认为这种模糊性“是因为希伯来语是一种辅音语言，同一字可以有不同的理解，也由于文本本身可以有不同的读法。”[15][265]可莱维纳斯认为，这不单是一个语言或文本理解的问题，《塔木德》中对意义的争论恰恰显示了《塔木德》的本质力量。不同拉比对于同一经文的不同理解的对话正是“人类意识中永恒对话”的体现。正是在《塔木德》的讨论中，它显示了问题的各个方面。所以，《塔木德》的权威性不是来自于教义的一致无误，而是来自于一种探索问题的精神。莱维纳斯在《塔木德》中看到，所有的解释都值得尊重，相反的意见同样有效，往往只是真理的另一面，不可忽略任何解释（BV 114）。《塔木德》中没有任意的和偶然的，每一部分都是解释的合法主体。“这种不同意见之间的争论，回到了问题的十字路口，在此增加了思想的尊严，这是塔木德的真正精神。”（DF 66）
莱维纳斯在他许多文章中一再强调《塔木德》意义的多重性。于是我们看到，在所谓“超越章句”的解经中，并不是要在《塔木德》的文本背后找出什么唯一真正隐含的涵义。相反，歧义性和含糊性正是《塔木德》的生命力所在。解读《塔木德》的奥秘，就是要揭示和维护《塔木德》这种意义的多重性。有鉴于此，莱维纳斯认为超越章句，在朴素的意义背后所解出“奥秘”，并不是得出什么深奥的，只有少数人所知的知识，而是一种较之圣经更面向生活世界的意义。《塔木德》在律法与生活世界之间的桥梁作用给莱维纳斯以很大的启发，“奥秘”的意义恰恰是一种面向时代的，更加具体的意义。比如他从“我在此”出发，从圣经中得出了一种关于“主体性”的特性，在圣经中反映了一种保护个人不去侵犯“他人”的主体性，既不同化“他人”，也不支配“他人”。又比如通过《塔木德》描述的一些场景，莱维纳斯会根据这种具体场景来分析问题，比如法官不是在人前孤独地判案而是与人面对面，于是莱维纳斯从中得出每一个人为自己的决定而对其他人负有责任，同时每一个人也都对其他人的决定作出回应。在他的解经中经常会这样毫不犹豫地从古代经文找出对现代论题的回答。圣经的经文本身就是要引发读者去解释和探索当代的意义，去发现当前讨论的问题与经典文本之间的关系。我们看到，莱维纳斯的圣经是通过《塔木德》来理解的，他为西方恢复的是一种拉比式解读圣经的传统。所以“希伯来”的向度不仅仅是指圣经，更是回到那种涉及特殊的思想，涉及特殊的事例的《塔木德》中去。
- 犹太式的普世主义
尽管犹太学者，特别是《塔木德》专家对莱维纳斯的经典解释常常表示出疑虑，但他的目的远不在于单纯的解经，而是基于对古老犹太文献的理解来突出关于全体人类所面临的永恒问题。“我们试图把在特殊者所提示的意义翻译成现代语言，也即翻译成那些已经学习了其他不同于犹太精神资源的人们的问题，其合流正构成了我们的文明，我们解经的主要目的是要把一种普遍的意图从表面上特殊主义中解脱出来，而这种在特殊主义中，事实是与以色列的民族历史联系在一起……”（NTR 5），莱维纳斯处理《塔木德》的方法就是要让这些文献被“他者”（读者）激活。
莱维纳斯对《塔木德》以及记录下这些内容的拉比充满敬意。在他看来，看似烦琐和卷帙浩瀚的《塔木德》，体现的正是思想潜力的发挥和实现。“我们开始于一种观念，被启示的思想是一种思考过每一件事的思想，甚至是工业社会和现代的专家治国。”（DF 68）也就是说，通过学习《塔木德》可以发现普世的智慧。莱维纳斯的工作就是要把圣经的解释与当代世界的生活联系起来，与整个人类的生活联系起来。于是《塔木德》解经的主要目标就是把《塔木德》中的普遍意图从其表面的特殊主义中解放出来。当这种特殊主义囿于以色列民族的历史时，它会将人们封闭起来。但是，《塔木德》应对的不单单是犹太人的问题，更是关于整个人类的问题。这里莱维纳斯强调普世主义的前提是：不同的历史时代围绕着的意义是可以沟通的，而不管这些“能指”的材料“所指”的多样性，莱维纳斯强调“一切都被想过”。最终是假设某种人类意识的统一性。以色列的历史提出了这些观念，尽管其具体形态是特殊的，但它也可为人类普遍地理解和接受，这意味着它是一种具体的普遍主义（concrete universalism）。莱维纳斯在解读《塔木德》中提出这种具体的普世主义，就是要破除“民族普世”这二而择一的僵化思路，强调具体的犹太历史实践同时具有普世意义，它不单是犹太人的经典，也是为人类的整体作出贡献。
莱维纳斯把他这种解经工作称为“翻译”，即把这种文本的思想翻译成现代语言，现代语言意味着一种普遍化的模式。这让人想起罗森茨维格关于翻译的一般看法：“思想的真正目标是翻译：只有当一件事被翻译了，它才可能成为真正的声音。”莱维纳斯就是要使犹太思想具有一种普世的意义，成为世界上真正的声音。他关于《塔木德》讲演的大部分内容就是关于这种翻译了之后的世俗化犹太智慧。他要以此来面对现代性问题。莱维纳斯要使犹太智慧说一种真正的希腊语，或者说重新发现一种积极的“希腊语”，使之既在希腊语中合法，又展示一种希腊所忽略的智慧和伦理。
为此莱维纳斯在《塔木德四讲》导论中呼吁：“把塔木德的智慧翻译成现代笔调，以我们时代的问题来面对它，是耶路撒冷希伯来大学担负的最高任务之一，这难道不就是犹太复国主义最高尚的本质吗？这难道不是分裂为整合进自由国度中的犹太人和深感游离的犹太人之间矛盾的解决？……因此，把塔木德的智慧翻译成‘希腊的’就成为犹太国家大学的基本任务。这比一种语义的文献学更有价值，而后者与欧洲和美国的大学的目标没什么两样。散居各国的犹太教以及被以色列政治复兴震惊的整个人类正在等待来自耶路撒冷的《托拉》。”（NTR 10）这一段话可以看作莱维纳斯为自己的工作性质所作的一个注解。正统的犹太教徒通常选择把自己与周围的世界相分离，他们毫无兴趣把犹太智慧翻译成“希腊语”；西方学术界，只是注重犹太教的历史价值、文献价值，没有认识到在这些古老文献中闪耀的智慧光芒，没有认识到它依旧是人们今天生活智慧不尽的源泉。莱维纳斯希望用这些智慧贡献给普遍的人类，而不仅仅局限在犹太人；希望人们注重其间活的东西，而不只是文献价值。这是一项神圣的工作，莱维纳斯把他呼吁的这项“翻译”与古代把圣经从希伯来文翻译成希腊语相提并论。在这个意义上，“希腊文版的《旧约全书》仍是不完善的，圣经智慧的翻译成希腊文的工作并未完成。”[16][266]莱维纳斯自认他进行的就是这项伟大的工作，无论其“希伯来”著作，还是其哲学著作都可以在这个范畴来理解，那就是要把希伯来的智慧融进西方的主流精神。在这个意义上，苏珊·汉尔德曼（Susan Handelman）将莱维纳斯的哲学定位为“给异邦人的信”。[17][267]这真是一个恰如其分的评价。
第四节 希腊的，还是犹太的
莱维纳斯研读《塔木德》根本而言是要寻找超越希腊传统的智慧以应对现代世界。但是犹太智慧的普世化必须借助某种哲学的形式。“尽管哲学本质上是源于希腊的，但又并非是完全源于希腊，它也有非希腊的来源。例如，我们所谓的犹太-基督教传统就是对意义和真理的另一种探讨。”问题是，“对今天的哲学家来说，使用一种纯粹宗教的语言实际上是行不通的。”[18][268]所以，必须把“另一种探讨”真理的方式“翻译”成“希腊的”。在上述背景下，我们看到莱维纳斯对犹太教的解读与其哲学的重心相当一致。在莱维纳斯的“希伯来”著作中，有时更能体会他的哲学用心。在“今日犹太思想”中，莱维纳斯挑明，犹太思想“的基本信息就是把每一种经验都带回到人与人之间的伦理关系中去，诉诸人的个体责任，在其中他会感到被拣选和不可替代，这一切都是为了使人类社会把人当作人”（DF 159）。这也是莱维纳斯要以“希腊的方式”带回到哲学中去的基本信息。希腊的还是希伯来的？并没有一定的答案，我们既不可以说，哲学以希腊的方式同化犹太教，以现象学的方法将犹太思想还原为哲学，也不能说犹太教与“希腊的”水火不容。吉布斯的说法相当中肯。“犹太教给罗森茨维格和莱维纳斯的哲学以新的向度，伦理学和与他者关系的重要性现在正作为哲学的关键因素而获得流传。”[19][269]通观莱维纳斯的著作，这也许就是他要带给哲学的。
莱维纳斯注重向“他者”开放的哲学应该说是革命性的，也是让“希腊”向“希伯来”开放，这并不意味着放弃“希腊”，“希腊”固然要向“希伯来”学习，但“希伯来”也必须通过“希腊”被激活，这样才能被普遍化。关于这个问题的讨论我们还必须回溯到德里达对莱维纳斯的批评，在他的批评中可以分做两个层面来理解，一方面是从西方哲学的内在逻辑来对莱维纳斯的存在论批判提出质疑；另一方面则提出了一个更深层次的问题：“我们是犹太人？是希腊人？”在德里达的批评中，犹太人的问题始终贯穿其间。从前面的论述中我们看到，莱维纳斯从不讳言犹太因素在其哲学中的重要作用。当他把某种犹太因素带进哲学时，马上会面临一个问题，他的哲学是否依赖于一种先在的宗教信仰？是否依赖于某种形式的犹太教？无论是德里达的提醒，还是莱维纳斯本人清醒的意识，这一点都是无可回避的。针对这种质疑，莱维纳斯首先强调自己是哲学家而不是一个神学家，他的哲学著作和“希伯来”的著作是两回事。但写作哲学著作和写作“希伯来”著作的莱维纳斯毕竟是同一个人。摆在我们面前的问题是如何看待莱维纳斯哲学中希腊因素和犹太因素之间的紧张关系。
在德里达的批判中，他非常敏锐地注意到莱维纳斯哲学面临的这两种因素，甚至提出了哲学与“非哲学”因素的问题。在“暴力与形而上学”一文的最后，德里达问道：“我们是犹太人？是希腊人？我们生活在犹太与希腊人的那种差异中，而这个差异也许正是所谓历史的统一性。我们生活在差异中并靠着差异生活，也就是在‘矫饰’中，对此莱维纳斯非常深刻地指出‘它不仅是人的偶发缺点的基础，而且也同时联系着哲人和先知的世界的分裂的基础’。我们是希腊人？是犹太人？可是谁是我们？我们首先是犹太人还首先是希腊人（这不是历时性的提问而是前逻辑的提问）？犹太人与希腊人间的不可思议的对话，即和平本身是否就是黑格尔的绝对思辨逻辑的形式，就是他在《精神现象学》序言中思考了先知般论述之后，是否具有一种调和形式的同义反复和经验的异质性的活生生逻辑？抑或，相反，这种平息具有一种无限分离的形式，以及一种关于他者的无法思考、无法言说的超越形式，提出这个问题的语言从属哪一种平息的视域？从何处它取得问题的活力？它能否说明犹太教与希腊化历史的结合？在最为黑格尔式的现代小说家所说的命题：‘犹太希腊人是希腊犹太人。两个极限的相遇’中，什么是这种结合的合法性？什么是这种结合的意义？”（WD 153）
事实上，尽管德里达对莱维纳斯的哲学努力进行了批判，但对于这个问题的回答始终是敞开的。这一发问其实指出了领略莱维纳斯哲学的一种意义框架。德里达认为自己既不是希腊的，也不是犹太的。[20][270]但莱维纳斯的哲学可以说，正是这两极的相遇，既是“希腊的”也是“犹太的”；但却不是在黑格尔式综合的逻辑中，而是在“他者“的视域中完成这两种因素的结合。
那么，这两种因素的相遇意味着什么？为什么谈论哲学必然会涉及希腊问题，根本的问题在于德里达对于哲学的一个基本界定：“哲学的基础性概念首先是希腊的，离开这种中介去进行哲学表述和谈论哲学大概是不可能的。”（WD 81）哲学的希腊性问题是哲学的一个根本问题，这个问题在海德格尔那里就受到了极大的重视，海德格尔在1955年发表的“什么是哲学”中讲道：“哲学这个词告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人生存的东西。不止于此——哲学也决定着我们西方欧洲历史的最内在的基本特征。常听到的‘西方欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何？因为‘哲学’本质上是希腊的；‘希腊的’在此意味：哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。”[21][271]海德格尔的这一论述直接决定了德里达对莱维纳斯哲学批判的立场。而且以这样的立场来对照莱维纳斯的哲学，“希腊的，还是犹太”的问题会变得尤其尖锐，如果对这个问题的回答是“犹太的”，是否就意味着莱维纳斯所论述的根本就不是哲学呢？
哲学是从希腊传统中发展出来的概念体系，德里达认为它在经历了从希腊到欧洲的激动人心的发展之后，在向全人类发展；但最终它的根还是希腊的，也可以说是在欧洲。对此，胡塞尔也曾经疑惑过：“是否欧洲人真正在自身中承负着绝对理念，是否欧洲文明也不过是像‘中国’或‘印度’一样的经验的人类学的文明类型；……是否一切其他文明的欧洲化不是一种历史的荒唐胡闹，而具有绝对的世界意义。”[22][272]胡塞尔认为惟有欧洲文明对于人类具有普遍的、绝对的世界意义，而所谓“印度”或“中国”的文明只具有经验的人类学意义。莱维纳斯对于犹太文明阐释的意义在于，他使犹太文明超越于人类学经验的狭隘意义，而对人类具有普泛的意义。结合胡塞尔和海德格尔的论述，我们看到，在胡塞尔和海德格尔那里，哲学的普遍意义根源于希腊；而莱维纳斯为哲学带来了犹太向度。也就是说，如果莱维纳斯的哲学不仅仅是希腊的也是犹太的，那么这就意味着哲学可以表达一种非希腊的思想。而且作为人类学经验意义上的文明类型的“希伯来”，它的命运不仅仅是接受欧洲化的洗礼，其本身也可以作为一种绝对理念呈现在世界历史中，并由此而获得它的绝对意义。那么莱维纳斯的示范是否意味着在胡塞尔看来的只具有人类学经验意义上的“中国”或“印度”的思想和文明也可以承担起对于人类的普遍意义，而不仅仅局限于“中国”这一人类学的文明类型中呢？事实上，莱维纳斯要破除的恰恰是胡塞尔的这种欧洲中心主义迷思。
哲学表述一种别样于“希腊的”精神是否可能？具体而言，一种“希腊的”语言是否可能表述一种“非希腊”的精神？莱维纳斯接受了海德格尔德里达对哲学的一个基本看法，哲学的基本概念首先是希腊的。在这个意义上，讲哲学就是讲“希腊语”。“哲学的本质特性是一种必然的、非常希腊化的思想和言说的方式。”[23][273]由于哲学只讲“希腊语”，那么哲学是否只能接受希腊传统的思想？对此莱维纳斯并不以为然，“希腊语言不是一种强加于人的语言。”[24][274]就像可以用“希腊的”哲学语言来阐述佛教的原理一样，这样一种哲学语言照样可以把某种非西方的向度引进哲学传统。“你可以用希腊语表达任何事物，例如，你可以用希腊语谈论佛教。欧洲将继续讲希腊语——那是我们普遍的语言。”[25][275]同时，莱维纳斯也承认以“希腊”的语言论述“非希腊”的因素将是非常困难的。事实上，从早期哲学著作一直到《别样于存在》，莱维纳斯一直在用“希腊的”语言艰难地表达。他要抛弃存在论的语言，但仍然坚信一种理性的哲学语言的可能性，尽管伴随着不可克服的怀疑主义。
哲学语言之为“希腊的”特征在于，它只诉诸论证而不引用权威。莱维纳斯在著作中也曾引用圣经或《塔木德》，但并非用于论证，涉及圣经“不是用作证据，而是作为一种说明”。[26][276]在他看来，他的哲学特殊性不是依赖于宗教信仰，而是依赖于被我们遗忘了的一种经验（TI 28），一种伦理上对“他人”负责的经验。若哲学是建立在信仰之上的，那么哲学不复为哲学；如果哲学是建立在人的经验现象之上的，那么这种思想就是哲学而不是宗教，依旧是希腊理性，而不是犹太信仰。在这一点上，莱维纳斯的哲学不存在任何疑问。
基于以上的理解，莱维纳斯本人并不认为他的哲学是“非希腊”的。但是他要呼出希腊的气息，并不是要抛弃希腊的传统，只不过是趋向一种比柏拉图甚或前苏格拉底更古老的源头，这个源头尽管有着某种别样于希腊的气息，但也许也是希腊本身的源头。莱维纳斯认为我们对“他人”伦理上的责任是一种生存论的事实。在这个意义上，他并不认为自己的思想更为“犹太化”而非“希腊化”，他甚至认为自己就是希腊人，他的思想就是希腊思想。[27][277]莱维纳斯在此不想诉诸古典语文学，一如海德格尔所做的那样来冲破传统所给予的禁锢。他认为他诉诸的是直接裸露的经验。从这种经验中找出从“同”与“一”的希腊统治中解放出来的源泉。他认为希腊传统发展出来的存在论，以及其对于“同”和“一”的追求是世间所有压制的源头和借口。尽管莱维纳斯深受犹太弥赛亚主义末世论的影响，但这并不是哲学，他也没有将自己的思想作为神学、宗教来展开，最关键的是他“最终，从不以希伯来的论题和文本为权威依据，而是诉诸经验本身来寻求理解”（WD 83）。这个关键的“经验”，我们看到就是面向“他者”的经验，而最无法还原的他性就是“他人”。这里涉及德里达所讲的“非哲学”的“经验主义”。这不是近代西方哲学所讲的经验主义，而是一种根基性的经验主义，在莱维纳斯那里就是“他者”的经验以及“差异”的经验。从柏拉图到黑格尔哲学，经验主义向来被规定为某种“非哲学”的东西。莱维纳斯恰恰是要在这种“非哲学”的源头中来为哲学寻找新的向度。德里达甚至看到，“没有任何东西可以比这种彻底的他者的侵入更能唤起希腊的逻各斯，即哲学，也没有任何东西比它更能唤醒逻各斯对于其源头、对其必死性及其他者的意识”（WD 152）。也就是说，哲学与非哲学的“经验主义”并不是如传统所理解的那么对立的，这种“非哲学”的经验甚至可能激发哲学某种新的意识。
但是莱维纳斯的思想显然并非与犹太教无关。他确实以哲学的方式，或者说以“希腊的”方式表达了某种“非希腊”的东西。也正是在这个意义上，德里达看到了莱维纳斯思想带来的伟大意义。他认为莱维纳斯的哲学是在呼吁脱离希腊的逻各斯，“趋向呼出希腊的气息，趋向一种先知的言语”（WD 82），其次，莱维纳斯将自己的哲学定位为“形而上学”，以对抗整个亚里士多德的哲学传统，从而在形而上学中呼唤出伦理关系，打开超验的空间，解放传统的以存在论为基础的形而上学。德里达惊呼“正是在这个层面上，埃曼纽尔·莱维纳斯的思想可以给我们以震颤”（WD 82）。
德里达清楚地表明了自己批判的一个支点：“希伯来和希腊这个两种源头、两种历史的言说之间的阐明和相互之间的超越，这究竟意味着什么？如果不是亚历山大式的混杂的某种螺旋式的回归，是不是一种新的跃进，一个奇怪的共同体在形成？考虑到海德格尔也想开辟一条通往既依赖哲学又超越哲学的古代言辞的通道，那么莱维纳斯的这一种言辞和另一种通道意味着什么呢？”（WD 84）尽管德里达对于莱维纳斯有着很高的期许，而且也看到了这种努力的意义所在。但是就像我们看到的那样，在对于莱维纳斯的具体批判中，德里达并不认为莱维纳斯有效地达致了他的目标。
“希腊人在将家园和语言借出去之后，当犹太人和基督徒在他的家中相遇时就更不可能自己缺席了。希腊并非一个中性的、临时的场域，超越边界之外。希腊逻各斯在其中产生的那个历史不可能只是正巧为那些理解和不理解末世预言的人提供了理解的基础。对于任何思想它都不是外部和偶然的。希腊的奇迹并非就是这或那，或者诸如此类的令人惊奇的成就；它是任何思想要想将其智者当作圣约翰·克里索斯托所说的‘外面的圣者’对待的那种不可能性。”（WD 153）德里达认为希腊已经在面对这种绝对令人惊奇的召唤而保护自己。由此可见，希腊自身时刻警醒着，防止着外力的介入。正是在这种情况下，德里达认为莱维纳斯的犹太因素很难成功。他无不戏谑地说：“在一个希腊人在这种情况下做不到的事会在一个非希腊人手里成功吗？除非他通过说希腊语去装扮成希腊人，为亲近那个国王而假装说希腊语。”（WD 89）但这是可能的吗？
在希腊的传统中，并非没有面对犹太因素的历史。但是这种面对和对待犹太意识的做法，却不是莱维纳斯所满意的。“没有一种分离的意识像犹太意识，像苦恼意识那样：在黑格尔式的奥德赛中，亚伯拉罕的苦恼是一种权益之计，对在回归自我和绝对知识的和解境域中的角色和变迁来说，只是一种暂时的必然性。”（WD 93）在犹太那里一种绝对的分离，在黑格尔那里变成了暂时的权益之计。这正是传统哲学在处理犹太意识时的弊端。所以从本质上讲莱维纳斯的哲学依然是非希腊的，“是一种在沉默的深处用非希腊对希腊的质询，是一种超逻辑情感的言说，是一种只有在希腊的语言中被遗忘才能提出的问题；但又是一种只有在希腊的语言中作为遗忘才可以被言说的问题。这是言语和沉默之间一种奇怪的对话”（WD 133）。但其结果究竟如何却尚待评估。
莱维纳斯认为，来源于生存经验的哲学，与圣经中传达的信息并不矛盾，它们共同来源于生活世界。“人际关系，像可理解性和在场一样，出现在我们的历史、我们的在世之在中。因此，在揭示世界即在场时，可以把人际领域看作是这种揭示的一部分。但是，也可以从另一个视角，从超越希腊可理解性语言的伦理或圣经的视角，把它看作是一个有关正义和关心作为他者的他人的问题，看作是一个有关爱和欲望的问题，这就使我们超出了作为在场世界的有限存在。因而人际就是一个界面，一对这样的坐标轴：在这里，就现象学的可理解性而言，他‘源于世界’的东西，就道德责任而言，‘非世界的’东西与之并列在一起。”[28][278]莱维纳斯的这一段话非常重要，它表明“与他者的关系”是一种特殊的关系，是一个真正的交汇点，在“脸”中，莱维纳斯读出了“不可杀人”，在“言说”中听到了“我在此”。它既属于现象学世界的东西，又是超出世界的东西，既是现象的，又是伦理的，既是可以通过希腊方式（现象学）分析的得出，又可以表达圣经视角的意义。“不可杀人”和“我在此”都是来源于圣经的话语。在这个意义上，哲学与犹太教之间“有某种相互的渗透”，[29][279]甚至“从根本上讲它们可能有共同的启示来源”。[30][280]从另一角度看，也正是在这个关节点上，莱维纳斯对近代西方以来，事实与价值泾渭分明的观点提出了不同看法。他认为，事实与价值并非无关的两个方面，而是密切相关的，甚至就是一回事。在前面的论述中，他人之“脸”起到的就是这个作用。对于人们指出的其哲学与犹太教的亲和性，莱维纳斯以这种方式作出解答，既表明这种亲和性可能的原因，又不损害其哲学的独立品格。
“犹太经典的主题如何能成为哲学的？”[31][281]对这一问题，莱维纳斯显然给出了自己的答案，在西方思想史上，希伯来精神传入西方，历史上曾有过斐洛的最初尝试，但人们始终对这种尝试是否成功大加疑问。曾经有人问过莱维纳斯，“我一直为一个事实所吸引，在古代只有一个犹太哲学家——在希腊模式下的哲学家——即斐洛，在他之后，一直到中世纪才有。为什么有一千年的空白？从理智的观点来看，斐洛是否被认为太掺杂了，也许是太希腊了？”[32][282]这个问题是尖锐的，它提出了犹太哲学是否可能的问题，当你试图用“希腊语”言说时，是否还能说出希伯来的声调。在“希腊”与“希伯来”之间，或者说在“哲学”与“犹太”之间存在着巨大的对立。对犹太思想来说倾听诫命是首要的，哲学却追寻世界的第一原则，犹太思想要爱邻人，哲学要解释世界。犹太的先知和希腊的哲学家有着根本不同的思路，以至于在教父时代，奥利金就在感叹，是雅典还是耶路撒冷？莱维纳斯也非常清醒地意识到这个问题，他有意以两种方式写作就表明了他的姿态，“希伯来”著作直接诉诸犹太经典；但在哲学著作中，他“从没有把《塔木德》或圣经的文句引进我的哲学文本，以此来证明或为一种现象学论证的辩护。”[33][283]宗教以启示的方式，哲学以理性的方式，根本上却可以是相通的。这是莱维纳斯的思想基础，其全部的哲学努力可以从这个方向来理解。对犹太思想而言，“他者”优先，良心先于意识，伦理先于存在论等论题甚至是自明的，莱维纳斯的种种努力就是要在哲学上来论证这一系列论题，使之成为哲学的问题。把这一对犹太人来说自明的思想，通过“希腊的方式”纳入进西方的视野。
莱维纳斯从来不认为自己的哲学是犹太哲学，但他思想中来自犹太的声音还是清晰可辨的，在某种程度上依然存在着犹太与希腊的对立，雅典与耶路撒冷的对立，圣经与荷马的对立，尤利西斯与亚伯拉罕的对立。犹太人每年都有光明节以纪念他们反抗希腊化的胜利，莱维纳斯的努力在理智层面延续了这种斗争。在其著作中，他以与“他者”关系的绝对超越性对立于存在真理的相对超越性，以伦理的在先反对知识在先，以犹太人在西奈山上的“倾听”与“践行”反对苏格拉底的“德性即知识”。莱维纳斯的哲学架起了从西奈山到现代世界的桥梁。
