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移除书签第五章 超越存在
莱维纳斯的哲学始终处于和存在的纠缠和超越之中，从早期思想，经过《总体与无限》，到《别样于存在，或超越本质》（1974），大致可以看作是莱维纳斯试图“超越存在”的三大阶段。通过德里达的批判，莱维纳斯更为自觉地意识到要超越存在必须在更深层次上来破除存在论的框架，不仅是要批判存在论，更要与存在论语言的搏斗。当然，莱维纳斯思想的晦涩也达到了一个新的高度。
第一节 德里达的批判及莱维纳斯的转向
在《总体与无限》发表三年后，1964年德里达（Jacques Derrida）发表了一篇关于莱维纳斯著作的评论文章“暴力与形而上学”，提出了许多令人深思的问题，伦理学作为第一哲学受到了某种程度的挑战。德里达的这篇文章对理解莱维纳斯后期的“转向”具有重要意义。[1][195]尽管莱维纳斯自己的哲学在德里达批判之前已经有所改变，[2][196]而且后期的论题在《总体与无限》中已经有所涉猎。[3][197]但是全面促使莱维纳斯哲学发生某种“转向”的，依然与德里达的批判密切相关。这一点莱维纳斯本人在诸多访谈中也都有所确认。另一方面，“伦理学作为第一哲学”地位并没有因为德里达的批判而在莱维纳斯那里有丝毫的动摇。反之，我们甚至可以说，莱维纳斯后期哲学努力从更为基本的层面来重塑“伦理作为第一哲学”的地位。
德里达的这篇论文至今仍是莱维纳斯研究中最为深刻的论文之一。人们在谈论莱维纳斯时不可能绕过这篇论文，它影响了很多学者对莱维纳斯的研究路向。德里达欢呼莱维纳斯给人们带来新问题、新视野、“向现象学提出他者问题”；[4][198]惊叹莱维纳斯著作的艰难和丰富：“这部著作（即《总体与无限》）中的主题演绎既非纯描述性的又非纯推理性的。它在一种惊涛拍岸的无限坚持中展开；总是同一排浪向同一道海岸的折回与复归，然每一次都是一次无限的概括，更新与丰富。”（WD 84 注7）但与此同时德里达也对其哲学作出了全面而尖锐的批评。《别样于存在，或超越本质》从某种角度讲，可以说是对德里达批判的一种回应。从《总体与无限》到《别样于存在》，莱维纳斯的立场有所坚持，有所改变。这两本著作表面上来看有较大的差异，《别样于存在》采用了大量新的概念，如，言说、亲近、困扰、人质、赎罪、替代、历时性、感受性等等，这在《总体与无限》中或是没有使用过，或是很少使用；另一方面，《总体与无限》常用的同一、形而上学、欲望、脸、总体、爱欲、繁衍等词在后一著作中也很少使用，或者根本不再使用。但是，莱维纳斯关心的核心问题，其哲学的主题始终没变：伦理的意义超出存在，别样于存在。超越、无限性、他者、伦理、上帝等概念依旧是论述的焦点。因此，回过头来仔细梳理德里达的批判非常有价值。德里达的文章从一开始就把莱维纳斯放在与黑格尔、基尔凯戈尔、马丁·布伯、胡塞尔、海德格尔以及整个西方哲学传统的关系上来进行研究。他用丰厚的学养对莱维纳斯关于这些哲学家的误解一一作了评点。德里达的批判主要体现在两个方面：一方面是从先验现象学的角度展开的，他认为莱维纳斯对胡塞尔的学说有误解，比如莱维纳斯忽视了胡塞尔对“他性”的重视，而德里达认为胡塞尔的“作为他我的他者（同样）表达了作为他者的他者，不可还原为我的自我”（WD 125）；因此他对莱维纳斯批判胡塞尔进行了反批判；另一方面是从存在论展开的，主要探讨莱维纳斯与海德格尔的关系，他认为莱维纳斯误解了海德格尔所说的存在的优先地位。在海德格尔那里，存在者与存在的关系并不像莱维纳斯说的那样具有支配地位（WD 138），德里达还进一步引申出莱维纳斯哲学与存在论的关系；此外，德里达还提出了希腊与希伯来对峙的问题。[5][199]总之，“暴力与形而上学”一文的内涵非常丰富，精彩的观点比比皆是，甚至可以说成了其他学者批判莱维纳斯思想的灵感源泉。
德里达一上来便把莱维纳斯置于与胡塞尔和海德格尔同时对立的角度来讨论。在他看来，胡塞尔和海德格尔都是典型的“希腊人”，因为哲学本质上是希腊的。海德格尔说：“当我说希腊的这个词的时候，我要说的是哲学存在的原本特性是它首先并且只选择了希腊世界作为自身发展的场所。”[6][200]尽管胡塞尔和海德格尔有着巨大的差异，但他们的差异只有在“希腊”这个传统中才有意义。莱维纳斯的出现使胡塞尔和海德格尔立刻成了同一个阵营的盟友。正是在德里达构筑的这个源自希腊的西方哲学框架内，他欢呼莱维纳斯哲学出现的意义，“正是在这个层面上，埃曼纽尔·莱维纳斯的思想可以给我们以震颤”（WD 82）。他认为针对这个哲学母体，莱维纳斯哲学的出现意义非凡：莱维纳斯的伦理学向度呼吁哲学脱离希腊的逻各斯，“呼出希腊的气息，而趋向一种先知的言语”（WD 82）。莱维纳斯不是像海德格尔那样通过诉诸古典语文学来冲破某种传统，而是直接诉诸裸露的“经验”。[7][201]目的是要把哲学从“同”与“一”的希腊统治中解放出来，更具体地说是要将伦理学解放出来。诚如我们一再强调的，莱维纳斯认为存在论和先验哲学有一种暴力，有一种压制，德里达甚至将其概括为“世间所有压制的源头和借口”。当然，德里达本人并不同意莱维纳斯的这一判断。莱维纳斯将自己的哲学视为“形而上学”，也就是第一哲学。这个第一哲学不是存在论而是伦理学，他以此对抗整个亚里士多德传统的形而上学。因此，当莱维纳斯喊出“伦理学是第一哲学”这个基本命题时，对于整个哲学界都有振聋发聩的效果。对此，德里达给予了高度的评价。
- 总体批判
德里达指出，莱维纳斯最大的问题在于其对传统的批判，对存在论的批评借用的正是传统的存在论语言，因而从根本上讲并未逃脱传统的存在论。德里达认为哲学的基本观念主要地都是“希腊”的，而莱维纳斯寻求“把自己从希腊的‘同’与‘一’的支配中解放出来”（WD 83），在一种与“他者”的超越关系上来重建伦理形而上学。德里达对这种重建的可能性深表怀疑。首先，如果“他者”不显现在“同一”的领域，又何以能言说“他者”（WD 125）？其次，莱维纳斯的这些问题只有在哲学中，也就是在“希腊”的语言中才有可能，他想通过“哲学言语来实现一种趋向超越哲学言语的开放的企图，在语言中是不可能成功的”（WD 110）。哲学语言意味着“希腊的”、“同一性”的语言，在这种语言中，所谓的“他者”的他性早已被牺牲了。德里达认为在哲学上不可能逃避“希腊”的哲学，因为所有的语言依赖于希腊的思想，除非逃进沉默和神秘主义。
同样的道理，德里达认为，莱维纳斯哲学试图反对黑格尔主义，但他在做这种努力的时候，就已经回到了那些他早先拒绝的范畴。我们是否必须首先进驻到传统的概念中才能摧毁它？这种概念的包容力在莱维纳斯试图拒绝的时候，却总已经先抓住了他（WD 110）。很多年后，莱维纳斯依然记着德里达的这个批评：“德里达指责我对黑格尔主义的批判，说为了批判黑格尔，人们就开始说黑格尔的语言了。”[8][202]尽管莱维纳斯并不认同德里达的批判，但由此我们不难看到德里达批判莱维纳斯的基本思路。从哲学的希腊本性到黑格尔主义，西方哲学的传统紧紧裹挟着莱维纳斯，使之无处逃脱。
针对莱维纳斯的具体学说，德里达分析了几个关键的概念，如“外在性”、“无限”、“脸”与“伦理学”等。首先来看看“外在性”这个概念。我们知道，“外在性”在莱维纳斯的哲学中非常关键，甚至《总体与无限》整本书的标题就是“论外在性”。但这个概念的使用恰恰落入了莱维纳斯本身要批判的范畴。我们知道莱维纳斯对西方哲学中“光”的隐喻十分敏感，在很多地方都涉及对“光”的隐喻的批判。因为“光”天然具有“同一”性，在“光”的普照之下，他所推崇的“相异性”被中立化了，“他者”的他性荡然无存，这是莱维纳斯极力要避免的；对此德里达认为，“外在性”概念是以空间为前提的，而空间概念又是以“光”为条件的，莱维纳斯想逃避“光”的隐喻，但其“外在性”的概念恰恰要以“光”为前提，这是其不得不面对的困境。尽管《总体与无限》中大谈的“外在性”，似乎是一种真正的“外在性”，它是非空间的，是绝对的“外在性”，是他者的“外在性”。可是德里达认为，即便有如此奇特的界定，这种“外在性”的概念最起码也是以“内在-外在”的结构以及空间隐喻为基础的。当莱维纳斯哲学想要有某种新躯体时，他穿的却依旧是传统的旧衣衫。因此德里达的结论是：“要使语言与外在性和内在性断奶，要使语言脱离断奶期，要忘掉‘内’、‘外’、‘内在’与‘外在’等词汇，并通过命令驱除它们，这些努力都将是徒劳的。因为人们无法找到一种没有空间裂口的语言，也找不到一种空中或水中的语言，而且在那里相异性的丧失会更加确定无疑。因为从那种内-外和光-暗等发出来的意义不只是居住在被放逐的词语中，它们被亲自或通过代理者安置在概念领域本身的核心之处。”（WD 113）所以，像莱维纳斯那样想逃脱“空间”和“光照”的语言显然是枉费心机的，是不可能实现的，语言本身就是“光”的一种坠落。
其次，“他者”若作为“无限”来理解的话，我们就会掉入另一个陷阱。德里达认为，如果我们要肯定那种“无限”，那“无限”就不能是无限的“他者”。“如果我们像莱维纳斯那样认为肯定性无限包容、甚至要求无限相异性的话，那么我们就得弃绝整个语言，首先要弃绝的是无限和他者这些词。因为无限只在无-限的（in-fini）形式下才被理解为他者，一旦我们试图将无限当成肯定的圆满来思考，他者就变得不可思议、不可能而且是无法描述的。”（WD 114）这是莱维纳斯哲学另一个基本的悖谬。他要召唤的东西，在德里达看来本质上是无法说出的，是不能被思考的。但“他者”之为他者要有意义的话，那就必须在语言中言说，就必须在“有限”之内。这与其要超越存在，追求“无限”的宗旨是矛盾的；想要靠“总体”之外来言说是不可能的，因为在德里达看来“无限对于总体的超出是在总体的语言中实现的”（WD 111）。这意味着，“超越”并不像莱维纳斯说的那样是单纯在“总体”之外的。哲学必须去承受这种语言，去思考这种语言。
再者，莱维纳斯关于“脸”的论述，在德里达看来，主要诉诸的是一种经验主义；但他认为以这种经验主义来超越传统的存在论，只是一场“梦”，“一旦语言醒了，在黎明时分它必将消失”（WD 151）。莱维纳斯认为他是用现象学的方法来揭示“脸”的伦理意义的，德里达由此得出的结论是现象学方法要比伦理学更基本，但现象学本身却是基于一系列的存在论基础。在这个意义上，伦理学就不能说是第一哲学。进而，德里达认为莱维纳斯的哲学依旧依赖于存在论，“就像他必须暗暗地诉诸现象学的自明性来反对现象学，莱维纳斯必须在他的言谈中不停地假定和实践对存在的前理解，甚至当他指向反对‘存在论’时，也是如此”（WD 141）。毫无疑问，德里达认为《总体与无限》用的依旧是存在论语言。德里达对语言问题的重视最终迫使莱维纳斯必须重新思考其哲学进展的途径。
此外，对于莱维纳斯宣称的这样一种“伦理学”，德里达也表示了很大的疑虑。莱维纳斯意义上的伦理学是一种没有律法和没有概念的伦理学，它并不想要给我们提供道德法则，它也不想规范某种道德，它所追求的是那种一般伦理关系的本质；德里达指出，这种伦理学所宣称的非暴力的纯粹性事实上只有在概念和律法被确定之前才有可能性（WD 111）。因为概念就其把握事物的能力而言，天然具有一种“同一”性，天然具有一种“暴力”；要保持伦理学的纯粹性，就一定只能在“概念”和“律法”确定之前。德里达提醒莱维纳斯在这种“概念”和“律法”之前的伦理学和一种规范的伦理学之间差之千里，如果要产生某种确定的伦理学和确定的律法的话，那么就必须首先将莱维纳斯式伦理学先行予以遗忘和否定。这样，莱维纳斯口口声声说“伦理学是第一哲学”，但这种伦理学却是一种不能产生任何规范伦理的伦理学，这也是存在于莱维纳斯那里的一个基本悖谬。
- 与胡塞尔哲学关系的辨析
除了上述莱维纳斯哲学与其前提、与其方法、与其语言、与其目标之间存在的基本悖谬之外，德里达进一步梳理了莱维纳斯与胡塞尔的关系。在这种辨析中德里达延续了上述批判的逻辑。前面提到莱维纳斯在批判“光”的隐喻时已经预设了“光”，事实上，他批判现象学时也已经预设了现象学的基本前提，他的批判依然没有逃脱这些前设。在莱维纳斯的伦理形而上学中，他以现象学家的身份出现，并将现象学设定为某种方法和技巧。但德里达认为思想的引进绝不只是一件外套，方法总是预设了某种存在的意义。“现象学的方法指涉就是西方哲学自身的决定，自柏拉图以来，就是将哲学视为一种科学、一种理论，而这恰恰是莱维纳斯通过现象学方法试图指出的问题。”（WD 118）所以，德里达认为莱维纳斯的做法大有以己之矛攻己之盾之嫌。因为莱维纳斯攻击的目标是整个西方哲学的主流传统，但另一方面，他的武器依然来自于这个传统，这就是其哲学的症结所在。
在与胡塞尔的关系中，第一个问题便是关于“意向性概念”的问题。按莱维纳斯的理解，一种扩大了的意向性概念超越了它的表象和理论的向度之外，超越了“意向活动-意向对象”结构。这种超越性，我们在莱维纳斯论笛卡尔的“无限”概念时已经有所领教，也就是意向的对象要超出意向本身。胡塞尔认为“意向活动-意向对象”的结构在意向性理论中是首要的，但莱维纳斯认为胡塞尔这样就压制了“无限性”在意向性结构中出现的可能性，从而也就使他不能够进入作为“欲望”意向性的深处，从而也就不能实现对存在论的超越。
具体而言，胡塞尔对“无限性”的压制来自两个方面：一是根据胡塞尔的相应性（adequation）理论，相应性意味着“思想所意指的东西完全就是充实的直观所表象出来的东西。”[9][203]在莱维纳斯看来，这种“相应性”会耗尽意向性中一切真正的“距离”和“相异性”，从而不能为“他者”的“相异性”留下任何空间。因此莱维纳斯的意向性定义假定“所有的知识已经就假设了关于无限的那种观念，即那种典型的相应性”。但这却是胡塞尔决不会同意的（WD 119）。另一方面，即便胡塞尔强调“我思”向着“无限性”开放，这种“无限性”也是一种对象，是一种没有“相异性”的“无限”。在莱维纳斯看来，可以借用黑格尔的话称之为“坏的无限性”。在胡塞尔那里，莱维纳斯所说的“无限性”与“相异性”都被驱除出去了，没有留下任何空间。但德里达认为事情并非如此简单。他认为在胡塞尔的“视域”（horizon）概念中，恰恰给予“相异性”和“无限性”以某种空间。我们知道“视域”不是被构成的，在意向的体验中，被意指的对象不会完全孤立地、完全封闭地被经验，而是作为某种处在联系中的东西，作为某个在环境中被经验到的东西，因此这也就是某种向着“无限”敞开的对象化工作。德里达认为：“胡塞尔的视域的那种无限性具有无限定的开放形式，这个视域没有任何可能的目的地将自己提供给那种构成的否定性（即客观化工作的否定性）。这难道不是确定地与所有的总体化保持距离吗？与圆满的无限的当下呈现保持距离？而在后者中他者会变得无迹可寻。”（WD 121）在莱维纳斯重重指责胡塞尔的地方，德里达认为胡塞尔并非那么不堪，这种“视域”的无限定性，以及其“非相应性”恰恰就是思想对“外在性”尊重，对“相异性”尊重的表现。在这一点上，莱维纳斯其实并没有摆脱胡塞尔，而是没有看清胡塞尔思想中内涵着的对于“他者”的尊重。在这个意义上，德里达认为，“伦理学既不会在现象学中消失，也不会屈从现象学。伦理学在现象学中发现它自己的意义，它自己的自由和彻底性。”（WD 121）
第二个问题是关于“对象意识”的首要性问题。莱维纳斯似乎要摆脱对象意识的首要性，而强调“非理论”的意识。但现象学的贡献在于它不断扩大和更新关于一般对象的概念，其中就包括了“非理论”的意识，因此它向所有可能的对象类型开放。在这个意义上，任何言论如果不从现象的“自明性”中获取养料，就不可能有意义。伦理学同样需要这些养料。“当人们说伦理学、超越、无限等概念时，不仅是名词性的定义，而且在这些定义之前，引导这些概念的本质的可能性都已经预先被设定的了。这些表述必须对一般的具体意识来说具有某种意义，否则的话任何话语和思想都是不可能的。”（WD 121）由此，德里达证明莱维纳斯认为传统的现象学没有能力引发伦理学的思想是完全错误的。任何别的对象只能在意向的“对象性”中来思考，伦理对象同样如此。
第三个问题则是胡塞尔和莱维纳斯关于“他人”问题的根本分歧。我们在前面已经涉及了这个问题。根据莱维纳斯的看法，胡塞尔将“他人”当作基于自我领域的那种类比“共现”（appresentation）所构成的自我现象，据说这样就遗漏了“他者”的那种无限的“相异性”，并将“他者”还原为同一。莱维纳斯常说，将“他者”当作“他我”就等于将它的绝对相异性中立化（WD 123）。关于这一点，德里达同样为胡塞尔做了精心的辩护：首先，在德里达看来，胡塞尔并没有像莱维纳斯所说的那样对“他者”的“相异性”给予了中立化的处理，甚至很容易就能找出胡塞尔尊重“他者”“相异性”的例子。如果没有“他者”，并以他的“相异性”对“自我”显现的话，那么在与“他者”相遇中，从经验和语言中尊重“他者”就是不可能的（WD 123）。莱维纳斯要防止将“他者”论题化，以显示对“他者”不可还原性的尊重，但德里达认为他的这种做法和命令本身就已经使之成为了论题，而且这恰又是以“他者”作为他者在“自我”面前的“显现”为前提的。也就是说，在莱维纳斯批判胡塞尔的地方，德里达恰恰认为是莱维纳斯自己哲学的一个前提。其次，从胡塞尔的角度来看，作为先验他者的“他者”永远不可能以原初的方式被给予我，而只能是通过类比的共现（analogical appresentation）。德里达并不认为这种“类比的共现”就一定是向“同一”的还原，他认为这反而是证明了“他者”之不可逾越性，因为唯有“自我”与“他者”之间的彻底“分离”，才能说明我不能直接地原初地获得“他者”自己的经验；如果我能的话，那么“他者”也就不是“他者”了。所以，“共现”的转化不是用“自我”去同化“他者”，反倒是证明了与“他者”之间的根本分离。[10][204]甚至不单是“他人”，胡塞尔认为即便是“他物”都具有某种不可还原的“相异性”，意味着有“无限”的未完成性。在这个意义上，德里达认为，胡塞尔和莱维纳斯远不如表面上显现得那么对立，而是非常地接近。最后，在莱维纳斯对“同感”（empathy）的批驳中，他强调，“他者通过同感，作为像我本身的他者，作为他物而被认识。”这里“他者”是作为像我而被认识的。在德里达看来，这一对胡塞尔的指责，恰恰是胡塞尔本人反对的，他认为胡塞尔只是“在作为自我的形式，以及在其相异性的形式中寻求对他者作为他者的承认，而不是把他者当作在世界中的事物来承认”（WD 125）。因为没有这种形式，“他者”就只能在世界中，不能作为自我而成为世界的起源。“他者作为他物意谓的就是作为他者的他者，不能还原为我的自我，这恰恰是因为它是一个自我，因为它具有自我的形式。”（WD 125）所以，“同感”表明了“他者”的“相异性”以及“他者”作为自我的特点。在这三个层面上，德里达认为莱维纳斯对于胡塞尔“他者观”的指责都是不成立的。尽管如此，他承认莱维纳斯质疑的合法性依旧是彻底的。问题是究竟是什么东西让语言在承认“他者”之为他者时反过来反对自己？于是问题进一步转入到莱维纳斯与海德格尔的关系问题。因为德里达认为恰是存在问题使莱维纳斯陷入到这语言的迷宫之中。
- 与海德格尔关系的辨析
莱维纳斯对海德格尔的质疑也可以分若干层次来展开。莱维纳斯最根本的质疑是“海德格尔的存在论并不是建立在自明的道理之上的”，而且“‘要想认识存在者就得先理解了存在者的存在’，而肯定存在对于存在者的优先性，这已经决定了哲学的本质。是将与某人这种存在者的关系（伦理关系）从属于与存在者之存在的关系，而这种存在者之存在是无人称的，它使得存在者（于某种认知关系中）被支配，使正义服从于自由”（WD 135）。莱维纳斯对存在论的指控是严厉的，他看到了存在论差异中有某种战争的诡计而拒绝给予存在论差异以应有的尊严，并将伦理超越内在于存在者的运动称为“形而上学”。
对于莱维纳斯这么严厉的指责，德里达同样持怀疑态度。在他看来，存在（或“是”）并非存在者的谓词，反而是使谓词成为可能的东西。没有它则任何判断、任何语言都将不可能成立。一切概念都只是隐匿了它的存在，究其根本却是以“存在”为预设前提的。在这个意义上，德里达完全同意海德格尔所说的“存在”的优先地位。但这个所谓的“优先性”在莱维纳斯那里恰恰是使伦理学沦为存在论奴隶的原因。德里达认为，若存在只是某个存在者的存在，存在于存在者之外一无所“是”，根本谈不上什么存在者对于存在的“屈从”之类的判断。但我们知道，莱维纳斯的il y a是脱离了任何存在者的存在。针对此，德里达认为莱维纳斯的il y a显然有变成某种普遍性原则或者成为首要存在者的嫌疑，但这已经不是海德格尔所说的存在了。对于莱维纳斯指责存在论的权力倾向，德里达认为也是不存在的。因为“权力”只存在于存在者之间，海德格尔的存在论并不追求第一存在者。他认为：“因为存在论不是关注元在者，即能下命令的第一事物或第一原因，所以关于存在的思想既不关注，也不施行任何权力。”（WD 136）所以，德里达说：存在论尽管与伦理学极为不同，但它并不反对伦理学，也没有使伦理学来服从它，使之成为存在的一种功能。
在莱维纳斯看来，我们能够从哲学话语的字里行间看见某种类型的城邦形式，海德格尔式“城邦”就会受制于某种中立的权力，以及某种无名的话语，或者更具体地说是海德格尔所谓的“常人”。我们知道，“常人”乃是某种非本真的生存状态。但德里达并不认为这种无法命名的力量就完全是压制性的，他认为存在的匿名性反倒是意味着责任和命名的可能性。在犹太的神秘主义传统中，也有无法命名的东西，但这并不就意味着压迫。如果没有“让存在”，那么任何伦理学都将是不可能的。而“让存在”涉及存在者的所有可能形式，甚至涉及不能转变成“理解对象”的形式，这其中自然包含着伦理形式。在这个意义上，德里达认为在海德格尔与莱维纳斯也没有什么矛盾，因为如果“他人本质的特征首先就是‘对话者’和‘质询者’，那么‘让存在’就是让他人以其所是的方式存在，并将尊重其作为对话者和质询者”（WD 138）。
关于海德格尔的另一个问题是，德里达并不认同莱维纳斯把存在者之于存在的关系视为一种认知关系。他认为这不是常规意义上的关系，海德格尔甚至拒绝将其称为存在论。但莱维纳斯认为存在就是关于存在的思想，“此在”在世的“现身情态”本质上是一种“领会”，而每一种“领会”都会沦于概念的“暴力”。于是我们与“他者”的关系也就受制于这种概念，受制于这种“暴力”。而德里达认为，海德格尔的存在并不是一种“他人”必须服从于它的概念，因为它根本就不是一个谓词，它使谓词成为可能，它比具体的在场更为古老。因此去“存在”的从属关系不会消除谓词的差异而只是会使其差异得以浮现。这一论述的潜台词就是，莱维纳斯的担心完全是多余的。存在是超越范畴的，任何关于存在的思想都不会是概念性的，更不会是总体性的理解。反之，任何规定性都是以存在为前提的。对存在之思并不使“他者”变成存在类型的一个类别，那不只是因为他者“拒绝范畴”，而且是因为存在并非一个范畴。如同“他者”，存在根本不是“总体”的同谋，无论是有限的总体，还是无限的总体（WD 141）。“总体”总是与存在者相关的，而不是与存在相关。正是在这些问题上，莱维纳斯对海德格尔的批判多有误解。
“存在并不是存在者的主人，所以它的优先并不是一种archia（基始），从暴力中的最佳解脱就是一种质疑，这使对基始的探究发抖。只有存在的思想可以这么做，而非传统的‘哲学’或‘形而上学’。”（WD 249）所以，莱维纳斯在其话语中实践着并预设了对于存在的思想和理解，否则就不能理解诸如“作为存在本质的外在性”这些话。“伦理形而上学的超越性已经预设了存在论的超越性，超越本质并不导致对存在本身的超越，而是对存在者的总体或存在者的存在者性（existent-hood）或者对存在者历史的超越。”（WD 142）如同莱维纳斯对胡塞尔的批判是以胡塞尔的现象学为前提的一样；他对存在论的超越恰恰也是以存在论本身为前提的。
一言以蔽之，德里达认为莱维纳斯对胡塞尔、海德格尔的批判是建立在某些误解之上的。德里达的批评有些夸张，甚至学者指出，这更多的不是一种批判，而是一种德里达式的文本解读。[11][205]
- 关于莱维纳斯哲学语言的质疑
德里达对于莱维纳斯所设想的哲学非暴力语言表示怀疑，并对此下了断言：“根据莱维纳斯，非暴力的语言是一种没有动词to be的语言，也就是没有述谓的语言。述谓乃是第一暴力。既然动词to be和述谓在所有其他的动词和所有普通名词中被蕴涵，那么非暴力的语言应当只是一种纯祈祷、纯膜拜的语言。它只为了呼唤远处的他者而说出些专有名词。……一种完全脱离修辞的语言是可能的吗？教我们学会逻各斯是什么的希腊人恐怕永远不会接受这种说法。”（WD 147）这里，暴力与陈述同时显形。陈述的开始只能通过存在的循环，概念和句法不仅开启了同一的循环，而且受控于存在论。由此，语言只有在其沉默的源初处，在存在之前才可能是非暴力的。莱维纳斯在将与无限“他者”的那种关系认作语言、意义、差异之源而与“同一”无关的同时，他不得不在其哲学话语中违背自己的意向。这个哲学话语只有首先让“同一”与“存在”在自身中流通，才能被理解，才能得以传授。最后的结果就是“莱维纳斯的思想在其最高的非暴力诉求中谴责穿越存在的通道和概念的时刻，向我们建议的恐怕不只是一种无律法的伦理，而且还是一种无句子的语言”（WD 147）。所以，莱维纳斯的思想如果照这个逻辑来看，那么本质上就完全是不可言说的。
德里达把莱维纳斯的根本问题归结为哲学语言，他认为莱维纳斯诉诸根基于“同一性”的哲学语言，那就必然有违莱维纳斯寻求“他者”他性的初衷，“在莱维纳斯的哲学言谈中，他屈从于对自己意图的背叛”（WD 151）。德里达认为语言本身就是一种暴力，语言中包含了存在论和总体性，不可能用它来服务于莱维纳斯式的非暴力和伦理。莱维纳斯用了传统的概念和希腊的逻各斯，就已经与传统的思想相妥协了，从没有超出语言的思想。德里达在“暴力与形而上学”中揭示了《总体与无限》在语言运用与哲学意图之间的张力。他质疑以传统的哲学语言是否可能表达一种非希腊传统的哲学。其潜台词就是必须创造一种新的语言来表述非西方的传统。
就像德里达批判莱维纳斯对其他哲学家多有误解，在这一点上，德里达对莱维纳斯其实也有很大误解的，他认为莱维纳斯的哲学本身因为与传统的千丝万缕联系，而“背叛”了自己超越存在论的意图。其实这正是莱维纳斯的策略所在，如果真的可能站在“别样于存在”来言说的话，那么别样于存在，就又变成了另一种存在。如果站在“他者”方面来讲，则“他者”又变成了“我”。我们只能在既有的存在中，发现“无限”的“踪迹”，这样“无限”才有可能。也就是说，莱维纳斯并不想在“希腊”之外来现实他的哲学意图，因此并不存在“背叛”的问题，坚持在西方哲学之内指出其可能的新向度正是莱维纳斯的意图所在。但德里达的批判显然还是起了很大的作用。比如说，莱维纳斯坚持不赞同“脸的现象学”这一广为流传的说法，并坦承《总体与无限》有陷入存在论的嫌疑。通过莱维纳斯的哲学文本，德里达感觉到莱维纳斯的著作预示了一种解构面临的困难。即哲学只能用以一种“同一”的语言来述说“他者”问题。但就是在这种困境中，莱维纳斯试图突破德里达揭示的困难，从而实现其哲学的某种“转向”。
正像莱维纳斯在《别样于存在》最后一部分的标题“换而言之”（in other words）所提示的，他试图换一种说法。我们不应该为前后两书之间的差异所迷惑，更应注意其一致性，《别样于存在》完全可以被认为是对《总体与无限》一书主题的发展，对“他者”的责任仍然是核心问题（OBBE 145）；而对西方哲学中存在论传统的批判则更深入、更彻底。正像伊格尔斯通（Robert Eaglestone）所说：“《别样于存在》可以被读成‘暴力与形而上学’之后，对《总体与无限》的重写。”[12][206]在某种意义上，这一说法是完全成立的。
重写的角度在哪里？莱维纳斯自己曾谈论起《总体与无限》的缺点，“我谈论存在，用一种存在论的术语，自那以后我试图逃脱那种语言。”[13][207]在德里达的批评下，莱维纳斯似乎在重新寻找一种视角来看待旧有的问题。这个视角西蒙·奎茨利（Simon Critchley）称之为：“莱维纳斯的语言学或解构主义的转向”。[14][208]称之为“语言学转向”似乎更确切一些。莱维纳斯在此固然要逃避传统的哲学语言，但在方法上、在进路上、特别是在动机和目的上决然不是解构主义的。他此时的工作一直围绕着语言是一个不争的事实，他在《别样于存在》中试图从语言的角度来理解伦理以回应德里达的置疑，把注意力从“脸”与伦理的关系转到了语言与伦理的关系。先前，语言作为“脸”的表达，而现在转到了语言本身。而且莱维纳斯对其文本本身有了非常明显的自我意识，试图避免存在论的陷阱，其语言运用了更多的矛盾词汇，并自觉于描述其矛盾本质。从这个角度，可以说德里达的批判导致了《别样于存在》的诞生。
从莱维纳斯自身的角度来讲，《别样于存在》的诞生是其哲学思想的进一步发展。从早期对海德格尔的批判，提出逃避存在；到《总体与无限》，通过“欲望”、“脸”揭示“他者”的无限性和外在性，提出追求“超越存在”（beyond Being）的目标。这些意图在《别样于存在》中得到了深化。“超越存在”本身是《总体与无限》结论中的一个小标题，应该说概括了莱维纳斯哲学追求的主题。现在更成为《别样于存在》的书名（Beyond Essence）。[15][209]派帕扎克把《别样于存在》所有的变化解释为莱维纳斯论述中心的转变：在《总体与无限》中，占据中心地位的是“他者”和“脸”的问题；而在《别样于存在》中，莱维纳斯更关心的是“主体”的问题。[16][210]但是真正说来，变化在于莱维纳斯对存在论的语言更为警觉，更愿意在主体之内寻求“他者”的痕迹。
莱维纳斯坚持在哲学的样式中实现这个目标，在语言中实现这个目标，所以他在语言上多有实践。首先在用词上，更新他的用词以勉力建立一套新的概念，同时他的术语始终是处于流变中的，常常取自日常生活，却没有严格的定义。这造成了《别样于存在》在理解上的许多困难。从日常词汇中提炼哲学术语，已成了现代哲学的时尚。人们越来越认识到传统的哲学术语背负着各自的历史背景，已很难脱胎换骨。哲学家们不得不采用大量新词，或旧词新解来满足他们表达的需要。莱维纳斯的哲学尤为如此，其早期的术语还深受海德格尔等人的影响，在德里达的批判之后，他必须对这个问题有所更正。于是，在《别样于存在》中运用了大量新词。在这本著作中，很难找到那些关键术语的严格定义，他只是不断提供相近的、同义的、类似的词来重复。这些词不断出现在各种不同语境中，这倒是很好地体现了维特根斯坦非本质主义“家族相似”的定义方式。当然，莱维纳斯在用词上的努力有时也显得过于夸张和牵强。不断地组词，又不断拆词，显然想超越存在论语言的束缚，但他过多地运用这种用词方式，也会有文字游戏之嫌，诸如saying saying saying itself（OBBE 143）。
从任何角度讲，《别样于存在》都是一本非常难读的书。西蒙·奎茨利称：“还没有任何尝试来评价这本著作的奇异性在哲学言谈中激起的混乱。”[17][211]表面上，这本书的结构相当严谨，从“大纲”到“展开”，再以“换而言之”的方式回顾。但读者绝不能为这种表面现象所迷惑。莱维纳斯的叙述不断地重复，或语焉不详，或似是而非，关键观念的引入毫无铺垫，句子常常乖僻绕舌，难以卒读。在文本上给人最深刻的印象是在语言上的“挣扎”，这也许是莱维纳斯不得已而为之。在他看来，任何一种固定化，都有实体化的嫌疑，都会陷入了存在论的序列，而这正是他所要批判的。他避免这种困境的策略之一便是避免严格的定义，他试图通过语言本身的扭曲来重新思考超越的可能性，思考某种别样于存在的“……”。“超越存在”是我们开篇以来一直在谈的，但我们的所谈都只能是在这个世界中的，“别样于存在”没有存在，不可能在世界之外来言谈别样于存在，必须在世界中思考超越。任何传统的用词都逃不掉存在论的支配。这种拆散组合，这种看似“混乱”的做法实际是莱维纳斯哲学努力的一部分。通过语言打乱语言本身，帮助人们打破固有的思维框架，从而打破存在论的支配，寻找新的哲学向度，在语言中体现伦理向度，发展一种“伦理的语言”（OBBE 120）以见证“别样于存在”。这也是他对语言全新理解之后的一种哲学实践。
第二节 存在之他者
莱维纳斯后期的代表作《别样于存在，或超越本质》秉承了其超越存在的一贯理念。[18][212]但在经过德里达的批评之后，如何重新论述“别样于存在”是这本著作的重心所在。我们先来看看他对于“存在”究竟是怎么来界定的，这也是解读其“别样于存在”的一个基本途径。我们知道，斯宾诺莎在《伦理学》中对于“存在”有一个基本的看法，那就是存在的本性在于其自身的持存。[19][213]莱维纳斯借用了这一思想，他对于存在的界定是，“存在作为一种在本质中战无不胜的持存性工作着，填满了打断其运作的每一个‘虚无’的间隙”（OBBE 4）。如果说，早期的il y a说明的是剥夺了所有规定性的存在。那么在后期，莱维纳斯借用“essence”（本质）一词来表示“存在”的过程。[20][214]在海德格尔之后，essence已经回复到了其原本“存在之真理”的涵义，莱维纳斯也是在“存在”的意义上来使用“essence”这个词。[21][215]这里，我们可以从三个层面来理解这一概念：首先，针对“essence”的第一个问题是拉丁文的“esse”，这里莱维纳斯强调的不是所有具体存在物之前的“存在”，而是所有存在者得以存在的那个“存在”，所有存在物在存在中被给予，所有存在物的当下存在都归功于“esse”，也就是to be。其二，莱维纳斯在“essence”这个词的基础上，引申出了另一个词“interest”。如果我们仔细分解这个词的词根就会发现，“interest”是由“inter”和“esse”组成的；因此，“interest”亦可理解为“存在间的关系”。在存在的层面，存在就是相互关系的存在，是整个展开存在的一个环节。在胡塞尔那里，“interest”作“兴趣”来理解，用来标识自我对于事物的“朝向”。[22][216]在莱维纳斯看来，存在间的关系就是“interest”的关系，就是“利益”的关系，是一种“功利”关系，是把所有的存在者织就在相互“利益”之网中，所有的存在者在“利益”的关系中相互关联着。这与《总体与无限》中论述存在的“经济性”（economy of being）相呼应。莱维纳斯要论述“存在之他者”，“别样于存在”显然就是要超越这种“利益”关系。其三，针对essence的第三个词是“disinterested”，莱维纳斯把它分解为“dis-inter-ested”，[23][217]这里的dis显然是要解除存在之间的关系，而estedness，莱维纳斯解释为conatus essendi，也就是存在的持存，于是这个词就是要摆脱存在之间利益关系的束缚，就是要摆脱存在的持存，从存在中超拔出来，也就是转向善。这个词原本就有“公正”的涵义，可见在莱维纳斯那里“公正”是由解除存在间的束缚，从存在中脱离，解除“功利”而来。这是莱维纳斯后期著作的基本主题。
回过头来，我们可以说莱维纳斯认为存在之持存性的“努力”，正是由“利益”所代表的。他把“利益”“界定为存在物保持其存在（conatus of beings）的努力”（OBBE 4）。“本质”是所有存在物的存在，在存在中保持其持存的根本动力。莱维纳斯借用某种拟人化的说法，认为所有的存在都是“自我主义”（egoism）的，都是自利的。其实，斯宾诺莎和霍布斯在谈论人的时候也都涉及了存在的这种自我持存性。霍布斯由此得出人与人之间必定“冲突”的结论，甚至是每个人与每个人之间的战争。对这种存在的逻辑所导致的必然后果，莱维纳斯了然于胸。这种对“他者”的敌视和对于“利益”的网罗，必然导致战争的状况。因此，这种存在的“利益”特性除了保持存在的努力之外，它还意味着更多的东西，那就是自我主义的互相斗争以及相互战争。“战争成了本质之利益关系的行为或戏剧。……本质与战争是极其同步同调的”（OBBE 4）。因此，存在的方式是世间所有暴力和恶的根源，在存在中没有“善”的位置。这里回应了《总体与无限》序言中的思想，战争始终是存在的真理。[24][218]如果存在本质上是战争的，那么“和平”如何可能？“和平”的条件是什么呢？这也就是莱维纳斯为什么要继续探讨“别样于存在”或者“存在之外”的原因，从根本上说，莱维纳斯的《别样于存在》是接续着《总体与无限》的主题在讲。
事实上，在“存在”的原则下，并非只有战争。我们看到，在霍布斯那里，除了人与人之间战争，还有自然法对战争的制约。自然法是一种理性，通过理性可以把战争悬置起来；在理性的支配下，存在者之间的冲突变成了存在者之间的“交易”，这是社会契约的起源，也是后世功利主义的起源。但莱维纳斯认为这种所谓的“理性和平”本质上是一种“算计、仲裁和政治”。现代政治哲学以“契约”为基础构建政治框架不是偶然的，正是交换和交易的表现。于是“和平”成了一种交换的技艺，功利主义必然主导整个交易，由此而大行天下。交易中的每一次让步和妥协都是可以由未来的补偿来加以平衡的，这里“利益”依然是主导原则。在这个意义上，“和平”只能是一种虚假的稳定，它随时随地会被“利益”所击破。契约随时随地可能遭到战争的破坏，所以战争不是政治的延续，反而政治是战争的暂时中止。诚然，“交易”要比恐怖的战争好，但莱维纳斯认为本质上它们仍然是一致的，都是存在的逻辑，而没有真正意义上的“超越”。他认为与战争的决裂就应该在本质领域之外，就应该摆脱存在。
就与存在相对应的“理性”来看，它也是自主的和自足的。在理性中要逃避存在是不可能的。在“理性”的视域中，人们总是相信奖善惩恶，因果报应。如果上帝是建立在这种许诺之上，那么上帝之死也就是一种必然的结果，因为这本质上还是没有逃脱存在的逻辑，任何重提上帝问题的哲学都发现自己是窒息的，无法继续生存下去；无神论的结论在理性看来非常合理，但莱维纳斯显然不在此列。[25][219]
针对存在的概念，莱维纳斯还提出了“时间”问题。在存在的逻辑中，“现在”是时间的主宰。“理性”建构起权利、权力和消费的公平和平衡。无论是过去的财富，还是对未来的期盼，都由“记忆”、“历史”和“算计”带到“现在”之中。“和平”依赖于将过去和未来置于“现在”之中来算计。“存在者总是保持聚合状态——现在——在一个现在中，由于记忆和历史，这种现在延伸到像事物般被决定的总体中，这现在没有裂缝或惊异，在其中‘生成’被驱逐；由于记忆和历史，现在在很大程度上由再现所组成”（OBBE 5）。通过“再现”（re-presentation）过去和将来，使之都在“现在”中再现。莱维纳斯后期针对“现在”，更经常使用的另一个词是“共时性”（synchrony），也就是把过去和未来都带入“共时性”的视野中，这就是“现在”的本质。超越存在，他就要提出一种更为源始的时间关系，这个问题我们将在后面处理。
追求“超越”，就要打破“存在”和“共时性”的主宰。但莱维纳斯指出，即便我们清晰地表明那“本质”占统治地位的命运已经瓦解，即便这种“瓦解”打破了某种事物的决定论，但这种“瓦解”还是没有逃脱“本质”的命运。存在的断片及其样态仍然互相从属，也就是说，它们没有逃脱出“同一”的秩序。所以要“超越”就不能停留在存在的层面上，哪怕是最高层次的存在。经过德里达的批判之后，莱维纳斯深切地意识到，其前期哲学在批评存在论的同时，已经深陷于存在论的前提和语言中。所以在《别样于存在，或超越本质》中，莱维纳斯开宗明义指出，他所研究的那是“别样于存在”，是存在之“他者”，强调的是“异于存在”。
这里特别要注意的是，在柏拉图的《智者篇》中，对应于“存在”的乃是“非存在”，[26][220]但莱维纳斯这里所要研究的并不是存在的对应者“非存在”，而是“存在之他者”。由于我们的语言已经牢牢地同存在论粘合在一起，[27][221]因此，要表述“存在之他者”显得极为困难。为了防止误解，莱维纳斯强调：首先，“超越存在”乃是“存在之他者”，而不是“非存在”。“不是另外的存在，而是别样于存在。也不是‘非存在’。”（OBBE 3）自巴门尼德以来，“非存在”就一直伴随着“存在”，而且“非存在”的存在离不开对“存在”本身的阐明。[28][222]所以，莱维纳斯说：“存在与非存在之间互相澄明，展露出一种思辨的辩证，这是存在的一种规定。”（OBBE 3）论述“非存在”并不是莱维纳斯的目的，反而是他极力要避免的。其次，莱维纳斯认为“存在之他者”也不是“无”。通过对莱维纳斯早期著作的分析我们已经注意到，“无”就是无人称的“有”（il y a）。存在中具体存在物的抽空就是“无”，但并非一无所有，而是“存在一般”。无论是黑格尔《逻辑学》中从“纯存在”到“无”，还是海德格尔的“畏”揭示出来的“无”，以及萨特那里与存在对立的“无”，在莱维纳斯看来，都是由“存在的本质”支配着的，这些存在的对立面也都不是“存在之他者”，不能打破“存在”的统治，他认为这些与“存在”都太粘边了，以致无法在“存在”之外开创一种“例外”。在他那里，“存在”一词涉及面很广，除了一般的存在之意义外，它还涉及否定性、虚无性、“非存在”等一切存在的对立面。他所讲的“别样于存在”并非存在的对立面，而是“别样于存在”的“例外”。
任何试图通过“非存在”以及“无”来“超越”存在都是徒劳之举。“存在抑或不存在，这不是‘超越’所关注的问题。”（OBBE 3）在这个意义上，“超越存在”似乎是不可能的任务。任何存在之“例外”都被排除在外，甚至是“死亡”对于逃脱存在也毫无意义。莱维纳斯借用莎士比亚的戏剧《麦克白》中的台词“我的死亡是无意义的，除非我把存在的总体拽入我的死亡”来说明存在之于“死亡”的关系，“死亡”依旧没有逃脱存在的羁绊，这我们在分析莱维纳斯早期的思想中就已经涉及了。莱维纳斯要论述“存在之他者”必须另寻他途。
如果说论述“存在之他者”或“别样于存在”说明的是一种超乎“存在”与“无”的差别之外的东西，那么其困难首先不在于这种“超越”究竟是什么，而在于这种说法本身就已经陷入了存在论的陷阱。首先，任何一种单纯的否定并不能指向“别样于存在”。因为否定性依旧与存在高度相关，用“否定性”不足以表示“存在之他者”。所有的否定都因为一个更高总体的入侵而被中立化了。莱维纳斯指出：“根据黑格尔，存在的概念，因其消除了规定它的所有内容，就和纯粹的无是没有区别的。”（OBBE 175）其实，黑格尔和海德格尔都没有做到这一点，都不能废除存在的“本质”。其次，任何一种“超越”在存在论中都会变成一种发现其他存在的行为，变成某种发现高于可见世界的最高实体的行为。虽然最高却依旧留存于存在中，留存于统一的世界中，没有任何“例外”可言。莱维纳斯认为，存在使任何“超越”都成为一种假象。这里的吊诡在于，任何“是什么”或者“东西”之类的表述就已经把莱维纳斯试图超越的东西重新拽回到存在中来了。这是存在（being）一词的系词功能所决定的。巴门尼德说，存在与思想是同一的。就“存在”（being）是系词“是”而言，我们可以换一个说法，那就是思想与“是”同一。我们的任何思想都逃脱不了“是”的束缚，因为“是”乃是使语言中一切谓述得以成立的条件。在这个意义上，要在语言中表达“别样于存在”，将是一件非常困难的事情。所以，莱维纳斯在后期著作中，用了“别样于”（otherwise）这一表述，试图用副词来避免“to be”的介入。但事实上，“动词‘to be’所表示的在所有所说、所想、所感的东西中都是不可避免的”（OBBE 4）。我们的日常语言和思维都是基于动词“to be”而建构起来的，因此在哲学论述中我们甚至不可能真正废黜“存在论”的王权。由此而言，莱维纳斯单纯通过一种人为的措辞方式，通过使用副词“otherwise”来省略掉“to be”的做法是否真正有效，还是很值得推敲的。而且这种表述使汉语的论述变得尤其困难。在原文中莱维纳斯使用了很多动名词，以显示其原本“to be”的性质，但汉语很难将这种动名词与名词完全区分开来，这增加了表述的困难。我们知道，在德里达对莱维纳斯的批判中，对于存在论语言的批判是非常致命的一个攻击，这使后期莱维纳斯在这方面变得尤为谨慎，对于存在论的陷阱变得特别敏感。
那么“超越”存在的向度究竟在哪里呢？依然是指向“他者”，但与《总体与无限》有很大的不同。在那里，莱维纳斯重点讲的面对他者之“脸”；这里他强调的是在“主体”自身内部始终保持“为他者”的向度，而且恰恰是这种向度本身构成了“主体”。我们在前面提到，他者之“脸”的提出以及这种现象学进路已经被德里达所抵制。因此莱维纳斯在《别样于存在》中特别强调，“他者”必须在存在论范畴之外来加以思考。在存在论的范畴中，我们是不可能真正“亲近”（proximity）他者的。在那些范畴中，“‘他者’的观念以不同的方式被描写成自由、可理解性或完满性的障碍；或者是被描写成通过认识他者从而肯定它自己是一项有限的存在，是可朽的和不确定性的；或者是被描写成作为一个奴隶、合作者或能够救助的上帝。在任何地方‘亲近’都是在存在论的层面上加以设想的，也就是说，是作为对本质历险完成的一种限制或补充，其存在于本质的持存中，存在于展开的内在性中，存在于自我的保持中，存在于同一性中”（OBBE 15-16）。在这个意义上，“他者”并没有得到真正的对待。莱维纳斯延续了他对于传统“他者论”的一贯评价。
在后期著作中，“亲近”一词在莱维纳斯的著作中反复出现。[29][223]也就是说，“别样于存在”必须要有一个具体的形式来呈现，《别样于存在》从各个层面来描述莱维纳斯所谓的“亲近”。“亲近”意味着靠近，同时保持着距离；距离虽然会缩短但依然保持距离。这里莱维纳斯并不把“亲近”放在单纯空间意义上的“接近”来使用。他在回顾《别样于存在》时曾说：“在这本书中，对他人的亲近呈现为一个事实，即他者不是单纯地在空间上靠近我，或者像亲人一样亲切，而是在本质上亲近我，就我感到我自己——就我存在而言——对他负有责任”（EI 96）。这空间绝非传统的几何学问题，绝非一种冷漠的空间结构，莱维纳斯式的“亲近”从一开始就与他人的在场、欲望和激情有关，因此，“亲近不是一种状态，一种静止，而是一种不停息的，非位置的，在停止的地方之外”（OBBE 82）。这样的表述是为了面对德里达的质疑，能够不陷入存在论的范畴来加以表达。但另一方面，莱维纳斯也看到“毫无疑问，别样于存在是在存在中被理解的，但它与本质决然不同，它与本质没有任何共同的种属关系，并且它只在那发出‘超越’这个非-凡（extra-ordinary）的词的屏神静气中才被说出来”（OBBE 16）。莱维纳斯必须探索出新的道路才能在存在论中成就“他者”的“相异性”，才能在存在论中阐发“亲近”，同时又超越存在。存在论是必不可少的，当然只有存在论又是不够的。莱维纳斯认为“亲近”打碎了作为整体的存在，因此，存在论不能声称自己据有绝对真理。存在的终极意义并不在存在自身之中，必须在“超越”之中。
在《别样于存在》中，莱维纳斯详细阐述了他对于“主体”的理解，以及这种“主体”作为超越存在的具体样态。在直接阐发“主体”内在的“为他”之前，“亲近”这个概念，预示了莱维纳斯后期新的“主体”概念的产生。他直接表明，“亲近”因为“更近”而成为“主体”，“亲近”在绝对的和严格的意义上预示了“人性”的产生。在“亲近”中，在一种不可还原为空间意义上的方式中，“主体”被牵扯进来。“主体性的适当意义就是亲近，但这种亲近正是意义的表示，正是‘为他者的这一个’的建立，正是每一种论题化的意义在存在中反思的意味的建立。”（OBBE 85）通过“亲近”这个概念，莱维纳斯的“别样于存在”在一步步落实，最终他将全面阐述他对于“主体”的理解。正是这种“主体性”最终表达了莱维纳斯的“别样于存在”。
关于“亲近”之于“主体”的关系，莱维纳斯是这样理解的：“亲近是一种趋近的主体，因此建构了一种关系，在这中间我参与其中而成为一项，但在那里我多于或少于这一项。”（OBBE 82）莱维纳斯强调“我”多于或少于这一项，是为了破解这种这关系的客观性，强调在这种趋向“他者”的关系中，我是不能简单地还原为关系中的一项。他甚至认为在这种向“他者”的靠近中蕴涵了某种“兄弟般”的亲密性，但当这种关系意识化、主题化、客观化了之后就会破坏这种密切关系，因此莱维纳斯强调这种“亲近”是一种前原初的关系，“靠近的主体的主体性是一种在前的、无始基的、前于意识的，一种牵连，在兄弟性中攫取”（OBBE 83）。
莱维纳斯之所以用“亲近”来说明主体的特点，是为了强调“主体”不能被理解为意识，在他看来理解为意识就是授予了权力的同一性。在西方哲学的传统中，意识、权力、自由已经丧失了所谓的“亲近”。因此，主体性不是一种意识的综合，不是一种先验意识，而是排斥在意识的综合之外。莱维纳斯所谓的“主体性”要比认知或者权力更加古老。意识强调一种普遍性，“主体”的唯一性会丧失在这种普遍性中，因此不能通过单纯地否定普遍性而从普遍性中攫取“主体”。莱维纳斯强调，这种前于意识的主体性，是“一种为邻人所困扰的主体性”（OBBE 84）。这里他要强调的是，意识并不是所有关系的先驱者。邻人就不是以一个对象的方式展现的。他认为邻人之于我有一种在生物学之外的密切关系，不是因为邻人被认为是属于同类而去亲近他，关心他。邻人就是兄弟，一种不能被取消的兄弟性。在我支配邻人之前，邻人在支配我。这不是一种我与他之间的认识关系，莱维纳斯认为这是一种“困扰”（obsession）。于是，在“亲近”中，我就是邻人的第一个仆人，在我和邻人之间没有意识的介入。意识只是在“困扰”之后才产生的，意识只是“困扰”的一种具体的样态，而不能消除这种“困扰”。“困扰不是意识，也不是意识的一种种类或样态，尽管它压倒走向呈现它的意识。它是不可假定的，就像是一种迫害。”（OBBE 87）
莱维纳斯的这种“亲近”就是一种“命令”，一种来自“过去”的命令，“在亲近中，听到一种命令来自于一种不可回忆的过去，这种过去从没有呈现过，在一种不自由中开始。这种邻人的道路就是一张脸。”这里莱维纳斯再现了在《总体与无限》中所着意强调的“脸”的概念，“脸”再次显示了他的责任性，“邻人的脸为我预示了一种没有例外的责任，前于所有自由的同意，所有的期约，所有的契约”（OBBE 88）。尽管，在“替代”的主体性中，莱维纳斯的“为他性”被内在化了，“脸”也不再作为一个主要概念，但在过渡到这种主体性之前，作为与“他者”的亲近，“脸”在这里依旧起着某种关键的作用。他人的“脸”，显示了“他没有别的地方，不是本土的，是无根的，没有国家，不是一个居住者，暴露在冰冷和炎热的季节里。来依靠于我的是邻人的无家可归或陌生性。对此我负有责任”（OBBE 91）。在邻人的这种困扰中，“亲近的脸”打断了存在不可撕碎的本质。
这就是莱维纳斯在《别样于存在》中指明的道路，“亲近，直接地，就是通过他人的享受和痛苦。但我能够通过他人享受和痛苦只是因为我是为他者的，这就是超越存在的意义的诞生”（OBBE 90）。非常明确，这就是超越存在的意义的诞生之地，一种“亲近”，但并非空间意义上的“接近”。正是“亲近”这种概念打破了位置的限定，在趋向“他人”中揭示了更为源始的关系，在这种关系中体现了伦理的责任。一如莱维纳斯《总体与无限》中的结论，在接近的“他人”的脸中，有无限的，或上帝的踪迹。“脸在亲近中并不是作为隐蔽的上帝的标志，上帝把邻人强加于我。它只是它自身的踪迹，在一种放弃的踪迹中的踪迹。”（OBBE 94）莱维纳斯关于存在的超越最终总是指向一种神圣性，这是毋庸置疑的。
尽管莱维纳斯后期的思想极为晦涩，但其著作依然有基本思路。“超越存在”是一个基本的主题，在“亲近”的概念中，表明了对于“他者”的趋向，这正是超越存在的意义所在。“言说”和“所说”是其后期思想分析的一个基本出发点，犹如“脸”之于前期的思想。接下来，便是“替代”（substitution）概念来“言说”莱维纳斯对于一种新的“主体性”的理解，以及最终主体和无限之间的一种关系。在此种关系中“无限性”发生了但又过去了（come to pass）。在莱维纳斯后期哲学中“无限性”这个概念与上帝有关，但在“时间”上却不是与“未来”相关，而是与“过去”相关，是一种过去的“踪迹”，是一种与现在、与在场的断裂。
第三节 言说与所说
《别样于存在》顾名思义，研究的是“别样于存在”（otherwise than being），不是“别样的存在”（being otherwise）。所以“存在之他者”就要超越既有的存在秩序，防止“别样于存在”变成“另一种存在”。但是危险始终存在，根源就在于我们的语言。莱维纳斯认为我们逃不脱存在论阴影的最大原因在于语言，是语言把我们紧紧拴在存在的层面上，使我们超不出去。任何描述“超越”的努力都会回复到存在论的语言，只有存在才能被述说。任何对“超越”的言说都只是一种存在论语言的变型，任何“超越”都必然成为一种主题，一种论述。“存在”与“言辞”是同一的，这正是德里达提醒莱维纳斯的。传统的说明、论证、描述、解说都已经暗含了存在论的前提，语言的意义以一种稳定的、可知的存在为依据。这样一来，在哲学中，真正的“超越”和“他者”就会缺席。事实上，这种作为前提的存在论恰恰是莱维纳斯先前要逃避的。因此，相应于“别样于存在”，必须寻找到某种语言形式，使之避开传统存在论的种种预设。在这个意义上，海德格尔式的存在论差异还不是最根本的差别，因为这种差别还是要在语言中表达出来。
莱维纳斯认为即便要超越存在，“存在之他者”也只能在“存在”中才能得到表述。在这一论述中，他显然是接受了德里达的质疑。之后，他以一种更为自觉的方式来表明这种立场。但对于德里达质疑他能否表达一种异于希腊的思想，则表达了不以为意的态度。因此，莱维纳斯在《别样于存在》中所作的最为关键的区分，就是“所说”（the said）和“言说”（the saying）的区分。[30][224]在《总体与无限》中，莱维纳斯集中于“他人之脸”的“言说”来论述“超越”的问题，这里的“言说”是“他者之脸”对于我的言说。在《别样于存在》中，莱维纳斯为了表达存在之“他者”，强调的则是我对“他者”的“言说”。“言说”的意义不仅仅是传递信息，更是对“他者”的一种姿态。与“言说”相对的是“所说”，“所说”的重点在于它所传递的内容和信息。这是一种更为根本的区分，甚至“所说”和“不说”（non-said）都不能完全吸收“言说”，“言说”超越了所有的“所说”（OBBE 23）。
在日常的生活中，正是通过“所说”的，词语才能起到符号的作用，才能带来词汇所有可能的增殖，形成我们的主体世界。作为“所说”的语言系统，是一个名词的系统，它指涉的是各种的实存物，它把存在物、实体、事件、实体性的关系统统集合在一起。莱维纳斯认为，传统哲学只重视“所说”的内容，世界、存在、真理、在场的秩序都是属于“所说”的秩序，只要通过主谓的方式来表述这个世界，只要在语言中有“being”的因素，那就属于“所说”的世界，因此“存在论的诞生地在所说之中”（OBBE 42）。在他看来，“本质”中的持存、作为存在的努力以及存在中的“利益”关系都可以还原为一种“所说”的语言。可以说，“进入存在和真理就是进入所说”（OBBE 45）。在这个意义上，“所说”就是传统哲学的居所。但是他着重提醒我们，必须注意到“所说”在日常生活中的优先地位，这使传统哲学不能认识到语言另外的重要向度，也就是指向“别样于存在”的向度或者说是“存在之他者”的向度。“‘所说’的把持力涵盖了‘言说’。”（OBBE 5）因此，通过这种“所说”，传统的“超越”就会在逻各斯中将自己主题化了，于是重新将自己置于存在之中；也就是将事物在“所说”中安置起来。因此，要把握“别样于存在”就必须惊醒“所说”中的“言说”，将吸纳在“所说”中的“言说”释放出来。这样我们就必须回到超越于“所说”的意义（signification）。但这种还原并不是用一种存在论去纠正另一种存在论，也不是去解释某种“超验”的现象，这些在本质上都还只是存在论意义上的。莱维纳斯所说的这种“还原”，“是把所说还原到‘言说’，从而超越逻各斯、超越存在与非存在、超越本质、超越真与非真。它是这样的还原，还原到意义，还原到涉及责任（或更确切地说是替代）的‘为他者的这一个’，还原到人的场所或非场所，场所和非场所，还原到人的乌托邦”（OBBE 45）。这究竟是怎样一种还原呢？在莱维纳斯这晦涩的言辞中，其实只有一点，那就是必须超越存在论来理解“言说”，这个领域与莱维纳斯的主体观念相关联，“开始于一种在言说形式中主体性，所说的意义才是可解释的”（OBBE 45）。[31][225]
在此，对一个命题的存在论描述和分析不足以把“言说”时所发生的种种传递出来。人们可以根据“言说”的各种特性来研究语言的系统，这完全是存在论传统的研究；可是我们不禁要问在这些内容之前，似乎还有些什么？莱维纳斯就是要揭示那些在语言的存在论方面所发现不了的东西，对他来说，“言说”的内容没有什么好注意的，但“言说”之谦卑的态度却包涵了太多可以挖掘的秘密。“言说”先于语言中所有的动词变位、语言的系统、语义的显现，先于所有制约“所说”的语法现象；一言以蔽之，它先于我们所说的语言，它是人之与他人的“亲近”。莱维纳斯认为，这种“向他者”“亲近”的“言说”是在先的，因为交流不仅仅在于“所说”的内容，它首先是以“向他者”的敞开为前提。在一切“所说”中已经假定了“言说”，“言说”构筑了“所说”可能的条件；哲学家们注意了“所说”的内容，但忽略“言说”中对“他者”的“袒露”。莱维纳斯要把“言说”的向度带回到“所说”的东西中去，从而使“所说”重新意识到“为他者”的状态。“言说”较之“所说”更为源始。他称之为“源始的，甚至是前源始的（pre-original）”。
传统的哲学只注意了“所说”的内容，只注意到了“所说”所指的场域，而“言说”的指涉先于存在的本质，先于事物的对象，“言说”首先是一种交流，首先是向着“他人”，向着邻人的指涉，其所表明的意义必须区别于在“言说”中语词所表现的意义。“这种对他人的意义发生于亲近（proximity）中。亲近非常不同于别的任何一种关系，它必须被理解为一种对他人的回应能力，它可以被称作人性，或主体性，或自我（self）。”（OBBE 46）在莱维纳斯看来，这种“去言说就是去亲近邻人”（OBBE 48），先于所有的对象化，它既不是给予一种符号，也不是主体的自在或自为，而是一种交流；“言说是一种交流，确切说，作为‘袒露’（exposure），是所有交流的条件”（OBBE 48）。这种“亲近”和“交流”不是一种认识的样式，甚至突破了意向性中的意向对象，它使内在的翻转出来，从而先于所有的意向性。这种“袒露”完全不同于认识中将对象主题化，不同于在理论中将对象封闭化，莱维纳斯强调这种“袒露”就像是皮肤袒露于伤口，像是脸颊被击打，像是一种彻底的裸露，总之是一种彻底被动性，“一种最被动的被动性”。这种被动性决定了“言说”永远不会是为自己的。“言说”使我们在“言说”中与“他者”相遇。重要的是在与“他者”的“亲近”中，表达了一种“为他”，这不是自我的利益和兴趣，也不是对“他者”的冷漠和无关，而总已经是对“他者”的“责任”了，这也就是莱维纳斯所说的“disinterestedness”。
如果说“所说”代表了存在的本质，那么“言说”就是对存在本质的一种中断；因为“言说”中的回应是对“他人”的一种“责任”，这种“责任”打断了存在的本质，嵌进了存在之中。“言说”作为一种“袒露”，其伦理本质就在“袒露”中得到显现，这就是“对他者的回应（respond）”，“对邻人的责任”（responsibility）（OBBE 47）。“回应”和“责任”之间在词源上的联系，再次得到了莱维纳斯的确认和强调。在我“言说”之际，我就绝对地对“他者”负有责任。就像在“脸”中看到伦理的意义一样；同样，在“言说”中也看到伦理的意义。如果说“所说”代表了存在，那么在“言说”中，则表达了“责任超越于存在”（OBBE 15）。在“言说”中拒绝“责任”是不可能的，负有责任的“言说”为“存在”保留了一个参照系，作为“别样于存在”的“责任”，它显示了与伦理的密切关系。“言说”是一种不可回避的回应，所有的语言都预设了这种基本的事实：每一个人都无限地对“他人”负有责任。它颁布了一种比存在更为重大，而且先于存在的命令，“言说”的伦理性禁止“所说”的恣意妄为，“责任”的重担要求公正、受苦，甚至是牺牲。相比之下，“所说”或者存在就只是一出游戏了。“责任”的严肃性与存在的游戏性形成了鲜明的对比。“责任”用无条件的要求打破存在的游戏。它的结构完全不同于存在论的结构，它没有陷于存在之中。“责任”的命令在“所说”中是听不见的，“责任”在存在的秩序中并不扮演什么重要的角色；只有在“言说”中，才能对“他人”显示“责任”。但是，“责任”和“存在”并不一定相互排斥，而是相互需要，但并不构成黑格尔式的辩证整体。那么“责任”和“存在”是如何相互编织起来的呢？换句话说，“言说”和“所说”是如何相互编织起来的呢？
“言说”是“前源始的”和“无基始”，而“所说”是存在论的结构。但这种前源始的“言说”时时会转换成一种现实的、存在论的语言，并在这种语言中获得意义。这涉及了“言说”和“所说”之间相互的关系。一方面，“言说”服从于“所说”，服从于语言系统和存在论，“言说”离不开“所说”的内容；但它并不是“所说”的一个环节，并不是“所说”传递信息的一个构成部分。另一方面，在“所说”的语言中，一切事物虽然都可以在我们面前得到翻译，但这是以背叛（betrayal）“言说”为代价的，“每一种翻译都是一种背叛”（OBBE 6）。“言说”中“前源始”的要素是否会因显示自身于一个主题中而背叛自身呢？事实上，万物显示自身都是以这种“背叛”为代价的。这意味着在“言说”中的某些东西在“所说”中被遗忘了，被遗漏了。语言借助其自身的方式，把“别样于存在”显现出来，但已经不太可信了。语言允许我们谈论这种“别样于存在”，这种存在的“例外”（ex-ception），但这却是通过一种“背叛”来实现的，这是任何东西想要得到“显现”必须付出的代价。而“言说”，相对于存在，相对于“所说”，似乎成了一种“例外的言说”；正是在“所说”中，这种“例外”才显示自身。莱维纳斯用了“Apophansis”一词来表明表面否认正要说的话，这是一种修辞的方法，在莱维纳斯看来这正是一种“言说”的样态。
我们现在必须考虑的另一个问题是，莱维纳斯“所说”的一切本质上都是“不可说”的。这一切分析都是在“言说”的名义下进行的，“言说”通过“责任”指出“主体”本“别样于存在”。但这些一旦成为一种论题，也就变成了“所说”，从而背叛了“言说”的真谛。莱维纳斯可能会再一次面对德里达的指责。这个矛盾如何解决是摆在莱维纳斯面前的大问题。“言说”决不能在“所说”中呈现，否则“言说”就不成其为“言说”了；另一方面我们所能接受的又只能是“所说”的“言说”。莱维纳斯虽力图破除存在论思维的暴力，但其论述本身依然是一系列概念和陈述的序列；虽然他想打破语言的线性思维，但要理解就必须回到某种线性的表述中。
在此“背叛”中，人们努力“言说”着“不可言说之物”。这似乎是一种“轻率”之举，但莱维纳斯认为这种“轻率”也许正是哲学的任务。也就是说，哲学不能不背叛“言说”和“责任”，哲学为了显示某种“不可言说之物”而不得不如此。“言说”在这里显示的形式仅仅是一种中介，对论述的主题化来说这是必须的，否则我们就不可能有所谓的理解；另一方面，中介、主题化不能就此局限了“言说”的意义，“言说”的生命在于它们自身是被“言说”的前源始的使命所推动的，是被“责任”所推动的。当陈述命题时，那“不可言说的”必须采取某种逻辑形式，超越存在的东西于是就被置于逻辑的论题之中。但是“超越”所打破的逻辑并不能给哲学带来一种新的辩证结构，这种超越存在的东西正要在逻辑中显现自身。一方面它打断了体系，另一方面它又保留一种超越自身的至高性。这样，“别样于存在”的东西在“言说”中陈述，这“言说”必须是未被说出来的，以便把“别样于存在”从“所说”中抽取出来，在“所说”中它就已经表示一种另外的存在了（a being otherwise）。那么，是否超越存在的东西不可避免地要堕入一种“辅助性”的陈述形式中呢？
这里，莱维纳斯把反思性的语言界定为“辅助性的”（ancillary），有时，他又称之为“天使的”（angelic）。因为相对于神本身而言，人所能接触的只能是“天使”。这里反思性的哲学语言扮演着某种“天使”的角色，在“言辞”中显示“超越”的同时，又不可避免地“遮蔽”了它。哲学只是一种更高智慧的使者，最高智慧本身是不能显现的，一如上帝自身从来不现身，而是通过天使和先知来给人传达信息。莱维纳斯认为“言说”把别样于存在指涉为显现存在和存在物的传令官，“这是本书的核心主题之一”（OBBE 46）。
《别样于存在》既拒绝存在论的语言又不得不恢复存在论的语言，这是它的基本处境。莱维纳斯也意识到“言说”这种不可避免的变质。他表明在《别样于存在》中所缺乏的清晰性源于“言说”与“所说”之间的一种张力，这种张力类似于一种怀疑主义。在他看来，只要哲学追问到底，那么怀疑主义就一定是令哲学苦恼不已的“私生子”（OBBE 7）。他说：“哲学自诞生起便陷入怀疑主义。”（OBBE 155）这是因为“言说”本质上是在先的，但是文本却肯定“所说”在先。莱维纳斯的文本在“言说”和“所说”相互解构的张力中生存下来。这一如怀疑主义自身所面临的矛盾。在任何一种驳斥之后，怀疑主义都会返回。怀疑主义声称真理的不可能性，莱维纳斯在此看到了“超越”思想中怀疑主义的因素。当我们比较“所说”和“言说”时，实际上是将它们置于同一个水平。而事实上“所说”与“言说”并不是一种“共时性”的关系。当比较它们时，它们就成了两个同时的“所说”，这种错位是促使怀疑主义产生的原因。“怀疑主义就在哲学的开端处，表达并背叛了这种传达和背叛的历时性。”（OBBE 7）去设想“别样于存在”就要求像怀疑主义那样的大胆，就要求像怀疑主义那样毫不犹豫地去肯定这种陈述的不可能性，同时敢于通过陈述这种不可能性来实现这种不可能性。怀疑主义正说明了“所说”和“言说”之间有着不可还原的差异。
莱维纳斯在此通过区分“共时性”（synchrony）和“历时性”（dia-chrony）来说明这个问题。前者包含所有的环节和所有叙述于同一时间内，理性的断言声称其具有普遍的有效性，于是“言说”和“所说”的两种有效性于“共时性”中发生矛盾。“超越”在哲学中的“言说”方式是相继的、非同时的和历时的；而在场、综合、辩证法和其他体系则统治着存在论，它们都是“共时性”的。存在的超越要求揭示自己在一种“非共时性”的时间中，也就是一种“历时性”。如果从“历时性”的立场来看，“言说”和“所说”虽同时发生，不可相互分离，互不冲突，但“言说”与“所说”分属不同时间，“这种言说，在对他人的责任的形式中，必定是……在一种历时性中”（OBBE 47）。
如果在逻辑思维对怀疑主义设置了无数的“不可反驳”的反驳之后，怀疑主义还有可能重新回来，这是因为人们都是在逻辑的“共时性”上来给予批驳的，而把造成这种状况的“历时性”给遗忘了；一种秘密的“历时性”指挥着这种“模棱两可”的说话方式。正如勒维林（John Llewelyn）为此所作的解释，这种“矛盾只是因为它们被放在同一时间内。这种矛盾可以用把它们放在不同时间而解决。但是言说和所说既不在同时，也不在不同时。它们在不同的时间中。”[32][226]这就是“言说”和“所说”之间的秘密所在。
“言说”和“所说”尽管有张力但必需共存，这对于理解莱维纳斯的哲学很关键。他承认哲学属于“所说”的领域，又要坚持“言说”的优先性。“言说”是“所说”的基础，是“所说”正当性的条件，“从替代的言说开始，我们必须证明所说的正当性，也就是思想、正义和存在的正当性；我们必须理解这些条件，在其中不同的哲学在所说中，在存在论中，可以言说真理”（OBBE 19）。以“言说”为条件，“所说”可以言说真理。那么就哲学而言，哲学究竟如何可能存在下去呢？“哲学的言说在其所说中背叛了它在我们面前传达的亲近，但作为一种言说，它依旧是亲近和责任。”（OBBE 168）显然，哲学在“言说”与“所说”中回荡，勉力传递着“言说”，哲学既分裂逻各斯，又恢复逻各斯；既在总体中，又超出总体；既在存在中，又别样于存在。“在把所说还原为言说中，哲学语言把所说还原向他者开放的气息，向他者表示意义。”（OBBE 181）这就是哲学的生命力。
就莱维纳斯自己的哲学来说，《别样于存在》整本著作就是一种“言说”的努力。“我们寻求不借助于那些掩饰它的范畴来分析这种关系，而是通过作为言说、接触和袒露的真诚性、先于语言的言说的‘亲近’来设想它；如果没有了这些，作为传递信息的语言就没有了可能。”（OBBE 16）这里，他指出有两种语言的系列，一种是会掩饰超越问题的范畴，一种是先于语言的“言说”；对于前者必须避免，对于后者必须坚持，否则语言本身就根本不可能了。莱维纳斯试图言说“超越”的过程，正是一种“言说”与“所说”搏斗的过程，于是出现了许多新的名词，它们互相呼应，在相互关联中引申出意义，从而织就了莱维纳斯独特的概念系统。这些词在他看来是基本的、是前源始的；没有这些“言说”存在论及其范畴就是不可能的。也就是说，不是从存在来证明“超越”的正当性，而是要从“超越”，从“别样于存在”来证明存在的合理性。这是莱维纳斯在存在论问题上颠覆性的思想。
但是，这种颠覆也带来严重的后果，造成对莱维纳斯理解上的极大困难。一方面论述某个主题，主题化的论述必不可少，但主题化对应了存在论的叙述方式；另一方面“尽管这些概念在主题中呈现，但主题自身并不允许自己被线性地阐释，而且它们也不能真正地被相互隔离开而不在互相间投下它们的影子和施加它们的影响”（OBBE 19）。这就是其后期著作之所以难理解的原因，同时也表明莱维纳斯对自己概念的艰涩有清醒的意识。他的著作之难读，之难理解，以及不那么清晰，不是因为他作为论述者的笨拙，而是由于论题本身的艰难，以及德里达所说的那种悖谬所造成的。《别样于存在》的不堪卒读实现了莱维纳斯的目的，“这种惊异正是本书在此提出的目的”（OBBE 181）。他努力使其文本适应于它的主题“别样于存在”。在这个意义上，阅读和理解的困难并不是要使读者远离他的主题而恰是要切中主题。
这种努力使莱维纳斯在表述中未免显得颤颤巍巍。但是他仍然认为这一风险值得去承担。“它不能完全免于前哲学的经验，它的许多旁路显得十分平凡，它的许多推进被显得不够审慎。但在哲学中，一种美好的风险是值得去承担的。”（OBBE 20）我们得时时刻刻怀着一种哲学可能终结的警惕来思考这些问题。莱维纳斯非常直观地指出，哲学家在其论述中，就得一边论述，一边不断地抹去他自己脚步的痕迹，以避免陷入存在论的陷阱中，但是依然会有“抹去”这一行动本身留下的“踪迹”。在莱维纳斯的哲学中，哲学不再建立于某些充足的概念之上，他拒绝建立一套完整的概念体系和命题体系，而是不断对哲学的存在论预设提出挑战，文本本身成了自我审问的过程。
第四节 一种新的主体性
通过“所说”与“言说”的区别，莱维纳斯分析出了“言说”中“为他者”的层面。更重要的是在《别样于存在》中，“言说，在其中说话的主体向他者袒露，是不能还原为一种对象化的论述主题”（OBBE 84），由此可见，“言说”背后是主体的阐述，[33][227]一种在自我中具有“为他”向度的主体性，这是一种“为他”的伦理性的主体概念。莱维纳斯论述的这种新的“主体性”概念，在他看来是一种比存在、自由、历史更源始的“自我”，是一种比传统认识论上的、表象的主体概念更为基础、更为根本的“自我”。在此，“主体性”被表明是一种原初的、无可选择的服从和对“他人”的责任。“伦理的主体性免除了观念化的存在论主体性，后者把一切还原为自己。伦理的‘我’，就其在他人面前屈尊，为他人更原初的召唤而牺牲自己的自由而言，就是主体性。”[34][228]可见，莱维纳斯伦理性的“主体性”与传统的主体性正好相反。在传统看来，主体的最高境界是自由、自主、自决，而这里的“主体”概念则是彻底的被动性，是对“他人”的无限责任。
在《总体与无限》中，莱维纳斯先是对自我中心的“我”作现象学的描述，随后展开其与“他者”的关系，通过与“他者”的关系表明“超越”的外在性；《别样于存在》则有所不同，他在分析“主体性”的结构时，就已强调了“为他者”的原初关系，坚持与“他者”的关系是一种前主体的关系。“与非自我的关系先于任何自我（ego）与自身（self）的关系”（OBBE 119），向“他者”的袒露是“自我”的基石，是“主体性”的条件。此时，莱维纳斯是从“主体”的内部来落实这种“超越”的。在“主体”中打破“存在”的统治，贝提纳·巴苟（Bettina Bergo）称之为一种“内在中的超越”，[35][229]《总体与无限》中刻意强调的外在性与内在性的对立被模糊化了。
在《别样于存在》中，莱维纳斯花费了极大的笔墨来探讨这种伦理性的主体。其实伦理性的主体与存在论的主体的区别早已发端于《总体与无限》，但在《别样于存在》中才得到深入的探讨，尤其是经过德里达的批评之后，莱维纳斯更要力图避免存在论的表述。与以前不同的是，莱维纳斯在此力图表明，伦理问题甚至不是一种“经验”问题，这与他在早期强调与“他人”关系是一种特殊的“经验”很不一样。此时，经过德里达的批判，他认识到“经验”始终具有一种存在论的地位，所有的经验都是一种领会。而伦理的责任不是知识，是自我向“他者”的袒露，是先于任何决定的，它没有认知的特征。莱维纳斯认为，胡塞尔《观念Ⅰ》的教训就在于，他使一切都可以转变成知识，任何价值论的主题都可以转变成学说的论题。甚至在心理的底层也总有一种理论性的眼光。[36][230]但在“责任”中，在本质之外，积极的东西传达着“无限”，这不是知识所能涵盖的。“无限”颠倒了存在中原本的关系和原则，逆转“利益”的秩序。“主体性”就是“本质”被“无限”超越的那个断裂点，“本质的破裂就是伦理”（OBBE 14）。
莱维纳斯对存在的评论是“存在”占据着一种统治地位，一切其他事物都从属于它，它集所有的存在物及其存在的样态于一身，使之成为自己的种种环节。在西方哲学的传统中，“主体性”只能是存在的一种样态而已，他们把“主体”还原为存在，“主体”只是存在的功能。在莱维纳斯看来，这不光是海德格尔的特点，从笛卡儿到海德格尔，都有其相似之处，“无论以何种方式被认识的实在都是主体性的，”或者说是，“无论以何种方式被认识的东西都预设了对存在的领悟”。这是笛卡尔以来，整个现代“主体性”都有的基本特点。近代以来作为意识的主体性就脱离不开存在问题。莱维纳斯说：“作为意识的主体性因此可以被解释为一个存在论事件的表达，可以解释成一种神秘的方式，在其中‘存在的行动’得以展开”（OBBE 99）。也就是说，传统的主体观念，不仅意识跟存在密切相关，而且所有的精神性东西也都是某种程度的意识和认知，也都与存在密切相关。从黑格尔到海德格尔都试图消除主体与存在之间的区别，更强烈地体现出主体与存在的关系，他们“从那与主体不可分割的客体开始，进而把它们的相互关系以及以这种方式理解的人学秩序还原为一种存在的样态。”（OBBE 17）就黑格尔而言，他在《精神现象学》的导言中指出，认识是把握“绝对”的一种工具，同时也是真理之光穿透到认识者身上的一种中介，[37][231]黑格尔彻底否认在主体性和可知者之间有某种根本的断裂。在“绝对”中认识者和认识对象完全是统一的。“本质，被理解为一种认识的内在性，被用来解释主体性，主体性被还原为概念、思想或绝对本质的一个环节。”（OBBE 17）就海德格尔而言，他在《尼采》中对近代的“主体性”概念作了系统的梳理。他认为：“在一般主体性成为主体性之际，自笛卡尔以来得到张扬的一般主体即自我也就有了一种多义的优先性。这个自我是最真实的存在者，在确信方面最可通达的存在者。”[38][232]海德格尔更直接地用存在来设想主体性，在主体性、意识和自我中预设了“此在”，“此在”作为样态属于存在，在此样态中，存在显现自身。因此，莱维纳斯总结道，“在主体中，对于存在的所有征服和所有的重新评价，仍只是存在之本质的一个事例而已”（OBBE 17），这就是西方的传统。莱维纳斯试图在这个传统之外，在认知的传统之外重构主体性的概念，把“主体”与“存在”分离开来是理解这种新的“主体性”的关键。在《总体与无限》中，他借助于“外在性”来表达一种分离，借助于“欲望”、“他者之脸”、“爱欲”、“女性”等概念来表达，这些论题在《别样于存在》中被弱化，甚至消失，而代之以其他概念。“言说”和“所说”的区分只是这种新尝试的一种铺垫，在“言说”中，“主体”表达的就是一种与存在的分离，一种并非黑格尔辩证法式的区分。
那么“主体”是否适合来表达与“存在”的分离呢？我们在前面已经通过“亲近”、“言说”等概念有所说明。从“主体”的角度看，如何来理解与“存在”的分离呢？主体的“死亡”是否能打破存在的逻辑？从莱维纳斯的早期思想到《别样于存在》，他一向认为在西方传统中“死亡”打破不了这种“存在”的逻辑，看看柏拉图关于“灵魂不朽”的论述就可以理解，“死亡”之后的生命依然延续着这种“存在”的命运。那么“自由”呢？“自由”是否能帮助人们逃脱存在的宿命？莱维纳斯认为：“自由，作为对战争和事物决定论的打断，仍未逃脱在本质中的命运……”（OBBE 8）“自由”似乎是打破决定论的利器，但事实上“自由”并不能打破存在的秩序，因为“自由”在时间中发生，在历史中揭示自身，“而历史把各种事件装进一种史诗（epos）中，并使之变成共时性的，显示其内在性和秩序”（OBBE 8）。因此“自由”重新回到存在的命运之中，它并不能揭示“存在之他者”的来源。既然“死亡”和“自由”仍处于存在的命运中，那么传统的“主体性”也就达不到“存在之他者”的向度。因为“自由”正是对这种传统主体的界定，而“死亡”是“此在”的规定性。
对于主体与存在的关系，莱维纳斯自有他的理解。“难道人们不能超越于本质来理解主体的主体性，将之理解为一种告别概念的主体性，忘记存在与非存在的主体性。”（OBBE 177）在《别样于存在》中，他强调恰恰在人的主体性中可以发现存在的“例-外”，人类就是别样于存在的。莱维纳斯后期强调“自我”外在于任何种属关系和概念形式，“这种从‘本质’中撤出的‘唯一性’（unicity）就是人”（OBBE 8）。他认为这种“主体性”是一种存在的“例外”，它不能在“存在”和“非存在”的框架下去寻找，去理解。可以说人的“主体性”在存在论的框架下“没有位置”（null-site）。[39][233]没有传统的自我同一性，是存在秩序的一种“例-外”（ex-ception）（OBBE 17），只有从这个角度去理解“主体性”才能超出存在论的领域。
具体来说，这种超出存在之外的主体性如何来设想呢？首先它不能在一个存在论的空间层面来设想。因为存在论中的寻找只是把我们从存在的一个地方带向另一个地方，而莱维纳斯要求的“主体性”是把我们从所有存在的地方中解放出来，这就是为什么他用“没有位置”这个词来表达“主体性”。与“没有位置”相对的就是有一个“位置”，也就是“发生”（take place），“没有位置”就是“没有发生”。这种“主体”没有起源不仅仅是因为它在存在之外，或者超越于存在之上，而是这个自身（self）没有起源，只是如影随形。“超越”把我们带向哪里的问题，必须通过某种“没有位置”来加以解答。它不属于存在之地，不属于历史，“超越”也不属于任何语言、文明和时代。
其次，我们可以通过“言说”来设想这种主体性。“通过一种没有所说的言说，我们将揭示这样一种主体的样式，一种别样于存在”（OBBE 26）。这既不是以“我思”为核心的自主性的主体，也不是结构主义或后结构主义强调的主体消失；而是一种先于存在，先于认识的主体性。“当主体被设想为一种‘言说’时，它就已经在抵抗这种存在论化了。在所有把存在作为存在表述的背后，‘言说’溢出了它在对他人表述时得到主题化的这个存在。存在迟早总是在词语中得到理解，但最后的‘言说’总是超越被主题化或总体化的存在。”（OBBE 18）当“言说”超越存在时，意味着“向他者”的亲近，“通过亲近（他者），人们在言说中显示出主体离开位置（de-pose或 desituate），这种离开就是主体的主体性，但它仍然保存着不可替代的唯一性”（OBBE 47-8）。“言说”揭示出由我转向他的位移。“言说”剥夺了“主体”的中心地位。“主体”不是为了自己才说，而是“为他者”才说，“言说”本质上是“为他者”的，就是对“他者”的“回应”或“责任”。这“责任”不是“主体”主动选择的。
与传统的、强调主动的、自我同一的主体相比，这种被动的主体具有怎样的结构呢？莱维纳斯认为可以由一种句法揭示出来，那就是加了及物动词的反身代词，如self。在主体中的对应，那就是被动的自我，是宾格的“我”。这意味着在我（ego）和自身（self）之间，在“主格的我”（the I）和“宾格的我”（me）之间莱维纳斯作出了细致的区分。前期他强调“主格的我”，而后期他强调所谓“宾格的我”。一种连带着及物动词的我（me），就意味着“我”是一个动作的承受者，是一个召唤的应答者；“我”是一个被动者，而不是一个主动者。这里莱维纳斯用的宾格（accusative）一词与“被指控”（be accused）一词在词源上是一致的，都有受动的意义；“我”被置于宾格的地位，也就是被置于受“指控”的地位。在这个意义上，我失去了一切地位，成了受动者，替别人受过，替别人承担，同时我也就是成了责任者。人们一旦说到主体，这主体便在某种程度上具有了普遍的意义。但被置于宾格的地位的“我”不是普遍的类的一个具体例子，也不是自我概念的一个具体例子。他是让出自己位置的人，而对于责任的不可逃避性铸就了“我”的唯一性（GDT 162）。
在莱维纳斯那里。这样的“主体”没有什么是属于自身的，也无法确定自身，只是一种被动性，它甚至不能与主动性作对，它比只是主动性反面的被动性更加被动，是一种“比所有被动性更加被动性的被动性”（OBBE 15）。这里受动的“主体”是在对“他者”的责任中建立起来。如果说传统的主体性是在自我（ego）与自身（self）的同一性中建立起来的，那么这种“主体性”恰恰就是“没有与自身相符的自我”，就是自我与自身之间没有同一性的主体，“主格的我”和“宾格的我”之间是分离的，这是一种有裂缝的主体性，自我没有同一性。[40][234]这也就是说，在“主格的我”与“宾格的我”之间的缝隙中，“他者”侵入进来了，这裂缝表达的是一种存在的破裂，是一种永远抓不住自己的不安，“他者”从此无休止地“困扰”（obsess）着我。因此这种“强迫症”（obsession）是来自“自我”之外的。莱维纳斯说，“强迫症”反向穿越意识，作为一个外来者写录在意识之中，用以指称一种“他律”，这就是对他人“责任”的起源，它先于任何行为、先于任何介入，先于任何开端，这正是人们称之为“强迫症”的东西。莱维纳斯甚至认为这种被动的“强迫症”是一种“迫害”（persecution）。“强迫症是一种迫害，在那里迫害并不构成意识的内容；这种强迫指明了一种自我在其中受到影响的形式，一种叛离了意识的形式。”（OBBE 101）主体之被“他者”“强迫”和“迫害”要先于与“他者”的关系，这种“强迫”和“迫害”就是对他者的“责任”，一种萦绕于怀、难以摆脱的“责任”。
这种“责任”将我强迫地置于他的位置。甚至使我处于“他者”的皮肤之下，使自身完全处于“他者”的位置上，这就是“替代”（substitution）。[41][235]“替代”意味着我为“他者”承担一切，他的苦难、罪恶、愤怒和痛苦，甚至是他对我造成的伤害。莱维纳斯有一句名言“受迫害者有义务回答迫害者”（OBBE 111）。乍一看，莱维纳斯俨然是一受虐狂。但想一想，犹太民族在西方历史中所受的遭遇，以及自柯亨以来把犹太民族视为人类进步受难者的思想，就不难想象莱维纳斯把犹太的经历扩展为整个人类责任的举动，这是要为伦理寻找彻底的依据。莱维纳斯说：“自我，作为一个人质（hostage）[42][236]已经替代他人”（OBBE 118）。
由于在自我中“他者”的这种嵌入，[43][237]我的自在和自为都成了疑问，于是就成了他人的“人质”。“萦绕在心，难以摆脱的责任，如同强迫症的责任，因为他人困扰着我，以至于我的自在和自为都成了问题，以至于它都把我当成了人质。人质的无条件性却是一种条件，如果没有它，人们就永远也说不了这样简单的一句话：‘您先请，先生。’这种责任一直到走到分裂，一直到去掉核的宾格的‘我’，在那里就是宾格的我的主体性”（GDT 138）。莱维纳斯以最为极端的方式，表明主体“为他”的基础在哪里。这是一种受压迫的“人质”，是“替代”他人的“人质”，这些就构成了“自我”。在“他人”的急迫性中，在一种极端的袒露中，“他人”从一开始就没有了保护，从一开始就托付给我了。在这个意义上，我变成了“他者”的“人质”。从“为他”到成为他者的“人质”，这是一个无限“亲近”的过程。
莱维纳斯特别强调这种“替代”使“主体”具有唯一性。我对他者的“替代”，得到的不是自我的单一性（singularity）而是唯一性。就像“人质”具有独一无二的价值一样，在“责任”面前，莱维纳斯强调每一个主体都具有不可替代的唯一性。“甚至在第一人称中（the first person），自我也是一个概念。在责任的情节中，一切的发生都好像是我摆脱了自我的概念，而变成了在我的唯一性中的宾格的我。这种唯一就是人质的唯一性，如果不把这种责任转变成舞台上扮演的角色，任何人都不可以代替他”（GDT 158）。这样“自我”在概念之外，而逃避“他人”的不可能性恰恰铸就了我的“唯一性”。
“责任”是一种脆弱性，作为责任的我，是赤裸的、袒露的，比任何开放都更开放，于是我承受的“责任”越多，我就越感到它呼唤的内在回声。“自我”越来越走进自己，深入自己，但是这“自我”并不能发现自己，并不是类似于弗洛伊德的深层心理，而是一种无止境地处于从“我”之中放逐出去。这里的“自我”不是由于自己，而是借由“他者”的陌生力量而放逐自己。“替代”他人仿佛就是一种“自我”的流亡或放逐。这与萨特，或与黑格尔那种在“自为”基础上安置自身不同，因为那是意识回到自身，而像莱维纳斯所强调的是“在自我中就像在放逐中”（OBBE 103），“宾格的我”并不确立自己，而是丧失自己的位置。在莱维纳斯的后期，他强调“超越”使我回到一种“内在性”，但在这种“内在性”中我不能像近代哲学的反思意识那样认识自己，而是放逐自己。
这与我作为存在的自利原则是相对立的，它表明无条件的“责任”总已经超越了存在。在“为他人”中，这种拒绝自利命令着我，并使我转向“他人”，它让我亲近他，成为他的邻人。它激起这种“责任”以对抗我自私自利的意志，也就是说，使我“替代”他人而成为一个“人质”。因此，在莱维纳斯的笔下，主体性的特点不在于还原为存在之本质，而在于责任中的“替代”。“替代”并不是同情，而是一种更深的“为他人”的“赎罪”。日常人们的“同情”是以这种绝对的“替代”为前提的。“替代”不能被解释为存在之本质的一个“运动”或“样态”，它逆于“存在的努力”。“替代”是本质中的一个例外，是一种存在中不可理解的关系，是别样于存在的。
莱维纳斯以这样一种极端的说法表明“责任”在存在中是没有起源的，“责任”是无条件的。“主体”（subject）本身由“向他人”靠近、袒露而构成，是对“他人”责任的服从（subject to）。“主体”回到了其语义的原始意义，“自我是一种基底sub-jectum，承受整个世界的重量，对万物负责”（OBBE 116）。不是自我意识的“主体”支撑起整个世界，而是责任的“主体”撑起整个世界。伦理学需要有一个承受一切的“主体”，屈从一切的“主体”。以一种先于一切理解，先于一切听命的服从态度来遵从。有着一种“他律”向“自律”的倒转，而这就是“无限”超越自身的方式。这就是“贱我为他”（despite-me-for-another）的根源所在。这就是莱维纳斯所讲的一种宾格的自我观，一种新的主体性。这里对“他人”的责任和对世界的责任，不仅仅是由痛苦和牺牲构成的，而且更是丧失“自我”。莱维纳斯称“自我”回不到自身中去，那是一种无尽的迂回。因此，不是“主格的我”，而是“宾格的我”是发现人的意义的关键。借助于福音书中的话，莱维纳斯提醒人们，在对“他人”的责任中丧失自己就是发现自己的真正意义。
与《总体与无限》一样，当莱维纳斯通过“责任”给予“主体性”以界定的时候，他必须对自由问题作出回答。传统的主体性都是建立在自由之上的。在《别样于存在》中，莱维纳斯给予自由的界定是“有限的自由”，这里的“有限”并不是自由施展领域的有限性，不是这个或那个原因而发生阻碍，而是相应于无限制的责任而言，这自由是有限的。“毫无疑问，责任的观念是先于自由的，自由与他人是可以共存的，其在对他人的责任中显示自身，并使我们赋予一种不可还原的意义给这种观念，而无需打击一种在有限性中被设想的自由的尊严。”（OBBE 123）在这里，自由并非第一位的，处于“宾格的我”是先于自由的责任者，一种不可让度的责任使之成为唯一者。我必须承担起这唯一的角色。于是，“自由”在这里可以被设想为是在我的位置上做无人可做的事情的可能性；莱维纳斯由此将“自由”与“责任”的唯一性联系起来了。
但是，莱维纳斯描述的“主体”如此被动，那么它究竟如何可能去主动为“他者”承担起责任呢？这里就涉及了莱维纳斯说的“主体性”与“无限”和“超越”的关系。可以说，不仅在莱维纳斯的“主体”中已经嵌入了“他者”，使他的“自我”和“宾格的我”之间出现裂缝。而且在他的“自我”中还受到“无限”的“感召”（inspiration），这是在“同一”之中的“他者”。这里的“之中”意味着同一被“他者”唤醒，而“无限”并不需要直接在场。莱维纳斯经常引用圣经中摩西以及众先知被上帝召唤时的应答：“我在此”（here I am）来表达对这种“感召”的回答。在这里上帝甚至并没有被提到，但却隐含着与超越的关系。
莱维纳斯特别注明：“我在此”意味着“请差遣我”（OBBE 199注11）。旧约《以赛亚书》中，当上帝问道：“我可以差遣谁呢？”以赛亚应答：“我在此，请差遣我”（赛 6：8）。“我在此”表示承担上帝差遣的一切“责任”。“我，这个词意味着‘我在此’，为任何事与任何人承担责任”（OBBE 114）。莱维纳斯说，“我在此”因其表示出对义务的承担，而“先于所有其他形式的言说”（OBBE 143），“我在此”就是一种“言说”，它的“所说”就在于它的“言说”；因为它最具伦理的纯粹性，是一种“没有所说的言说”。同时，“我在此”表示了主体极大的被动性，是一种对“召唤”的应答，而召唤者本身始终隐而不露，虚位以待。“我在此”在莱维纳斯看来就是一种对无限的“感召”的一种“见证”。这里，莱维纳斯提出“见证”的概念，就是要设想无限与有限的关系，于是“见证”就成了经验的破裂（GDT 202）。伦理学也就是意味着“经验”综合性整体的破裂，由此意味着对“经验”本身的一种超越。
“感召”的可能性在于莱维纳斯所说的“先知主义”（prophetism），它是对传统主体性的逆转。而“感召”就是先知主义的“言说”。“先知主义事实上是启示的根本模式——人们要理解先知主义的条件，在很大意义上，不是天赋、才能或者那些人们称之为先知的人所有的特别的使命。我把先知主义理解为人性本身的条件的一个环节。”（EI 113）这里无疑有着很强的犹太思想资源。这里出现“先知”的概念，就在于这声音和命令不只是来自于人的，“先知”无疑是上帝命令的传达者。莱维纳斯把“先知主义”理解为人性本身的一个环节。也就是说，每一个人都有倾听上帝的条件，也就是“为他者”的责任。“对每一个人来说，为他者的责任就是见证无限荣耀的方式，以及就是被感召的方式。在回应他者的人身上都有某种先知主义和感召，悖论性的是，这甚至在知道具体地对他的要求之前就已经有了。这种先于律法的责任就是上帝的启示。”（EI 113）在莱维纳斯那里，“先知”贯穿整个“替代”的过程，暗含的正是对上帝召唤的应答，是对上帝声音的倾听和服从。这不是主题化的知识模式。显然，在莱维纳斯那里，“先知性”（prophecy）被认为是人性的基本事实。可以说“先知性”就是“自我”被“困扰”的根源，一个在“自我”身上说话的“他者”的声音。显然，当“责任”的力量不是来自存在领域的时候，也不是来自自我力量的时候，那么它就必然另有来源，而这就是“他者”在自我之中。“在‘我在此’对他人的抵进中，无限并不显示自身，那么它是如何呈现意义呢？我要说，那个说‘我在此’的主体见证了无限，通过这种见证，无限的启示发生了，它的真理不是再现和知觉的真理。通过这种见证，无限的荣耀荣耀了自身，这里荣耀并不属于任何沉思的语言。”（EI 106）
如果说，“我思”被笛卡尔认为是主体的特质的话，那么“我在此”则成了莱维纳斯式主体概念的最好解释。“我在此”作为对上帝的应答暗示了责任来自“别样于存在”。莱维纳斯一直认为，如果“没有某种自然之外的因素的推动，就不会有从伦理上讲他人比我重要这种情况。”[44][238]所以，“责任”决不能被理解成“利他的意志，自然善意或爱的本能”（OBBE 111）。因为这还是在“自我”中寻找根据，在存在中寻找基础，而他所说的这一切，表明上帝在我与“他者”的关系中呈现出它的伦理启示。此处的“我在此”与《总体与无限》中的“不可杀人”，有着异曲同工之妙，都是最为关键的转折点，都由此指向了别样于存在，指向了无限，指向了并没有出场的上帝。
第五节 踪迹、过去与上帝
莱维纳斯关于一种新的主体性的论述，使上帝问题呼之欲出，但终究隐而未发。在他的哲学中始终存在这个问题，同时我们也可以说，上帝一直是他思想背后的支撑，因此必须正视“上帝”这个话题在其一系列著作中的作用。事实上，上帝问题是莱维纳斯哲学著作与“希伯来”著作的一个结合点。在哲学著作中，他的思想始终指向终极的上帝；在“希伯来”的著作中，上帝更是不可避免的话题。这两者是否存在呼应的可能呢？我们必须从“哲学是否能够谈论上帝”这个问题入手，在莱维纳斯那里，他区分了亚伯拉罕、伊萨卡和雅各的上帝与哲学家的上帝（CPP 155）。提出圣经的上帝与哲学家的上帝之间的区别，并非莱维纳斯独有的见解，从帕斯卡到马丁·布伯，这类的呼吁并不鲜见。圣经中的上帝是一种没有哲学的信仰，哲学家的上帝则有拒绝前者超越性的嫌疑。两者之间存在着很大的差距。莱维纳斯说：“圣经中的上帝是无法用合乎逻辑的预见或属性来解释或证明的。即使是中世纪的存在论所提出的至高无上的智慧、权力和原因，对于上帝的绝对他性来说也是不充分的。”[45][239]哲学家的上帝对于前者是无效的，这样的上帝显然不是圣经中的上帝。那么莱维纳斯哲学中的上帝与圣经的上帝是否一致呢？这是我们要关心的。
莱维纳斯首先梳理了西方哲学和神学的历史对于上帝的理解，他一针见血地指出这些理解都是在存在论的框架下进行的。[46][240]如果哲学把上帝作为一个对象来谈论，即便是把上帝看作一个至上的存在者，这与其他的存在者也没有根本的区别。这种存在论思维把一切都赋予“同一”，它不承认有什么东西超出自身之外，在此之外的一切都毫无意义，它没有给“绝对的他性”留下任何空间，从而否定了“超越”，一如黑格尔的哲学。黑格尔的逻辑学是对上帝的研究，也是对存在的研究，存在论与上帝研究是合二为一的。所以“西方哲学的历史是解构超越的历史决非偶然”（CPP 154）。这是存在论思维的必然结果。与中世纪认为哲学是神学的婢女不同，莱维纳斯认为，在上述意义上神学“为哲学的权威保留了空间”（CPP 153）。传统西方哲学的内在逻辑排除了自我超越，自身趋向上帝的可能性。他认为，哲学家的上帝包含在同化上帝的知识中，包含在能够学习和把握的经验中，“无限”或完全的“他者”被还原到内在性，还原到“我思”的“超验统摄”拥抱的“总体”中，还原到知识在整个历史过程所能达到的体系（GCM xii）。上帝应该是绝对的“他者”，它不能还原为任何一种知识，不能视为宇宙的整体。上帝不是斯宾诺莎式的上帝，也不是黑格尔式的上帝。莱维纳斯对存在论神学的批判并不意味着他支持某种神秘主义或否定神学。那些企图只是使上帝成为不可言喻，坚持信仰不受理性检验的影响。但即便如此，这种种宗教体验还是暗含了存在论的世界观。而莱维纳斯认为上帝在这一切“之外”，“上帝是他者”（TI 211）。[47][241]
莱维纳斯并不认为哲学不能谈论上帝，但是，他既不把圣经的上帝还原为传统哲学的上帝，也不因坚持圣经的上帝而对哲学不屑一顾。他有一篇文章，题目是“上帝与哲学”，这个题目最明确地道明了他的意图，把哲学与上帝放在一起。尽管有学者认为莱维纳斯的哲学过于虔诚，以至成了某种神学。[48][242]但莱维纳斯申辩说，“我的出发点绝对不是神学的，这一点对我很重要，我作的不是神学，而是哲学。”所以，对于哲学是否能够谈论上帝，他的回答是明确的，可以以哲学的方式谈论上帝，但不能按传统哲学的方式，不能按存在论的方式来谈，必须以独有的方式来谈上帝。正如在其他地方，莱维纳斯将存在论与形而上学对立起来一样，他认为“形而上学是这种关于上帝语言的本质，它引向高于存在”（TI 297）。
上帝这个问题，对莱维纳斯的哲学来说并不在于信仰或非信仰，也不在于存在或不存在。因为一旦谈论这些问题，那么自然就陷入了存在论思维的框架。莱维纳斯宣称，他谈论上帝“既不是存在论也不是信仰”（CPP 155），而是“研究上帝这个词的意义的可能性”（GCM xi）。他认为传统的上帝存在证明是无法成立的。“没有人真的能说我相信，或我不相信上帝的存在。上帝的存在并不是一个由个人使用逻辑三段论能解决的问题。它是无法证明的。”[49][243]莱维纳斯也避免谈论任何关于上帝的本质，因为这有回到存在论的嫌疑。甚至不能说“上帝观”，因为上帝不是一个对象，要排除所有关于上帝的知识，不管是理性的还是直观的，肯定的还是否定的。这些都不免是对上帝本质的思考，也就是说把上帝置于与存在同等的位置来思考。作为一种存在的上帝，莱维纳斯认为与我们没有多大的关系。尤其经历了二战对犹太人的大屠杀之后，在存在论意义上谈论上帝的存在更是毫无意义。对他来说，通过存在论理解上帝，便意味着必须用上帝存在来理性地解释人类的痛苦，这也就是神正论的作用，而大屠杀的发生使“神正论终结”。[50][244]人们必须从别样于存在来思考上帝。
在上述的意义上，莱维纳斯认为：“无神论是与一个真实上帝的确实关系的条件。”（TI 77）而犹太教的“一神论”本质上是一种“无神论”。这种说法无非是想坚持一种神人分离的思想，无神论彻底把神从存在的领域排除出去，由此才是构筑上帝与人的关系的前提。但是，上帝与人并不是关系中的两端，如果说上帝这一端“在”的话，那么上帝又被纳入了存在的轨道。只有无神论的态度阻绝了上帝的“在”。因此神人的关系就成了一种“没有关系的关系”。为了说明神人的这种彻底分离，莱维纳斯用“绝-对”（ab-solute）来表示上帝作为绝对的“他者”，以此来突出该词的拉丁语原义，就是“完全的分离”。[51][245]完全分离的上帝才是圣经的上帝，“圣经的上帝表示别样于存在，超越”（CPP 154）。在《别样于存在》的前言中，莱维纳斯更是明确地要“倾听未被存在沾染的上帝”（OBBE xlii）；因此，无神论反倒是倾听上帝的条件。
那么，我们在哲学中如何来谈上帝？事实上，在《总体与无限》中，我们已经有所领略，莱维纳斯回到笛卡尔的第三沉思，即关于“无限性”的沉思来解释他的立场。笛卡尔发现在主体的意识中有“无限”的观念，而这个观念超出了主体自身，它不是主体自身所产生的，这表明主体本身不是自足的，一定有外在的东西“放”进了人的观念。尽管莱维纳斯十分推崇笛卡尔关于“无限性”的沉思。但他认为笛卡尔还是把上帝视为存在，还是用实体性的语言来表述上帝。他认为并不能从“无限性”的观念引伸出上帝的存在。“在此，对我们而言，这不是上帝存在的证据，而是打破了我们的意识，不是压迫进无意识，而是一种清醒和觉醒。”（CPP 159）上帝这个名称不是意识控制的，它来自意识之外，它使意识“觉醒”。通过笛卡尔，他看到，主体从一开始就不是以意识和自我在场为特征的，而是通过超越自身的无限观念来构成的。“放在我们中的一个超出我们自身的观念推翻了意识的自我在场”（CPP 161），这预示了一种自外而来的凌驾于万物之上的东西，它比意识更源始。上帝是绝对的外在，是在“主体性”中相遇的超越。
在更大的传统上，莱维纳斯认为必须在超越“存在-神-逻辑学”的路径上来接近上帝的观念。这样就不能把上帝设想为世界之因，不能把上帝设想为世界本身。需要通过某种方式，能够把“无限性”留给“无限”，而不是把它拉回到存在中来。他认为这就是一种关系，在其中，“无限”并不通过预先假定，或者通过一种简单的延伸而获得。只有这样，“人们才能够谈到一个非存在论的上帝”（GDT 193）。而这种关系无疑是要通过人际关系分析而来的，莱维纳斯坚持认为“伦理关系才是存在论的出路”，于是非存在论地谈论上帝，也就必须从一种伦理的关系来理解。
在《别样于存在》中，莱维纳斯那种独有的被动性的伦理“主体性”观念最终一定需要某种上帝观念来加以支撑。他在对“主体”的“我在此”的解读中，见证的是主体对于“无限”的回应，“我在此”背后是对上帝的“见证”，但上帝却不一定出现。莱维纳斯在其中所用的词，也不一定直接是“上帝”，但“无限”、“善”、“超越”等都有着上帝的影子，后期更有一些独特的概念来标识上帝的问题，如“过去”、“踪迹”和“他性”等。
如果存在是与时间联系在一起的，那么“超越”要发生的话，它一定是与存在的时间不同，而是在另一种时间中。在存在论中，过去和未来都是“现在”的变体，正如奥古斯丁在其《忏悔录》中论证的那样。所有的存在者和时间都在“现在”的结构中呈现和再现。所以存在的时间性就是一种“共时性“的时间，过去靠记忆，而未来靠企盼。如果“超越”，也就是莱维纳斯上帝问题的哲学表述，也是时间性的。那么它的时间一定与“在场”的时间不一致。根据莱维纳斯的思想，在场、本质和共时性都是一致的；如果另一种时间不可能的话，那么“超越”也就只是一种幻想而已。要超越存在，我们就需要另一种时间，它能抵御所有把它还原为“在场”的企图。一种不能靠记忆、期望来显现的时间。莱维纳斯在“过去”中找到了这种时间。在他后期思想中，他在论述上帝问题时，其时间观侧重于“过去”。一种永远不能成为现在的“过去”。一种不能回忆、不能带到头脑中的“过去”。一种比“过去”更加“过去”的过去。只有这种“过去”才破除了“在场”的包围。只有与存在论时间相异的、非再现的、非历史的和前历史的时间性才能提供“超越”或上帝问题以时间的向度，使上帝问题可以与存在的历史相分离。
上帝的时间，是一种绝对的“过去”，绝对的“过去”意味着不必把作为过去的“深深的先前”恢复到表象中去，这种“过去”已经逝去，它不再表示一种现在的“样态”。因此上帝问题不能成为主题化研究的对象，反之，它却成了一切历史的或可回忆的过去之本源的原则。这样，上帝对任何现在、任何表象都保持其“相异性”的关系，并由此而表示一个比任何可表示的源头更古老的“过去”，是一种前本源的、无基始的“过去”。这种前本源的“过去”的标示不再是一种存在论的关系。它不为洞见、概念或思想所把握，但它的影响强于任何其他东西。这既不是神学的，也不是存在论的，因为没有讲上帝的能力。
超越的“过去”不是一种源起，不是一种开端，因为开端总是一种“在场”。这里的“过去”是指从没有现在或呈现的“过去”。它“先于”所有可能的呈现，包括所有可能的开端。所以它根本就不是我们所熟悉的那种“过去”概念。这里所有的表达都是隐喻式的。一旦我们试图表达，我们就进入了“所说”的领域，也就进入了存在论的时间领域。“无法记忆的、不可表象的、不可见的过去，与现在无关；这过去完成时的过去陷入一种无缘无故流逝的过去。它不能靠回忆来复原，这并非因为它的遥远，而是因为它与现在的不可通约性。”（OBBE 11）莱维纳斯所说的“现在”与“过去”是完全不同的，“现在”是属于存在领域的，在这里存在，有开始，有结束，起点和终点可以在一个主题化的连接中被联系起来。而这儿讲的“过去”不同，它拒绝任何联系，不能被总体化进我们的论述中，它是另一个意义上的“无限”。
与“过去”相关的一个基本概念是“踪迹”。如果说“在场”意味着某种“可见性”，这是西方存在论的视觉隐喻所决定的，那么“过去”则意味着一种与“可见”不同的东西，那就是“踪迹”（trace）。上帝既不是在场，也不是缺席，而是“踪迹”。“上帝只出现于他人的有限的关系之中，上帝的这些踪迹有待发展。因此，上帝是作为一种踪迹而不是作为一种存在论的在场显现自身。”[52][246]“踪迹”的特点在于它既不来自存在者的存在，也不来自某种神圣的启示，而是基于一种“过去”。作为“踪迹”并不简单地指向“过去”，而是趋向比任何过去和未来都要遥远的“过去”。因为“过去”和“未来”都还在我“现在”的时间中。所以那种“过去”莱维纳斯称之为一种“绝对的过去”，包括了所有时间的过去。他反复强调“在踪迹中，过去的绝对地过去了。在踪迹中，不可挽回的流逝被密封了”（CCP 105）。绝对的“过去”不能通过任何方式与“现在”相联，但是“上帝”会通过“踪迹”留下某种残留，在“现在”中闪耀，从而显现某种“无限性。”莱维纳斯认为，甚至这种绝对的“过去”也是一种“永恒”，“永恒”即意味着一种不可逆的时间。
如果“踪迹”不是来自存在，也不是来自非存在，那么究竟如何来理解。莱维纳斯甚至认为“踪迹”也不属于现象学，这意味着它不属于对于“显现”的理解。但我们还是可以在某种程度上去理解它，即通过它所干扰的现象学来加以理解。在这个意义上，我们也可以把“踪迹”看作某种符号。尽管“踪迹不是像其他一样的符号，但它可以承担某种符号的角色”（CCP 104）。与其他符号不同的是，它所指称的东西是某种“在外”的东西。“踪迹”镌刻在这个世界的秩序之上，但这种的“踪迹”却是打断这个世界秩序的，它是来自于外的。
这种“踪迹”似乎是存在难以去除的痕迹，但“踪迹”并不是某种低于存在的东西，而是与“无限”和“绝对的他者”有关，“无限”在世间留下了“踪迹”。莱维纳斯认为，一如他人之“脸”对我的命令，在“无限”留下的“踪迹”中也有对我的命令，但是“这命令我的无限既不是直接起作用的原因，也不是已经被自由支配的主题”（OBBE 12）。这就是“踪迹”的特点，它不同于“在场”，你无法从中推断出它的存在，或者它直接的命令，“在抹平他的踪迹中留下踪迹的人并不是打算通过他留下的踪迹说什么或做什么”（CCP 104）。莱维纳斯认为，就我们所能遇到的而言，只能是上帝的“踪迹”而言。“踪迹”的重要性在于无需让任何东西显现而有所意味。“踪迹”意味着已经过去、离开、退出，从而不复“在场”，但也不是没有。
上帝不“在场”，但在世间留下“踪迹”。如我们在西奈山上看到的燃烧荆棘，或如上帝对摩西讲的“你就得见我的背，却不得见我的脸”（出33：23）。“踪迹”不足以构成上帝存在的直接证明，但“踪迹”却提醒我们一种从没有出现的实在“在场”，一种总已经过去的“过去”，“通过踪迹不可逆转的过去呈现‘他’的轮廓”（CPP 105）。圣经中讲人在“上帝的形象”中，据莱维纳斯的解释，“在上帝的形象中存在并不意味着成为一种上帝的影像，而是发现自己在他的踪迹中。犹太-基督教的精神性所启示出来的上帝在他的缺席中保持了他所有的无限性，这种无限性在于人（personal）的秩序中。他只通过他的踪迹显示自己。走向上帝不是去跟随这种不是符号的踪迹，而是走向在他性踪迹中的他人们”（CPP 107）。上帝通过他的“踪迹”来显示，我们不可能直接跟随它，它只是提醒我们要转向“他人”。莱维纳斯对上帝“踪迹”的探究，导致的就是伦理。
上帝之于“踪迹”之中，莱维纳斯称之为“他性”（illeity），[53][247]“他性”并不从万物中开始。他把“在一踪迹的奥秘中在脸上的迂回和关于迂回的迂回”“称之为他性”（OBBE 12）。这一晦涩的说法究竟意味着什么？在莱维纳斯看来，这样的“上帝摆脱了对象化，甚至也不能在我-你之间的关系中找到，上帝不是一个我之中的你，它既不是对话，也不在对话中。但上帝离不开对邻人的责任，这邻人对我来说，则是一个你。于是上帝就是第三人称，或者是他性”（GDT 203）。这个“他性”由“il（he）”或“ille”构成，莱维纳斯构筑这个新词是为了指出了一个不与“我”相连接的领域。戴维斯指出，“他性”“来源于代词il（他），‘他性’拒绝任何与上帝直接的、个人的和亲密的关系”。[54][248]“他性”拉开了距离，“无限的分离……就是我们所说的‘他性’”（OBBE 147）。这条道路首先不是一种意识的关系，因为“如果与他性的关系是意识到的关系，那么‘他’就将指示出一个主题”（OBBE 13），而这正是莱维纳斯所反对的，因为由此就进入了存在的领域，而上帝也就再次成了一种对象。
因此，上帝之“超越”针对的是存在范围内的内在性和超越性的对立。事实上，在西方哲学的传统中“内在性”总是赢过“超越性”。“超越性”被淹没掉了。现在莱维纳斯通过“踪迹”来表达那种超越一般超越性的“超越”，是一种在绝对过去中的“超越”，这种“过去”呈现出“他性”的轮廓。这种“他性”逃脱出每一种关系，因此是一种“绝-对”。
这种“绝-对”首先表明相对于邻人的你，上帝在你和我之外，因此是第三人称，是“他性”。同时，上帝的“他性”不是一般意义上他者的“他性”：“而是他者之外的他者，是他者他性之前的他性”（CPP 165）。莱维纳斯的“他性”表示的是对象主题化之外的东西，是你和我之外的东西，“他性”表示没有显现，从不在场，不能是任何主题和目的。其次，“他性”也不是布伯所讲的“我-你”关系中“你”，因为布伯的“你”也是一种在场，而“他性”并非一个对话者。再者，这“他性”就是一种“过去”，它“并不显现，不是现在，而且总已经过去，……”（OBBE 148）。最终，“他性”是一种“踪迹”，也就是“无限”与思想分离而寻求的一种主题化，或者语言要在“所说”中保留住着无限的努力，或者我们也可以说是“无限”在认知中所留下的“踪迹”，但“他性”溢出了人的认知（OBBE 162）。
那么“他性”是什么呢？莱维纳斯认为超越存在中的这种“他性”是一种“离开”，从每一种关系中撤离，从而“这种离开使我完成了一种朝向邻人的运动”（OBBE 13）。这种“离开”的积极涵义，是和莱维纳斯的“主体”概念相一致的，是离开我而朝向“他者”，是我对于“他者”的责任。这里通过“踪迹”、“他性”等概念，莱维纳斯把“上帝”、“责任”和“我”联系在了一起。在他的“主体”概念中，“责任”有一种悖论，那就是我负有义务但这义务并不从主体我开始的。在《总体与无限》时期，莱维纳斯强调这“责任”来自“他者”之“脸”；在其后期，他则通过“踪迹”来表明这种“责任”的命令就“好像一种溜进我意识的命令”。不是意识的要素，是留在意识中“踪迹”，是“他性”的，而不是海德格尔所说的“我性”。因此，其在得到表述之前，我就已经要服从这种命令了。“他性”是绝对的，是“过去”的，尽管它没有得到来自记忆的帮助，但是在服从中，我们作为服从者已经表达了“它”的“踪迹”。它不能借助记忆的表象得以恢复，它不同能“现在”沟通交流，它对应或回答着“自我”不可承担的“被动性”。
莱维纳斯反对传统的上帝观念，反对介入历史、施行奇迹的上帝，也反对西方历史上那种把上帝当作存在、在场来理解的神学。在关于上帝的思想中，他主张存在论让位于伦理学。“正是从这种伦理角度出发，而不是从我们存在的存在论视角或与这个世界相关的某种绝对存在或造物主的存在论视角出发，我们必须考虑上帝，就像传统的形而上学所认为的那样。”[55][249]莱维纳斯把宗教限制在伦理领域，像康德一样，他出于伦理而考虑上帝；但不像康德那样抽象地理解上帝的设定，上帝必须从人与人之间的关系来理解。“对于上帝，对于作为他性或超然存在的上帝，只能从在可理解的世界的现象学-存在论视角中肯定会出现的人际方面的维度来理解，这方面的维度会克服和刺穿在场的整体性，并证明了截然不同的另一面。”[56][250]这另一面就是“别样于存在”的一面，超越的一面，伦理的一面。此话要紧，它表示人与人的关系是哲学（现象学）、伦理、上帝三者的交汇点。正是有这个交汇点，哲学才可能谈论上帝，才可能指向别样于存在。莱维纳斯没有给人提供一个位格化的上帝，或一个布伯式对话的上帝。他描画的是一个“踪迹”或“超越”到几近于缺席的上帝。圣经的上帝以不被存在沾染的方式显现在莱维纳斯的哲学视域中。
