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移除书签第二章 现象学与他者问题
莱维纳斯的法国哲学背景和犹太思想传统最终将聚焦于其哲学的真正起点：现象学。现象学不单单是莱维纳斯的学术背景，更是莱维纳斯直接置身于其间的一个哲学运动，在其中我们可以找到莱维纳斯思想的直接起源和对话者。莱维纳斯早期以现象学评论家的身份立足于法国哲学界，他对现象学在法国的传播起到了重要作用，保罗·利科称他为法国胡塞尔研究的奠基人。[1][70]更重要的是，莱维纳斯在后期思想有了很大的发展，甚至对现象学提出了尖锐的批判之后，依然认可自己的现象学家身份，“就哲学方法和我所受的哲学训练而言，我今天仍然是一名现象学家”。[2][71]
德里达最早就是从莱维纳斯与胡塞尔、海德格尔的关系来研究其哲学的。他认为：“莱维纳斯不自在地置身于胡塞尔与海德格尔之间的差异中，……总是根据从一个人那里借来方案来批评另一个的风格，……”（WD 97-98）事实上，莱维纳斯并非那么不自在，他视海德格尔为胡塞尔的真正继承人。早期莱维纳斯主要是试图协调他们之间的关系，而不是将其置于对立面。他更多地是站在海德格尔的现象学存在论的立场来评论胡塞尔的纯意识现象学。他的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》，便是这一立场的最好注解。莱维纳斯的哲学出于存在论，但最终是以超越存在论著称。
莱维纳斯对于现象学的研究可以分为两个阶段，早期是直接评论胡塞尔、海德格尔的现象学，1947年以后[3][72]尽管胡塞尔与海德格尔依然是莱维纳斯哲学著作中直接或间接对话的对象，但他已经有了比较完整的独立思想，特别是1951年，莱维纳斯发表了“基础存在论基础吗？”一文，明确向海德格尔的立场告别。此时莱维纳斯的现象学评论更多地就带有阐述自己思想的色彩。全面论述莱维纳斯与胡塞尔、海德格尔的关系非本节所能完成的，这一问题将会延续到以后各章。就本章而言，面临着双重任务：其一，要看一下胡塞尔、海德格尔在“他者”问题上较之传统哲学有着怎样的转折和进展；其二，要看看莱维纳斯对胡塞尔、海德格尔评论的重点在哪里，及这些评论在其自身思想发展中的作用。
第一节 关于胡塞尔
莱维纳斯研究现象学的缘起十分偶然。在斯特拉斯堡读书的时候，他的一位同学，伽布列鲁·派费鲁尔（Gabrielle Peiffer）小姐当时正在准备关于胡塞尔的论文，她建议莱维纳斯阅读一本她正在看的哲学著作胡塞尔的《逻辑研究》。以后莱维纳斯曾与之合作翻译了胡塞尔的《笛卡尔沉思》（1931）。[4][73]莱维纳斯对胡塞尔、海德格尔的直接评论大体始于他在斯特拉斯堡学习现象学的时候。他的博士论文尽管笼罩在海德格尔的影响之下，但对于胡塞尔的学说主要还是忠实叙述，而非尖锐批评。到1940年撰写“胡塞尔的工作”一文时，莱维纳斯评论胡塞尔的研究主题已经有很大拓展，进一步意识到胡塞尔的局限。以后，莱维纳斯继续有关于胡塞尔的评论文字，在对胡塞尔批判深入的同时，更多地发挥着自己的思想。[5][74]
莱维纳斯本人对现象学的认识和批判前后有所变化，但现象学之于莱维纳斯一直具有积极的意义。这个积极意义就在于现象学的方法，莱维纳斯视之为胡塞尔的主要贡献。“胡塞尔现象学最重要的贡献在于，它从方法上揭示意义是如何产生的，是如何在我们对世界的意识中出现的，或者更确切地说，是如何在我们开始意识到我们对世界的意向性意指中出现的。”[6][75]通过这种方法，现象学揭示了一种新的思维方式，不再诉诸旧有的传统和理论，不再局限于旧的哲学范畴，避免了封闭的教条体系，避免了混乱的直觉，使哲学有了直面生活世界的可能性。对莱维纳斯来说，现象学较之传统的哲学方式更适合于阐释人的存在条件。胡塞尔的“生活世界”、海德格尔对“此在”在世的分析充分说明了这一点。现象学能从最为具体的、最为平凡的经验中提炼出哲学，但莱维纳斯最终是要借助现象学，帮助我们超越存在，“重新找到在我们生活世界中意义的起源”。[7][76]
- 对胡塞尔理论的理解和批判
莱维纳斯对胡塞尔的研究，首先是理解而不是批判。在这种理解中渐渐显露出莱维纳斯的立场。早期在海德格尔的影响下，莱维纳斯给予胡塞尔哲学一种存在论的解读。莱维纳斯毫不讳言海德格尔对于他的博士论文的影响，“我作的关于胡塞尔‘直观理论’的著作受到《存在与时间》的影响，以至于我寻求表现胡塞尔已经意识到存在的存在论问题了”（EI 39）。莱维纳斯的博士论文关注的不是海德格尔与胡塞尔的分歧何在，而是把海德格尔与胡塞尔结合起来理解。“海德格尔的哲学有时使我们能将胡塞尔哲学的轮廓鲜明化”（TIHP xxxiii）。这个“鲜明化”的地方就在于对“存在”的研究。
就像梅洛·庞蒂把海德格尔看作胡塞尔后期哲学的继续。同样，莱维纳斯的博士论文把海德格尔看作是胡塞尔现象学的继续和某种转变，“对海德格尔认识的起点使我们能更好地理解胡塞尔的终点”（TIHP xxxiv）。这中间的意思是，海德格尔的转变已经隐含在胡塞尔本人的著作中。我们知道，海德格尔给了现象学一种存在论的转向，“存在论只有作为现象学才是可能的”（BT 60）。在莱维纳斯的笔下，胡塞尔被描述成开辟思考存在新路的先驱，“先验现象学在此提出的问题就是一种存在论的问题”（TIHP xxxiv）。
那么，莱维纳斯这样说的依据何在？他从哪个角度来解读胡塞尔哲学中的存在向度？我们知道胡塞尔提出现象学的口号是“面向事情本身”（Zu den Sachen Selbst），海德格尔以及胡塞尔的其他学生也都接受这个口号作为现象学的基础（BT 50）。但是“面向事情本身”并不如口号本身那么简单，它并不是要人们回到“朴素的实在主义”。胡塞尔不接受实在主义的“自然态度”。莱维纳斯以“关于存在的自然主义理论”和“关于存在的现象学理论”的对立来解说两种不同的存在观。前者假定世界就如我们所感知的那样，它存在我们之外，独立于意识之外，以物理世界物体的绝对化为基础来解释存在。莱维纳斯认为胡塞尔的功绩是把哲学从这种朴素的意识中解放出来，发展出对“存在”的现象学解释，并与之对立。胡塞尔此处所讲的“事情”不是单纯指客观的、自在存在之物；“事情”本身只有在直观性的、自身给予的主体中才能原本地表现出来，这是在人的意识中发展的。所以要研究事情在显现的模式中展开自己的存在（TIHP 32）。因此，“意识”才是胡塞尔现象学研究的领域。
近代哲学也是意识哲学，它与胡塞尔的意识哲学有什么区别？意向性概念是整个现象学的核心概念，是与近代意识哲学相区别的标志，莱维纳斯称之为“与贝克莱式唯心主义的主要区别”（TIHP 35）。它的主要涵义是，所有意识总是对某物的意识，所有意识活动总是有对象的。但是，这个对象不是在意识之外的，“意向性不是主体试图与在它之外的客体相联系的途径。正是意向性形成主体的主体性。主体的实在正在于超越他们自己”（TIHP 41）。意识知道自己具有能使对象对自己显现出来的可能性，并使之显现出来。在这个意义上，先验现象学问题就是存在问题。意向性理论表明，人的意识不是一个大容器，什么东西尽可放入，并对它所包容的东西无所触动。胡塞尔认为意识是由多种多样的意识行为组成的，这些行为的特征受到对象的相应种类的规定，对象仅仅在与其相适合的被给予方式中才显现给意识。因此，对象并不是自由地进入意识，它不可能完全中立地、自然地以它所是的方式进入意识。这种客体进入主体的模式本身形成了对象自身的一部分。意向性原则破除了近代意识哲学固守主客体对立的原则，它必须面对意识的对象，而这个对象又在意识之内，从而“超越主客体关系问题”（TIHP 42）。意向性理论奠定了现象学解释世界的起点，在这种理论看来，世界是所有意向地显现的对象的总体，世界是意识意向性地给予意义的世界。
莱维纳斯关于胡塞尔研究的起点便是这种意向性，而终于胡塞尔的直观理论。他并非只是重复胡塞尔的论述，而是有其独到的视角，那便是海德格尔提供给他的存在论视角。莱维纳斯试图把胡塞尔的意识哲学转化成一种存在哲学。如果说意向性理论在意识与对象之间建立联系，那么关于意识的理论就同时也是关于其对象意义的理论。这里，“存在”不再是传统实在主义意义上的某种东西，而是对意识有意义的呈现。现象学悬置的不是现象学研究的“存在”，而是实在主义理解的“存在”。莱维纳斯认为，对胡塞尔来说，只有“意识的存在是绝对的”，意识是原初的领域，主客体只有在这中间才可能存在和被理解（TIHP 34-35）。所以，莱维纳斯一直把胡塞尔现象学中的建构问题看作一个存在论问题。“我们在一开始所必须记住的是任何对方法论的思考都会超越纯粹形式的逻辑框架而深入到一种存在论中。”（TIHP xxxii）意向性理论在莱维纳斯的笔下成了达到一种“新的存在概念”的途径，抑或这种理论本身就是一种存在理论。在这个意义上，莱维纳斯一再表明，海德格尔开启的现象学的存在论向度在胡塞尔著作中早已存在。但事实上，这样的论述表明在莱维纳斯对胡塞尔理解的开端上，他就已经要离开胡塞尔了。
在《胡塞尔现象学中的直观理论》中，莱维纳斯考虑较多的是使胡塞尔的思想更为一致，但也并非完全不批评胡塞尔。他认为胡塞尔突出了表象性的意向性，是唯智主义（intellectualism）的表现，排除了意识的历史性。莱维纳斯在强调胡塞尔与海德格尔一致的同时，也看到了这种差别，只是在论述的篇幅上完全不成比例。
胡塞尔通过现象学变革西方哲学的关键在于“意向性”，但莱维纳斯强调“意向性不仅仅是一种对象的表象”，“事实上，我们生活的所有形式、感情、实践、感性都由与对象的关系来刻划其特性的”（TIHP 53，42）。也就是说，感觉、意志、欲望、沉思都有意向对象和意向结构，而哲学就是对所有现象模式进行意向性分析。尽管胡塞尔认识到意识同样可以由情感或实践等意向来建构，但他仍然坚持理论性意向、表象性意向为原初的和示范的意向。胡塞尔把表象置于所有的意向活动的基础地位，“占据支配地位”（TIHP 53）。他努力脱离所有偶然和特殊的特征来纯化意识，以期达到一个真正的先验视角，使意识保持一种对所予的全景式检阅，而所有非先验的意识形式只是世界的一部分。胡塞尔以这种表象性的意向活动为主导，而将非理论的意向活动置于第二位，这导致了他与海德格尔、舍勒等人的分歧。莱维纳斯清醒地认识到：“承认表象是所有意识活动的基础就消除了意识的历史性，并给予直观以唯智主义的特性。”（TIHP 157）对胡塞尔唯智主义倾向的批评，是莱维纳斯《胡塞尔现象学中的直观理论》结论寥寥数语中唯一明确的批评。最初的裂隙往往是最终分道扬镳的明证，对这一批判莱维纳斯坚持始终。[8][77]
莱维纳斯的批评同样是受到了海德格尔的影响。胡塞尔的先验自我只是从非历史的、不干预的中立立场来看待生命，而海德格尔的“此在”存在于时间和历史中。海德格尔给莱维纳斯提供了从历史与时间来看待存在与存在者的视野。在莱维纳斯看来，胡塞尔的现象学精神依旧忠实于近代哲学的自主精神，从笛卡尔到康德，先验自我具有绝对的唯一性。胡塞尔强调意识的基本功能是反思和沉思。通过先验还原，意识回到先验的自我，它在实践的经验之外。从表象性意向的结构向其他的意向性扩展对于胡塞尔的“自我学”并不构成真正的挑战。问题的关键是要消除这种表象性意向性的支配地位，确立其他意向性结构的基础地位，这才是莱维纳斯现象学的变革所在。尽管莱维纳斯自己在写博士论文的时候，也还没有开始讨论意识的历史性、人格性及社会性，但他已经认识到正是“历史性和时间性形成了人的实体的实质性”（TIHP 156），由此尖锐地指出 “在这种概念中，哲学似乎是独立于人的历史处境的，就像任何一种试图在sub specie aeternitatis中思考万物的理论”（TIHP 155）。莱维纳斯的评论言语不多，却指明了胡塞尔现象学的根本局限；同时表明他自己哲学未来发展的方向，不会独立于“人的历史处境”。
如果说莱维纳斯的博士论文通过表明胡塞尔与海德格尔的某种一致性来为走出胡塞尔作准备的话；那么到了写“胡塞尔的工作”（1940年）一文时，莱维纳斯开始真正面对海德格尔与胡塞尔之间的差别，其评论胡塞尔的主题有所拓展，并开始更深刻地意识到胡塞尔的局限性。故《与胡塞尔一起发现存在》[9][78]的编者里查德·科亨（Richard A. Cohen）教授对这篇文章评价甚高，认为这篇文章尽管属于莱维纳斯早期的思想，但已经有了后面批判胡塞尔、超越胡塞尔等思想发展的迹象。
在《直观理论》中，莱维纳斯把意向性理论理解为存在理论，而在“胡塞尔的工作”中，他则把意向性理论放在传统的“自由”哲学的角度来考察。自由概念在西方传统中强调的是一种典型的自主性（autonomy），自主而不假外物。莱维纳斯所说的“自由哲学”意味着主体性是世界建构的源起，而“意向性就是这种自由的实现”（DEH 76）。在上述的解说中我们看到，胡塞尔认为存在只是意识的建构，存在的所有模式都是为了在意识中的显现。意识是首要的，并且意识以充分的自明性拥有自己。在这种情况下，一切尽在意识中，意识像宇宙一样包含广阔，意识不被任何异于自己的对象所惊吓，意识与存在是同等延伸的。在这个意义上，莱维纳斯说“胡塞尔重又加入了西方唯心主义的伟大潮流”（DEH 48）。前面莱维纳斯要突出胡塞尔与唯心主义对象的差别，现在他最终认识到胡塞尔依旧在那个传统之中。
根据胡塞尔的观点，“自我”是一种完全的敞开，但又充分把握自己；意识不能超出自己，意识不会遇到任何非存在，巴门尼德的咒语又显灵了，意识与存在的联系绝不会有令人惊异之处。所以，“所予世界的自明性……是一种自由的积极实现”（DEH 61）。这种世界的自明性正是胡塞尔追求的。在《欧洲科学危机和先验现象学》中，胡塞尔清楚地表明，他把科学的起源置于人们自由地建构生存的欲望中。[10][79]大概在胡塞尔看来，如果现象学能帮助我们发现原初的意义，那么欧洲科学危机就可以解除，而人的自我知识是恢复“本真精神生活”的唯一方式。知识是克服所有陌生性的道路，也就是自由的工具。莱维纳斯对胡塞尔思想的总结是“胡塞尔的现象学，最终是一种自由哲学，一种通过意识定义和通过意识实现的自由”（DEH 84）。莱维纳斯把胡塞尔的哲学放回到意识哲学的范畴，放回到唯心主义的范畴。他认为胡塞尔的现象学是在实践传统的“自由”观念而不是质疑自由。恰恰在这点上，莱维纳斯与胡塞尔有着根本的区别，莱维纳斯的提法是：“有限的自由”，“艰难的自由”。[11][80]
尽管莱维纳斯在此没有对胡塞尔直接提出尖锐的批判，但他在比较海德格尔与胡塞尔时指出了他们的不一致。他指出，海德格尔的意义概念不是指向对象的，也不是以表象对象为己任，意识与世界的关系不再以表象化意向性为首要条件，不再以表象为首要条件，“自明性也不是理智的根本样式”（DEH 87）。海德格尔大大扩充了理解的范围，“人的生存的每一个处境都构成了一种理解的方式，但并不承担任何客观性的理解”（DEH 86）。反之，对象化的知识只是一种生存的模式，它应该到前反思的在世之在中去寻找依据，这样，就可以把历史带进意义的形成中去。相较而言，胡塞尔的意识哲学过于狭窄。在莱维纳斯以后的现象学研究中，批判声已经越来越成为主音。在这种批判中，莱维纳斯自己的思想也渐趋成熟。在“表象的毁灭”一文中，莱维纳斯指出，作为世界显现条件的意识本身是以其他为条件的，如感知的肉体（DEH 117），这点上莱维纳斯与梅洛·庞蒂的立场颇为相似。莱维纳斯认为表象意向性的支配地位已经结束。“对胡塞尔来说，存在不是在历史中，而毋宁是在意识中揭示自己的真理，表象意识的至高无上已经不再能够把握这个真理。”（DEH 117）莱维纳斯自己作为现象学家进行的现象学分析，重视的是对所谓的非表象的意向活动作出的分析。在《总体与无限》中，他提出的与世界关系的意向性结构是“享受”。一种既不包含在表象的意向性中，也不包含在与世界的工具关系中的意向性关系。在海德格尔存在论的意义下，莱维纳斯终于走出了自己的路。
- 主体际视域中的他者问题
“他者”问题，被德里达认为是莱维纳斯对于现象学的突出贡献。[12][81]实际上，“他者”问题正是胡塞尔通过现象学揭示出来的新论域之一。我们知道胡塞尔的哲学可以被视为近代主体性哲学思维的极致，在某种意义上，是从笛卡尔和康德哲学一路走来的。胡塞尔本人亦不讳言这一思想进路的一致性；他说：“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。”[13][82]但是另一方面胡塞尔的哲学也展示了某种转折。“他者”问题便是其中之一。正是胡塞尔关于“他者”的分析，也即他所谓的主体际问题，才使这一问题在现代哲学主流话语中蔚为大观。[14][83]
胡塞尔希望通过“现象学还原”或“先验还原”来实现“面向事情本身”的愿望，胡塞尔追寻现象学还原的努力直接与笛卡尔和康德的思路有关，在《现象学观念》中，胡塞尔分别展示了先验还原的笛卡尔途径和康德途径。胡塞尔把所有可怀疑的对象，如外在世界的存在，他人意识的存在等等，都放在括号中，剩下的便只有意识了，我可以怀疑意识对象的外在存在，但意识本身的实在性却是无可怀疑的。但发现的这个“我”不是经验的我，而是“先验自我”。“先验自我”不属于自然秩序之列，它通过其意向性行为可以建构可感世界。“先验自我”是所有其他事物确定性的来源，具有绝对的确定性。意向的对象并不能脱离意向它的意识。胡塞尔在先验的道路上比笛卡尔、康德走得更远，也是在这个意义上，莱维纳斯说胡塞尔完成了自由的哲学。但是这也使胡塞尔自己感到，有一种异议必须加以面对，先验自我对世界的建构始终不能摆脱先验唯我论的阴影。
困境来自于哲学家自身的局限，即便是胡塞尔后期提出“生活世界”概念的《欧洲科学的危机与先验现象学》，它依然与早期一样，强调哲学必须从“绝对自我”的唯一性出发。[15][84]这并不是什么新主张，从笛卡尔、康德、费希特，甚至黑格尔我们不难看到这是西方哲学追求纯粹统一性的一贯传统。但胡塞尔的高明之处在于，他在坚持“自我”的唯一性同时，也看出了自我论的危机所在。胡塞尔本人充分意识到，“先验自我”之为最根本的确定性，必然会面临唯我论的问题。于是胡塞尔要“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性”。[16][85]
在《关于纯粹现象学和现象学哲学的观念》的第一卷中，胡塞尔提出了“主体际性”（intersubjectivity）的最初纲领。[17][86]要解决认知的客观性和达到一种普遍共享的实在性概念，“主体性”必须迈向“主体际性”。从自我出发则只对我有效，如何达致普遍有效是一个有待解决的问题。这个问题其实同样存在于康德哲学中，但康德一句先验范畴普遍有效回避了这个问题的实质，而胡塞尔试图从理论上加以澄清。胡塞尔要给出一个坚实可靠的“主体际性”框架，给“普遍有效”以真实的基础，建立一个共享的现象世界。在《观念Ⅰ》中，胡塞尔提出“同感”（empathy）作用来解决问题。莱维纳斯的博士论文也注意到了胡塞尔的这种努力方向，“一种关于他者生命的现象学直观，一种关于同感的反思开启了先验主体际性的领域，从而完成了主体性的哲学直观的工作”（TIHP 151）。莱维纳斯将其视之为主体性问题的必然工作。但问题是我还是在“我”之中，我对“他人之心”充其量只是一种间接进入，一种强调内在性的哲学要面对“他人”始终是一个难题。“同感”作用虽然是一种达到“他人”自我，进入“他人”知觉或经验的桥梁。但这是真正达于“他者”了吗？显然胡塞尔自己也没有说服自己。
胡塞尔在《笛卡尔沉思》第五沉思中再次讨论了这个问题。他要在先验层次上表明，我的意识怎样才能构成另一个主体，这种主体性也是一个自我，但与我又不同，而我也不过是他人的“另一个我”。这其中隐含着交互性。胡塞尔在此把先验反思描述为一种单子学“主体际性”的基础，它最后导向各种原初领域的融合，并显现出一个共享的世界。一旦人们意识到“他人”的原初领域与我一样都是先验意识的结果时，“同感”作用便向一种先验的单子团体或先验“主体际性”敞开了大门，来构筑单子间的联系。胡塞尔要努力解释主体际的发生，问题出在“先验自我”的首要性上，现象学还原揭示了所有经验的根源，我可以在自然世界中遇到作为身体对象的“他人”，但却不能确定作为“先验自我”的“他人”，而“先验主体际性”仅仅是我自己的意向性培育起来的。胡塞尔是否最终解决了这个问题，学界颇有不同的见解。但对我们而言，重要的是《笛卡尔沉思》代表了胡塞尔对“自我”的唯我论危机的清醒认识和最后解决的努力。无论解决与否，它标示了在“他者”问题上不可忽视的一个阶段，这也是莱维纳斯哲学在发展中所必须正视的。
我们有十分的理由期待莱维纳斯的博士论文对这个问题有所评论，对胡塞尔的“主体际”问题发表独有的见解。一来因为“他者”问题是莱维纳斯哲学的根本主题；二来莱维纳斯在弗赖堡跟随胡塞尔学习现象学时，涉及的就是主体际问题（EI 33）；再者胡塞尔重点涉及主体际问题的《笛卡尔沉思》的法语版恰恰就是莱维纳斯翻译的。但是，事实上，莱维纳斯的博士论文很少涉及“主体际”这个令胡塞尔倍感艰难的问题。在同一时期写作的第一篇现象学论文“论‘观念’”（1929年）的最后，莱维纳斯涉及了“主体际的还原”，因为胡塞尔的先验自我不是普遍自我，只具有本己性，于是，胡塞尔要寻找一条道路从主体性迈向主体际性。只有“他人”的确立，才能解释主体际的发生，只有主体际的确立，才能解释一个不仅仅是“我”的自然，同时也是“主体际”的自然。在其博士论文中，他只是略略触及胡塞尔思考的这个问题，“还原到自我，即自我学的还原，是通向现象学的第一步，但还必须发现‘他者’和主体际世界”（TIHP 150）。对于这个问题的简单处理，莱维纳斯只给了一个技术上的理由，“尽管他（胡塞尔）的未发表的著作已经有了很大的影响，但我们无权在它们发表前运用它们”（TIHP 151）。所以，莱维纳斯认为在这个问题上，我们除了重复胡塞尔已经说过的，没有什么可以多说的。此时，他更关心的是胡塞尔对于哲学发展的积极影响，集中于胡塞尔的意向性理论和直觉理论上。他没有过分注意胡塞尔哲学的唯我论倾向。唯我论的危机和胡塞尔的解决方案——主体际问题一时都还没有成为莱维纳斯写作主题。
当然，这并不表示莱维纳斯不关心这个问题。莱维纳斯1940年写的“胡塞尔的工作”一文，非常清楚地指出胡塞尔提出“他者”问题或“社会关系”问题的诸多重要意义，但是也还没有展开许多分析和批判（DEH 83）。即便是莱维纳斯在这个问题上的有限说法，我们还是能够感受到了一种海德格尔式的立场，“胡塞尔表明如何从一种单子的唯我论来建构主体际性。这种唯我论并不否认他者的生存，但是它描述了一种原则上只能被认为好像是单独的生存”（DEH 83）。接着，莱维纳斯借海德格尔之口指出“意识概念不能说明它（他者问题）”（DEH 84）。在《从存在到存在者》这本阐发自己见解的著作中，莱维纳斯不指名地指出胡塞尔的“孤独的自我与作为他者的他者没有任何关系，对他来说，他者只是另一个我，是一个通过同感可以认识的他我（alter ego），即通过回到他自己而认识他我”（EE 85）。站在莱维纳斯的立场上来看，胡塞尔的“他者”问题显然没有得到真正的解决，只是再次强调了问题，因为胡塞尔的“同感”概念是以反思自我为前提的，通过“他者”问题，胡塞尔不过是再次强调了“先验自我”，而没有为“他者”之为他者留下空间。胡塞尔最终涉及的只是“自我”，通过回到“自我”而认识“他者”。莱维纳斯认为，如果现象学只是把表象的意向性摆在支配地位，把“先验自我”看作全部现象学的支点，那么“他者”无非被又一次被吸收进表象中，没有独立的地位；如果现象学超越了这种总体化一切的表象，那么“他者”问题才有意义，才是一个真正的问题（DEH 121）。莱维纳斯以后的哲学，都是在为一种“本质上尊重他者”的哲学而努力。现象学对莱维纳斯来说，首先不是一个“他者”问题，而是在其哲学中带来的革命性变化。
但是，在现象学的突破上，“他者”问题却是一个极为突出的问题。在这个意义上，我们也能理解，为什么德里达认为是莱维纳斯提出了“他者”问题，莱维纳斯始终明确强调“作为他者的他者”。也正是在这一点上，莱维纳斯超越胡塞尔，超越现象学。在《与胡塞尔一起发现存在》一书的第三部分包括了两篇文章“从意识到警醒”（1974），“哲学与觉醒”（1977）。“警醒”（wakefulness）、“觉醒”（awakening）是莱维纳斯后期哲学一再提出的概念，借以与传统的“意识”和“意向”等概念相对立。如果对比阅读莱维纳斯同一时期的希伯来研究的著作，会发现这一概念具有强烈的犹太背景。莱维纳斯认为意向性本质上是一种“同一”性的哲学，意向性中的建构是一种综合，是以同一的方式去建构对象。但莱维纳斯认为“理性仍是天真的，仍不是充分觉醒的”，只有像康德那样超越理论理性的伦理理性才是完全“觉醒”，但这种“觉醒”不是人的自我反省，不是人的自我立法，而是通过“他者”，通过“他者”使我“觉醒”，从同一中觉醒，“面对他者，自我从自己中解放出来，从独断论的迷梦中觉醒”（DEH 177），这种“觉醒”于我还有一层道德的涵义，即在这种“觉醒”中有一份我对于“他者”的责任，我对于邻人的照应，这种道德特性具有一种超验性，超越于意识哲学的内在性。在莱维纳斯看来，“他者”所带来的这些意味是传统现象学，传统的同一哲学所忽略的，“所有这些已经不再在胡塞尔的哲学中了”（DEH 178），而这些却为莱维纳斯的哲学所重视。所以当他强调这种绝对的“作为他者的他者”时，他势必要超越胡塞尔而转向一种“伦理的形而上学”，这正是莱维纳斯哲学的基本走向。
第二节 关于海德格尔
在莱维纳斯对胡塞尔的研究中，我们已经深切地感受到了海德格尔的影响。莱维纳斯从事现象学研究可以说一开始便自觉地以海德格尔的方式来解释胡塞尔，随后的研究也总是保持着一种与海德格尔的内在对话关系。莱维纳斯对海德格尔的《存在与时间》评价很高，称之为“哲学史上最伟大的著作之一”（EI 37），这一著作对莱维纳斯影响之深无论怎样评价都不为过，但他并没有成为一个海德格尔主义者。莱维纳斯对海德格尔后期著作缺乏兴趣，“海德格尔的后期著作只有通过《存在与时间》才有价值，它并没有给我留下一种可（与《存在与时间》）比较的印象”（EI 41）。这种分野不仅仅是个人旨趣上的，而是学理上的。海德格尔后期拒绝建立一种伦理学，而莱维纳斯则拒绝单纯的存在论哲学，而是称伦理学是第一哲学。[18][87]立场的不同和对立，可谓泾渭分明。
莱维纳斯早先曾想写一本关于海德格尔的著作，由于海德格尔参加了纳粹而作罢。该书的片断以“海德格尔与存在论”为题于1932年出版。[19][88]在该书中莱维纳斯认为，“海德格尔的声望及其思想对德国哲学的影响标志了现象学运动的一个新的阶段和高峰之一。”[20][89]十多年后，莱维纳斯又发表关于海德格尔的文章，[21][90]这可说代表了莱维纳斯对海德格尔态度的深刻转变。二战中，海德格尔卷入纳粹，使莱维纳斯对海德格尔的哲学在实践上有一份深刻的反省。他始终觉得不能把海德格尔思想与其同纳粹的纠葛彻底区隔开来。莱维纳斯甚至认为《存在与时间》的“本真性”概念已经埋下了以后海德格尔政治污点的种子（EN 225226）。他对海德格尔那时的言行以及随后对大屠杀的沉默深恶痛绝，表示不可原谅。许多年以后他在一篇关于“塔木德”的文章中写道：“人们可以原谅许多德国人，但有一些却是不可原谅，人们很难原谅海德格尔。”（NTR 25）但是，尽管有如此多的负面印象，莱维纳斯对海德格尔在思想史中的重要地位的评价依然一以贯之。即便是四十年后，莱维纳斯完成了一系列反海德格尔的原创性著作之后，他还是认为，“一个人如果不以某种方式考察海德格尔走过的道路，他在今天就不可能进行严肃认真的哲学研究。”[22][91]与海德格尔的相遇，对莱维纳斯来说，其重要性甚至超过胡塞尔。这里不准备全面展开莱维纳斯与海德格尔的关系，随后的章节中将继续这种关系的考察。海德格尔的著作对莱维纳斯来说，既是关键性的，又是危险的；这意味着必须超越海德格尔而不是回到前海德格尔的哲学中去。
- 海德格尔存在论哲学的启示
莱维纳斯与海德格尔的对话是漫长的、复杂的，“马丁·海德格尔与存在论”（1932年）一文显然是一个起点。在该文中，莱维纳斯称海德格尔的著作对现象学来说是一个新的出发点。莱维纳斯高度评价海德格尔存在论哲学对于近代主客体哲学的超越。知识论哲学主宰着近现代的哲学，但是“知识如何对应于存在？”这个根本的问题却始终得不到彻底的回答，因为这个问题在根本上就预设了思想与存在之间的彻底隔绝，自笛卡尔以来的意识哲学一路发展的是“主体”概念，最终是主体自身建构了它的对象。古典哲学则完全不知近代的这种“主体”概念，因而也从来不曾去寻找这种近代主客体关系的存在论结构。海德格尔哲学则超越古典和近代的哲学，他要探究的就是知识的存在论基础。在这个阶段，最重要的是，莱维纳斯在海德格尔那里理解了存在问题与传统知识问题的差别，特别是存在问题与“此在”解释学的不可分割的联系。“此在的生存在于理解存在。”[23][92]海德格尔的哲学对此有充分认识，在他的分析中他把“畏”（anxiety）作为理解存在的样式，把“时间性”作为存在的基本结构，这些后来都得到了莱维纳斯的充分重视。莱维纳斯的这篇早期论文没有对海德格尔提出任何批评。与他的博士论文相比较，此时莱维纳斯已经从以存在哲学来理解意向性哲学，走到了如何从此在的在世状态来理解存在的阶段。
在莱维纳斯对海德格尔的解读中，他特别重视海德格尔所强调的“存在论差异”。“海德格尔最早区分一个存在物（a being）和一个存在物的存在（the being of a being）。”[24][93]这一区分对于莱维纳斯非常重要，在他早期哲学中，尤其是在《从存在到存在者》中，他就是以海德格尔的这一根本区分作为自己哲学的出发点。一如海德格尔所强调的，人的生存的最大特点和最基本的事实就是对于存在的理解。因此必须着手对人的理解，也就是海德格尔所谓的“此在”，尽管海德格尔一再强调他并不是要建立一种哲学人类学。由于“此在”的这个特点，即便海德格尔的目标在于存在的意义，在《存在与时间》中，其着眼点始终是“此在”。
在对人的理解中，莱维纳斯继承了他在《胡塞尔现象学中的直观理论》中对唯智主义的批判。在这一点上他是追随海德格尔的，并且也形成了其哲学的一个基调。莱维纳斯认为海德格尔哲学对于存在的理解不仅仅是一种纯粹的理论行为，而是人的生存本身；而且这种生存还是一个待定的事件，尤其是从非本真的理解到本真的理解构成了生存的伟大戏剧。这中间还是涉及意向性理论。在胡塞尔那里，意向性理论的本质在于意识，对某物的意识，胡塞尔强调的是理论的对象，也就是视觉的对象，而海德格尔将其扩展到了情绪（sentiment）的意向性，情绪也是针对某物，但不是理论对象，而是一种占据情绪的东西。海德格尔对于“此在”的揭示不是在沉思的理论概念之下完成的，而是通过“此在”对其自身生存的关注。“所有的唯智主义哲学——经验主义或理性主义——都寻求认识人，但他们只是通过人的概念来认识，而把人的生存的实际性和这种实际性的意义撇在一边，”[25][94]缺乏海德格尔式的生存概念，缺乏海德格尔式对于生存的理解概念。事实上，人这个存在物的特点就在于他是一个理解存在的存在物，这种理解本身也是一种存在，这就是人的生存。所以对“此在”的研究就已经是存在论的了，是一种基础存在论。莱维纳斯称这是“海德格尔一个伟大的发现”。[26][95]
在对“此在”的生存论分析中，莱维纳斯认为对于“世界”的分析是一个中心环节。以后在他自己哲学的发展中，他也特别重视对于“世界”的理解。但传统的“世界”概念是存在者层次上的问题，而海德格尔强调的是“在世之中的存在”，强调事物不单单是一种客体，而且是我们“操劳”、“操心”和“打交道”的对象。莱维纳斯追随海德格尔，特别强调了事物之于“此在”的“工具性”。它们不单单是“粗糙的物质”，它们相互之间有一种指引性，形成一个整体，莱维纳斯突出了海德格尔对于“世界”理解的“工具性”和“整体性”的特点。一方面，“构成工具的存在的指引的总体使我们超越于我们周围通常的客体的狭隘范围。”[27][96]另一方面，“整体性是工具的存在论条件。”[28][97]这两个特点都是莱维纳斯日后特别要反对的。他后来认为，世界不仅仅是工具的，人们可以在“享用”中超越它；世界也不仅仅是“整体”的，它有着向“无限”敞开的一面。
接下来，莱维纳斯重点分析了“此在”的“被抛”（throwness）和“筹划”（projection），但是更多的则着眼于海德格尔的“沉沦”（fall）概念。尽管莱维纳斯认识到在海德格尔那里，“对于沉沦，我们要将它与所有的道德的和神学的回忆分离开来，而把沉沦理解为此在在生存中回避其本真的存在而陷落到日常状态中。”[29][98]但另一方面，趋向对“自我”的本真的理解，趋向本真的生存状态，从“沉沦”中召唤“此在”，则是海德格尔道德“良知”的源始现象。对于本真和非本真生存状态的介绍是莱维纳斯理解海德格尔的一个重点所在，在莱维纳斯自己的哲学中，生存的日常性和沉沦状态不像海德格尔描写得那么不堪，他似乎比海德格尔更加重视“此在”生存的“日常性”，并要从此中找到“此在”的超越性。在海德格尔那里“共在”，乃是与“常人”的杂然相处，在一系列闲谈、废话和两可中，“此在”不仅丧失自己于物中，也“沉沦”于“他者”之中。而莱维纳斯的哲学恰恰是从积极的方面发展与“他者”的关系。
另一个值得重视的概念是莱维纳斯对海德格尔“畏”的分析。在海德格尔那里，对“畏”与“怕”（fear）作了区分，“怕”之所怕的是针对世间的具体存在物，“畏”之所畏的不是世间内部的事物，而是一种完全的不确定性，一种无差别性，是世界之为世界的整体。这种世内对象被虚无所吞噬。“在畏中，此在在世界之中，因此，他在一种本真的状态中理解自身，回复到生存的赤裸裸的可能性中，把自己交付给一种虚无中，而在这种虚无中，我们看到了存在被一再强调。”[30][99]从“畏”中，莱维纳斯引申出一种存在的整体，而这种存在的“整体性”（totality），或者称之为“总体性”，正是他日后所强烈批判的，因为它构成了一种对于生存者的压迫。但在这里，莱维纳斯依旧顺着海德格尔的思路，称赞“畏”之于“此在”在世存在的积极意义。“在畏中，它建构了一种处境，在这种处境中此在的一种存在论结构的整体被个体化为统一性。”[31][100]
虽然“马丁·海德格尔与存在论”一文主要是介绍性的，但在莱维纳斯用力着墨的一些地方恰恰也是日后他要加以发挥和批判的地方。这篇文章对于理解莱维纳斯哲学与海德格尔哲学的关系意义非常重要，它呈现出莱维纳斯哲学的一种海德格尔式的背景。
- 共在与他者
海德格尔式现象学的转变告诉我们，意识扎根于更深层的存在，这先于所有对象化的知识和表象。在任何主题化之前，操心、操劳、操持、畏、怕等都是领悟存在者存在的途径。海德格尔的现象学确立了对所有意向起源的重视。这种对存在的理解表明我的生存方式包括了所有现象的视域，而不是像胡塞尔那样只是着重于表象性和理论化的意向性。
胡塞尔因唯我论的困境而不得不走向“他者”问题，对海德格尔来说，这并不是一个问题。海德格尔的哲学进路与胡塞尔不同。胡塞尔哲学是一种内在性哲学，强调一切尽在意识内，在意识内建构世界；而海德格尔哲学是一种存在哲学，所论一切皆是在存在的层面上。所以胡塞尔汲汲以求的知识的终极确定性，并不是海德格尔追求的目标。
海德格尔反对胡塞尔对纯粹自我的考察。在胡塞尔那里，即便是充分意识到“他者”问题严重性的《笛卡尔沉思》，他依然以“先验自我”为首要确定性。而海德格尔从来不认为能离开世界来考察自我，所以在《存在与时间》中，海德格尔完全避免传统哲学从“先验自我”的确定性中来引发全部哲学的笛卡尔式进路，而是讲“此在”在世的基本结构。胡塞尔清楚地知道人生活于现实中，但他还是用还原法，把“自我”从人的全部生活中超拔出来。海德格尔恰恰要求对“自我”的实际生活作出描述，不是把“自我”从世界中孤立出来，反而是将“自我”的实际存在放回到世界中去，我们研究的不是纯粹的“自我”，而是世界中的“自我”。海德格尔的思想凸显了生存世界。
对海德格尔来说，“此在”本来就是在世界中存在，他把“此在”的在世方式称为“在世界之中”，即“此在”以在世界中存在的方式生存着。与近代哲学把人定义为“思”不同，“此在”的首要特征是“在世界之中”而不是“思”。“此在”与“在世界之中”不是两回事，而是一回事，世界总是我的生存世界。“在存在论上，‘世界’不是那种此在本质上不是的那种存在者的规定，它就是此在本身的一种性质。”（BT 92）所以，在这里并不存在近代哲学挥之不去的那个哲学难题，即主体如何走出其内在性而进入外面的客体世界，“此在一向‘在外’”（BT 89），而 “认识”在人的存在中并非第一位的，“认识是此在在世界之中存在的一种方式”而已。海德格尔的此类论述十分重要，它突破了胡塞尔哲学的唯智主义倾向，拓展了现象学中的存在哲学的范围，应该说，莱维纳斯正是沿着这一路径走下去的。
海德格尔学说中对于“此在”在世的论述，为“他者”在其哲学中的出现铺平了道路。与传统哲学不同，海德格尔深刻意识到，从来没有一个孤立的“自我”，然后走进世界；同样也不是先有“自我”，然后通过与“他者”的联系再来克服“自我”的孤立性。海德格尔表明“在世的澄清曾显示：一个无世界的空洞主体从不最先‘存在’，也从不曾给定。同样，无他人的孤立的‘我’归根到底也并不最先存在”（BT 152）。海德格尔在“他人”问题上较之胡塞尔迈出了决定性的一步。海德格尔反对胡塞尔以“同感”概念作为理解“他人”的关键。“同感”意味着“他人就是自我的一个复本”（BT 162）。海德格尔从存在论上来认识“他人”的在场，他用独有的“共在”概念来表达“此在”在世是与“他人”同在的。“由于这种共同性的在世，世界总是我和他人共享的世界。‘此在’的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。”（BT 155）海德格尔试图提供一种比胡塞尔建基于“同感”更原初的、更根本的“他者”观。他说：“只有在共在的基础上，才有同感的可能。”（BT 162）
“他人”与“此在”一样“也共在此”，这也就是说，“他者”与我一样，也是作为“此在”存在，也是自我关涉、自我领悟的存在。进而，“他者”也是在世之中的存在。按海德格尔对“此在”的规定，“此在”本质上是“共在”，而“共在”意味着“他人”总在身边。世界总是我与“他人”共同分享的世界。在胡塞尔那里竭尽全力要解决的问题，在海德格尔看来本是一个自明的前提。一个“向来总是”化解了胡塞尔所有的努力。
海德格尔的“共在”关心的是“此在”存在的样式，而不是经验地与“他者”的“相遇”的事实。与“他者”的相遇，这一对莱维纳斯来说至关重要的事件，并不是“共在”的本质。“即使实际上他人不是现成在手边，不被感知，共在也是此在生存论上的特性。此在之独在也是在世界中的共在”（BT 156-157），“共在”和“与他者相遇”有极大的不同。真正说来，“共在”只是此在在世的结构，“无论如何，共在是每一自己此在的一种规定性”（BT 157）而远不是一种实际的“相遇”。[32][101]海德格尔的真正兴趣还是在“此在”身上。马丁·布伯把海德格尔的“此在”归于从奥古斯丁、帕斯卡尔到克尔凯戈尔这一类中，一个比一个孤独。虽然他们的思想与笛卡尔的“我思”有着很大的区别，已经超出了意识来谈“我”，从存在来谈“我”。但这种哲学还是固守“我”。马丁·布伯说，“每一个孤独都较先在者更冷酷、更严峻、更难拯救。”[33][102]在这个背景下的“此在”只能寻求与自己作内在的交流此外别无他途。
所以，尽管“此在”的存在总已经在理解“他人”的过程中，“共在揭示出此在与他者同在，这意味着，由于此在的存在是共在，其对存在的理解已经蕴含着对他者的理解”（BT 160-161）。与“他人”的关系是“此在”蕴含的一部分，“此在”的结构也已经包含了对“他者”的理解，海德格尔完全知道并承认与“他人”关系是本质性的。但深入来看，海德格尔真正感兴趣的只是个体对于其他自身的关系。这种“共在”关系是以“此在”与自身关系为前提。很显然，莱维纳斯对海德格尔的这种他者观是非常不满意的，因为他没有突出“他者”的相异性，以及这种“相异性”给生存所带来的新维度。
对于海德格尔“共在”作为展示“他者”的机缘的虚假性，萨特也曾作过批判，他指出海德格尔的毛病在于，与“他者”的关系变成了“我们”。以“共在”代替了人与人之间的“相遇”。当“他者”成为“我们”时，我与他的差异被忽视，各主体表现为一种无差别的合并。人与人之间具体、复杂的关系在海德格尔那里被简化了。萨特用“队员”（crew）的形象来形容海德格尔的“共在”。[34][103]在他看来，黑格尔在这方面的贡献远胜于海德格尔，这主要是因为海德格尔把“共在”作为“此在”的结构来处理。出于同样的原因，莱维纳斯对海德格尔的“共在”评价甚低，“与他者的关系确实被海德格尔说成是此在的一种存在论结构，但实际上，它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中扮演任何角色”（TO 40）。尽管“此在”与近代的主体有很大的区别，莱维纳斯仍然相信海德格尔最终没有逃脱西方哲学的自我学传统和总体性传统。“他者”只是作为无名社团中的一员而被提及，而不是驱使我离开自我中心的力量。
在莱维纳斯看来，近代的自我中心主义和统摄一切的地位依然保留在海德格尔对“此在”的分析中。从根本上来讲，海德格尔的哲学与胡塞尔的哲学有着一样的毛病，都还是从“自我”的角度来分析“他者”，没有注意到真正的作为他者的“他者”。莱维纳斯说：根据这种现象学的描述，“人被孤单地关闭在他的孤独、畏和作为终结的死亡中。不管这种描述可能对与他者关系的分析作出什么贡献，都将是不够的”（EE 85）。由于固守于孤独的“自我”，就不能在存在世界中发现伦理的向度；这是被海德格尔忽略的，却是莱维纳斯强调的。如同“他者”问题在胡塞尔那里只是第二位的问题，在海德格尔那里，第一位的问题是“存在”问题，或是“此在”的问题，“他者”问题也只具有第二位的重要性。这与莱维纳斯的理论旨趣显然大为不同，“他者”始终是理解莱维纳斯哲学的灵魂。
- 对基础存在论的质疑
在二战期间，莱维纳斯开始发展出一种自己的哲学，试图超越海德格尔哲学。《从存在到存在者》、《时间与他者》初步发展了一种反海德格尔的哲学提纲，而且越来越注意到海德格尔关于“共在”与“他者”思想的问题所在。到1950年写“基础存在论基础吗？”时，莱维纳斯对海德格尔的批评已经非常成熟和尖锐了。伦理问题不再是隐而未发的状态，开始凸显出来。[35][104]这篇文章连同《从存在到存在者》和《时间与他者》这两本书基本上表明莱维纳斯已经在学理上开始清算与海德格尔思想的关系。莱维纳斯要问，是否存在论穷尽了与存在的所有关系？是否有某种东西超出存在论？在现象学对意义的追寻中是否迷失了某种东西，莱维纳斯发现与“他者”的伦理关系恰恰是不能在海德格尔的“基础存在论”中找到的。
如果说在“马丁·海德格尔与存在论”中，莱维纳斯试图努力理解海德格尔的基础存在论，那么到“基础存在论基础吗？”从题目中显然已经感受到莱维纳斯与基础存在论的距离。确实，该文首先就对存在论的首要性提出了质疑。“在知识的分支中存在论的首要性难道是最明显确证的吗？”（BPW 2）正如我们看到的，海德格尔的价值在于他没有把哲学混同于一种意识的理论，而是展现为对存在的理解；这正是海德格尔的存在论在现代的意义。这种见识使哲学家能跳出小圈子，重新呼吸到柏拉图的伟大对话和亚里士多德形而上学的新鲜空气。因此，莱维纳斯小心翼翼地自问，对存在论之首要性的质疑是否是一种轻率的举动。
确实，海德格尔的基础存在论有其非常合理的地方，对于人的偶在的和实际状况的理解由此成为可能，而且生存不再作为理智理解的对象，反而理智活动本身就是一种生存活动。莱维纳斯认为这构成了“当代存在论的重大新颖之处”。而且由此“对存在的理解并不预设一种单纯的理论态度，而是人的整个行为。整个人就是存在论。科学工作、感性活动、需要和劳动的满足、社会生活以及死亡，所有的环节都道出了对存在的领会，或真理，这里的每一个环节都严格担负着确定的功能。我们的整个文明就是来自于这一领会，即使它表现成对存在的遗忘”（BPW 3）。生活中的所有因素都是对存在的理解，生存中“所有的非理解只是理解的一种不充分的样式而已”（BPW 5）。“此在”就是领会自身存在的存在，“此在”在存在论上的优先地位正在于此。所以，尽管海德格尔拒绝生存哲学这个名称，但在莱维纳斯看来，海德格尔存在论不可避免的是生存论的。如同莱维纳斯早先对海德格尔的称赞一样，这种新存在论的好处在于突破了传统的唯智主义，与西方思维的理论性结构决裂了。但同时，问题依然存在。海德格尔对存在的理解有“非理解”的途径，但“理解”存在依然是首位的。
莱维纳斯与海德格尔一样反对胡塞尔把哲学界定为表象化的理论。但是，莱维纳斯认为海德格尔依旧在西方的传统中，“在海德格尔那里，理解重又加入了西方哲学的伟大传统。理解特殊的存在，就已经是将自身置于特殊之外了。理解就是关联到只是透过知识存在的特殊事物。这种知识永远是关于普遍的知识”（BPW 5）。也就是说，当理解特殊存在时，必将其置于普遍的存在视域中，理解存在本身成了所有知识的终极条件。莱维纳斯认为传统的知识解释依然支配着海德格尔的存在论。在此，我们看到了巴门尼德的身影，“思想”与“存在”是同一的，“理解”与“存在”也是同一的，由此将特殊的事物拉回到普遍性中去。而莱维纳斯特别强调我们与存在者的关系不能化约到“理解”上去，尽管海德格尔的“理解”已经大大不同于传统的“理解”。
我们为什么要反对这种“理解”的首要性呢？因为在莱维纳斯看来，理解存在就已经是对“他者”的一种压制，“理解”没有让“他者”呈现出作为“他者”的他自己。于是问题便成了“从一开始，与存在者的关系怎样可以成为一种有别于对存在者理解的关系？”也就是说，与存在者的前理解的关系究竟是什么？莱维纳斯对此的回答非常明确：“只有与他者的关系可以如此。”莱维纳斯正是要描述这种不能还原为“理解”，不能还原为存在论关系的“与他者的关系”。
海德格尔的与他者“共在”是“此在”在世的基本结构，而与“他者”的本真关系预设了“让在”（let be），让存在者存在，让“他者”呈现到存在的光辉中去。“他人”显现为一种存在，我们可以在存在之光中“理解”他，将其纳入存在的视域，从而与之“共在”。所以，“对海德格尔来说，与他者的共在停留在存在论的关系”（BPW 6）。对此莱维纳斯显然是不以为然的，他说：“我们与他者的关系是否就是一种让在呢？他者的独立性难道不是在一种被召唤的存在中完成的吗？我们与之说话的人首先是在其存在中被理解的吗？”（BPW 6）确实，在莱维纳斯看来，“他者”首先不是“理解”的对象，而是“对话者”（interlocutor），与“他者”的关系也超出了“理解”的关系。他认为与“他者”相遇不能离开呼吁的“言说”处境。不是意向，而是“言说描绘了这种原初的关系”（BPW 6）。在“言说”中，我们对“他人”述说自己，聆听“他人”的声音。语言就是对谁说，是对“他人”自我呈现的适当回应。此时，我并不想他的“在”，或他“是”什么，我只是对他呼唤，“我已经忽略了他为了保持其特殊的存在而在其中现身的普遍存在”（BPW 7）。“他者”的独立性逃避任何把他整合进“整体”的努力。这种“相遇”完全不同于知识，它不是一种视觉的结构，也不是一种直觉的结构，而是一种言语的结构，“言说”的本质是“呼告”。这里，语言不是以意识到“他者”的呈现，或意识到“他者”的周围世界为条件的，反而语言是“意识到”的条件。那么为什么不能把语言处理成一种“理解”呢？
在海德格尔那里，与工具性的对象打交道就被处理成一种“理解”。这种说法的依据在于：当你和物体打交道时，物体在其中被把握，存在者由此而被“克服”了。在这种“上手的”（ready-to-hand）在场中，我们认出了“理解”的影子。但是当我与“他人”打交道时，情况就完全不一样。非常有意思的是，莱维纳斯仔细分析了我与“他物”，以及我与“他人”之关系的不同。我与“他人”的关系不是存在关系，不是“理解”关系，而是一种“召唤”的关系。也就是说，“人是唯一的存在，倘若我不向他表达这相遇本身，我就不能与他相遇。恰恰是在这里，相遇与认知相区别”（BPW 7）。由此可见，“表达”先于“认知”，甚至先于“相遇”，在这种“表达”中包含了对“他者”的致意。这里，思维与表达是不可分的。“在通过理解参与任何共同的内容之前，表达在于通过一种关系来建构一种社群的直观，而这种关系是不能还原为理解的”（BPW 7）。莱维纳斯在海德格尔强调的对存在“理解”之前，拈出了更为源始的“表达”，“表达”先于“理解”。并且由此推断出“与他者关系的非存在论性。”
至此，莱维纳斯的结论是“与他者的关系因此不是存在论的”而是“宗教的”（BPW 7）。莱维纳斯解释说，这里的“宗教”是在孔德《实证的政治学》中提出的“宗教”的意义上来讲的，它没有神学或神秘的涵义，而是借助“宗教”（religion）一词中“关系”的涵义来表达与“他者”相遇背后的东西（BPW 8）。宗教“宣称与人的关系，不能还原为表象，与权力的施行保持距离，在人的脸中，与无限性结合，于是我们接受这个词的伦理回声及其所有的康德式的回响”（BPW 8）。莱维纳斯一直没有放弃“面对面”关系是一种“宗教”的看法。我们将会看到，它最终还是与“上帝”有关系的。此时，莱维纳斯还没有提出“伦理是第一哲学”的命题，但他已经形成了超越传统第一哲学存在论的思想。在这里他是用“宗教”一词来表达这种超出存在论的意义。
为什么要质疑存在论，不仅仅因为它不能涵盖与“他者”的关系，更重要的是，它是一种“暴力”（violence）的完成。基于存在“理解“存在，在莱维纳斯看来，不是“恳求”存在而是“命名”存在，这中间已然包含了一种“暴力”。莱维纳斯认为当代哲学只是关注把人从物的范畴中解放出来，问题的关键却不在此，而是要“为人找到一处位置，以便人不再是从存在的视域与我们有关，亦即人不再是置于我们的各种权力之下”（BPW 8）。但在“理解”中，“这些存在在我的权力中”（BPW 9），它否定了存在的独立性。海德格尔的“工具”概念更是一种占有。可是，“他者”是我不能完全理解和占有的。对“他者”的唯一完全占有便是“杀人”，“他人是我唯一希望杀的存在”（BPW 9）。有一种力量拒绝了这种杀戮，“这便是脸的呈现”（BPW 9）。正是他者之“脸”抵御了这种统摄一切的“权力”或“暴力”。“脸”指向别处（BWP 10），指向无限、存在之外，它反抗着我的权力。“脸”就是“相遇”、就是“表达”。[36][105]在这篇批判海德格尔的存在论思想的文章中，“脸”这个概念已经初露端倪，或者说，这正是莱维纳斯质疑海德格尔的依据。在对海德格尔的批评中，最核心的一点是，海德格尔的存在论涵盖了一切，这同传统哲学追求“同一”的目标没有什么区别，这中间内涵了一种对他者的“暴力”。这是莱维纳斯坚决反对的。通过“脸”这一独特概念，莱维纳斯告诫人们在存在之外还有别的。
胡塞尔与海德格尔似乎都为哲学提供了新方向，提供了新的分析手段。莱维纳斯哲学直接以研究胡塞尔的现象学为起点，通过海德格尔则把现象学的方法应用于处境中的人的存在，这一点对莱维纳斯的影响尤深。莱维纳斯的思想由于有现象学作基础，特别是海德格尔的思想作基础，使他一开始便是在“生活世界”的背景下来思考问题，着眼于对生存的人作具体分析。他不必去论证“生活世界”的地位，或阐述“此在”乃在世之存在的缘由，这些对莱维纳斯都已是自明的前提。
但无论是胡塞尔的现象学还是海德格尔的存在哲学，无论是胡塞尔的“先验自我“还是海德格尔的“此在”，在莱维纳斯看来，本质上都是同一的和孤独的。这是莱维纳斯与他们的根本区别。莱维纳斯越来越认识到他们并未超出传统哲学的思维框架。他对现象学的不满发展成他对整个西方哲学传统的批判。在他看来，西方哲学根本上是一致的，都是一种存在论的思维，拒绝思考作为他者的“他者”。西方哲学的历史就像尤利西斯在其所有的游历结束之后，依旧回到他的故土——自我。莱维纳斯更倾向亚伯拉罕：远离熟悉的故土——存在、真理、同一，奔向未知的地域——他者。莱维纳斯面临的任务是如何在哲学中思考作为他者的“他者”，“他者”意味着什么？“伦理”如何在这样一个存在的世界中发生？莱维纳斯认为，这些论题在胡塞尔和海德格尔那里依然付之阙如。
