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移除书签第七章 超越现代性主体话语
尽管莱维纳斯的哲学以批判存在论哲学著称，以彰显希腊与希伯来的内在张力著称，但就现实影响而言，其哲学著作所包涵的着力点更应该落实在对现代性的批判上，尤其是对现代性的支柱理念主体概念的批判。我们看到，《别样于存在》提出了一种新的主体性观念，莱维纳斯的主体观念被认为是乌托邦主义，他自己也对乌托邦一词做了属于他自己的解读，从而予以了肯定。由此，莱维纳斯认为那些指责他的“现代人把自己视为存在者中的一员，事实上他的现代性却是破碎的，使他不可能逗留在家中”（OBBE 184）。现代世界在某些思想家看来存在着某种极端的错误趋向，但我们并不能因此简单地把现代性的错误归结为现代本身。莱维纳斯对于现代性的批判可以追溯到他对于希腊的存在论传统的批评。尽管西方学者常常通过回溯到希腊，来寻找对抗现代性的资源，但对莱维纳斯来说，希腊未必就一定意味着与现代的对峙，在他那里我们看到的正是由希腊传统引申出现代性理念的基础。因此，莱维纳斯哲学中“希腊-希伯来”的张力不只是文化上的张力，更可以理解为一种超越现代性的努力，这里“希希问题”中交织着“古今问题”。当越来越多的哲学家试图借助希腊传统来批判现代性时，莱维纳斯的姿态表明，如果不对希腊传统本身有所限制的话，将无以超越现代性。诚如我们所见，对希腊传统的限制无疑需要某种“非希腊”的思想资源。
就现代性的支柱理念“主体”概念而言，一般被认为是从笛卡尔开始的，从笛卡尔经康德到胡塞尔主体哲学的发展也正是莱维纳斯哲学批判中的一条主线。但主体性的哲学话语在现代哲学的发展中并不只有这条线索，它是复调的，具有多重性。莱维纳斯超越现代性的努力应该在这更广阔的范围内加以理解。莱维纳斯与霍布斯式个体主义的对立，对康德道德自律理论的辩难，使他提出了与现代性不同的哲学立场；而莱维纳斯与马克思哲学立场的亲和性，与萨特晚年“转向”的一致性，则表达出他对现代性社会的反思和诊断；最终莱维纳斯式的“他者人本主义”回应了海德格尔的反人本主义立场，在“去存在”还是“为他者”的选择中，努力捍卫着一种新的主体观念。
第一节 莱维纳斯与霍布斯式的个体
笛卡尔式的主体，在形而上学中显现为莱布尼茨式的“单子”；在社会生活中则体现为霍布斯式的“个体”。应该说，现代性的基本特征就是个体的自觉，按英国法律史家梅因（H. Maine）的看法，现代社会的秩序中，“所有关系都是因‘个体’的自由合意而产生的”。[1][284]在传统社会中，每个人的权利和义务都取决于在共同体中的位置，而非其自身独立的价值，梅因因此认为从古典社会到现代社会的变迁，也就是从“身份”到“自由个体”的变迁。在西方，个体意识的逐步觉醒开始于文艺复兴，借助于对古典文献和艺术的复兴，个体逐渐从当时各种外在和内在的束缚中解放出来，中间经过宗教改革，直到十八世纪启蒙运动，基本确立了现代个体主义的内涵，个体逐步取代上帝而成为世界的主人。这中间尤其以霍布斯、洛克以及后来功利主义发展出来的个体主义在现代社会中占据着主流地位，用麦克弗森（C.B. Macpherson）的话说，那是一种“占有性的个体主义”。[2][285]这种个体主义影响极大，确立了现代社会价值基础的载体，是一系列现代政治后果的源头。因此对现代性主体概念的批判就不能避开对霍布斯式个体的彻底审视。
现代个体主义的起点就是霍布斯的哲学。他的哲学摒弃传统的思想，单纯从个体的欲望和激情来演绎整个社会的基础。其中有两个基本特点，一是每个人都是平等的，在自然权利上是平等的；二是每个人都是自利的，自我保存是最根本的利益。在霍布斯的解释下，人的本性就是趋利避害，无休止地追求个人的利益和权力。他的整个哲学都在努力从人的这种自私的本性中来推导出现代道德和社会秩序。在霍布斯提出的“自然状态”中，人们完全按照自己的本性来生活，没有一条生活竞赛的规则，人们的差异也是微乎其微，甚至“最弱者也有足够的力量杀死最强者”。[3][286]人在体质和精神能力是平等的。这种自然的平等意味着人们有着同样的权力来实现自己的目的。因此，霍布斯式的个体主义就落实为最基本的人的自然权利：“每个人生来都占有一切东西乃至占有他人的躯体权力”，[4][287]而且为了自己可以“力图摧毁或征服对方”，“不但要剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命或自由”。[5][288]基于对人性的这种理解，现代政治哲学的一个突出的特征就是对于自我“权利”的重视，甚至是杀死“他人”的权利。后来的一切社会和政治的建构都来源于这种最原初的权利。
很显然，如果每个人都为了自己的目的而行使自己的自然权利，那么将导致与“他人”的竞争，这是自我与“他人”发生冲突的总根源。霍布斯得出的结论是，如果没有一个共同的权力让大家共同服从，则人的自然状态是一种战争状态。“这种战争是每一个人对每一个人的战争。”[6][289]这就是霍布斯式个体主义背后所隐含的战争逻辑。“战争”是从这种对人性的理解中自然推导出来的，人类若按此“存在的本性”去生存，将永远生活在恐惧、暴力和贫困之中；长此以往，个人的生存将受到损害，人类社会将不复存在。人们要建立社会，就是为了要摆脱这种人人自危的状况。这是霍布斯从这种战争的自然状态中得出的结论。在此，霍布斯深刻地揭示了以个体为基础建构起来的现代社会，其背后其实是一种非常不稳定的状态，“战争”的阴影挥之不去。
莱维纳斯从其自身的哲学出发深刻地体味到，现代性主体概念在社会层面的这一危险倾向，因此在《总体与无限》的序言中，他一上来就提出了“战争”与“和平”的问题。这让人们马上就想到霍布斯的《利维坦》（Leviathan），因为《利维坦》一上来也是处理“战争”与“和平”的问题。这绝非巧合，早在《总体与无限》出版之前，莱维纳斯在“哲学与无限观念”一文中，就已经提到霍布斯从这种个体的自然权利推导社会秩序是西方一向的主导传统。[7][290]但在《总体与无限》以及其后的著作中，莱维纳斯解决的路向与霍布斯有云泥之别，这完全基于他们对于人的不同理解。[8][291]
在霍布斯看来，首先是个体的人，是自利的人，接下来的必然命运是人与人之间的战争，为了逃避这种状态，人类才进入社会，并在此框架内建立起道德。莱维纳斯明确反对这一观点。他认为“战争”之于西方是一种常态，这不仅是因为个体之间的相互冲突，而且还可以追溯得更远，它与西方存在论思想传统有着密切的关系。从赫拉克里特开始，“战争”就成了理解存在的途径。只是在现代社会，这种存在的逻辑更鲜明地落实在个体的身上，落实在个体的自然权利上，表现为霍布斯所说的“每个人生来都占有一切东西乃至占有，摧毁他人躯体的权力”，这就是霍布斯式现代个体主义的根本出发点。在这个根本点上，莱维纳斯有着全然相反的看法。他认为，我与“他人”的原初的关系不是我具有杀戮他人的权利，而是“不许杀人”。在前面已经提到过，他人之“脸”显现出来的超越维度，直接颁布了这样的道德命令。也就是说，在霍布斯那里自我具有天然的“无限权力”，而在莱维纳斯那里对此有一个直接的阻碍，那就是他人之“脸”；他人之“脸”阻碍了“我”的自然权利，阻碍了我的主体性，阻碍了我对世界的占有。莱维纳斯认为如果是基于“我”的占有性，就会像霍布斯说的那样，我会“剥夺”和“摧毁”他人的生命，“他人是我唯一想杀的”（TI 198）。
莱维纳斯认为人类社会要存在下去，必须扭转这种人的自然本性。但不是根据霍布斯讲的自然法逻辑，根据“己所不欲，勿施于人”来阻止杀戮他人的倾向。这还是从“自我”出发，推己及人，没有跳出存在的逻辑。我们知道，莱维纳斯另有一番逻辑，这种逻辑不是来自人的天性，而是来自人的天性之外，是“他者”身上具有的某种超越的东西。也就说，在源初的意义上，并不只有人的本性可以作为整个社会的基础，还有超越人本性的东西，它同样是源初的。对莱维纳斯来说，“不可杀人”不是第二位的，不是对威胁的回应，而是对自己的发现，是对自己超越本性的发现。由此可见，对于人类社会，霍布斯是以人性为基础来加以建构的，莱维纳斯是以超越人性为基础来加以设想的。道德是一种存在之外的意义，它扭转了我的自然本性。这里，莱维纳斯完成了一种根本的转折，也完成了对现代主体的个体主义根基的根本颠覆。
我们知道，人在现实性上并不就是个体主义的，人首先生活在家庭中，传统的政治也是从家庭中的父权延伸出统治权的基础。霍布斯式的个体主义当然不能容忍这种父权关系，因为这将解构现代社会的基础。于是霍布斯在《利维坦》中将具有亲情关系的父权转变成了一种契约关系，由此才能彻底贯彻他的那种个体主义。他认为：“这种根据世代生育关系产生的管辖权并不是因为父母生育了子女，所以就对子女具有管辖权，而是由于子女以明确的方式或其他表达出来的充分证据表示了同意（consent）。”[9][292]这样一来，自然的关系就变成了一种基于同意的契约关系。以后洛克更进一步完善了霍布斯的论证，这特别表现在洛克对费尔默（Sir Robert Filmer）思想的批判上。洛克是现代自由主义的鼻祖。作为自由主义基础的个体主义就必须彻底批判“父权”思想，因为这是传统君主政体的依据和基础。洛克承认父母对于孩童有管辖权，但这是基于理性的不成熟，一旦孩子具有成熟的理性，那他也就具有了行动的自由；于是即便是在家庭中，父母对于孩子也没有管辖权。“当子女达到这种境界时，双亲和子女一样都自由了，双亲对他的子女不再有任何的统辖权。”[10][293]那么在子女成熟之后，何以事实上，父亲依旧具有某种权威呢？在洛克看来，那仅仅是因为父亲具有把财产给予自己喜欢的人的权力。于是子女为了换取父亲的赏赐，而自愿服从父亲。[11][294]在洛克看来这是一种类似契约的“同意”。于是家庭中的父权完全变成了一种为了获得财产而形成的契约关系。霍布斯、洛克正是采取这样的方式来破除传统的亲情关系，不惜以契约原则替代伦理原则，以原子主义关系代替家庭的亲情关系，从而把个体从家庭中裂解出来，用契约和财产消解掉以血缘为基础的传统权力关系。这是现代主体观在社会领域中的一次赤裸裸的体现。
同样在这个问题上，莱维纳斯在《总体与无限》中采取了一种以家庭为基础的政治立场。在通过他者之“脸”解构了现代个体主义之后，莱维纳斯试图建构某种以“父性”和“子女”为基础的政治结构。通过“父性”到“兄弟性”的过渡，以此说明兄弟间的平等关系，并将之引申到社会关系之中。莱维纳斯在“兄弟之爱”的概念中产生了某种不同于霍布斯式的平等关系，不是将父子关系契约化，产生冷冰冰的个体间的关系；而是在“共同父亲”的前提下，建立起兄弟间的平等，这样所有的人就都能成为兄弟。在“兄弟之爱”中，必然显现为与所有“他人”的平等关系，正是在这一论述中，莱维纳斯从面对“他者”之伦理关系，过渡到了兄弟平等之社会关系上去了。在这样平等的基础上，就可以避免霍布斯那样从平等中推出的“冲突”和“战争”；同时，通过“兄弟之爱”的概念，把兄弟之间的关系延伸到对于整个人类的责任，这完全超越了以个体主义为基础的现代政治观。
有了这样的基础之后，在“和平”问题上，莱维纳斯就有了与霍布斯完全不同的方案。从霍布斯的角度来看，“和平”无非是两种情况，一种是基于恐惧之上的冷和平，也就是随时准备战争的状态；一种是基于臣服之上的假和平，也就是一个主权者，其余皆臣民的独霸局面。这个逻辑甚至在二十一世纪依然有效，但这显然是现代世界寻求和平的一个严重误区，其后果不言自明。在这种视野下，现代主体的政治背景其实是一种战争状态。莱维纳斯认为真正的“和平”必然是和道德联系在一起的。在现代社会，在这种以个体自我为基础的社会中，现代政治背后的“战争”悬置了道德的力量。于是按照霍布斯式的政治秩序，道德在此框架下未必不是一种欺骗，起码也是维持政治秩序的一种手段。这恰恰是莱维纳斯不能接受的。相反，莱维纳斯以道德为基础来制约政治的无限膨胀。在他看来，西方现代社会立足于抽象的个体，在“计算”中建立起来社会。他认为这是一种政治的社会，但不是伦理的社会。从霍布斯到功利主义，现代社会的进程莫不如是。尽管所有的现代理论都要追求一种“和平”，但这种“和平”究竟是战争的间隙，还是永久“和平”，则有根本差异。
在莱维纳斯看来，真正的“和平”不是通过政治学实现的，只有通过一种“为他”的伦理才能带来。在现代世界中能否汲取其他文明的思想资源，提出另一种和平观已经显得极为紧迫。莱维纳斯给出了一个非常好的范例。在他看来只有在多元性中才可以获得真正的“和平”。这种关系意味着“我既要保持自己，同时又是一种没有自我主义的生存”（TI 306），也就是一种肯定了“他性”的生存。这种基于“为他”的伦理学为世界的“多元性”奠定了基础。在现代世界中，“多元性”在各种领域里都呈现为一种无可争辩的事实，但是如何保持“多元性”各种哲学都有着自己的理论解释。现代哲学对于个体自我自由空间的尊重似乎是“多元性”的一个重要保障，这化解了“多”的冲突，但这种貌似对个体的尊重也带来了消极的后果，那就是相对主义的流行，乃至虚无主义的冒升。我们如何能够在保持世界“多元性”的同时，既避免“多元”之间的纷争，又防止滑向相对主义，尊重价值的某种绝对性呢？这是莱维纳斯超越现代性主体概念背后的根本动机。他关于人的理解就要为社会真正的“多元性”寻找空间，这才是“和平”的基础。这不是一种在“同一”下各个个体建立的众多性（multiplicity），而是建立在绝对差异上的“多元性”（pluralism）。
从前面所讲的我们知道，莱维纳斯是在“超越”中，也就是与“他者”的关系中寻找隐含着真正“多元性”的基础。“面对面是一种终极的和不可还原的关系，……它使社会的多元性成为可能”（TI 291）。这是因为莱维纳斯认为，一切社会理念必须首先是伦理的，首先是对“他者”的尊重和责任。这样才能保证在这种“多元性”中包含着善和道德。由于在我与“他者”的关系中，不是拿我的标准来压制“他者”，统治“他者”，而是尊重“他者”，并且个体采取了将“他者”置于我之上的伦理态度，由此他既保持了“多元性”，又不会因为多样性而丧失对“他者”的尊重。莱维纳斯自始至终彻底拒斥那种全景式的终极性。由此，他认为关于“和平”只能存在于一种末世论中，“当弥赛亚式的和平的末世论将自身置于战争的存在论之上的时候，道德将在历史中抵抗政治，将超越慎虑的作用和美好的准则而宣布自己是无条件的和普遍的”（TI 22）。这就是莱维纳斯的和平观，一种超越于历史，超越于政治的和平观，它建基于莱维纳斯对人的独特理解之上，也就是一种肯定了“他性”的生存。只有在这种“多元性”的关系中才能保有真正的“和平”。通过与霍布斯式个体自我观及其社会后果的对比，深刻地显示了莱维纳斯对于现代性理念的批判。
第二节 莱维纳斯与康德的道德自律
我们看到，由霍布斯确立起来的现代个体主义精神与莱维纳斯的伦理学格格不入。随着近代对于主体认识的深入，个体自我的主体地位在得到加强的同时，道德的缺憾也愈加显现，因此，主体的道德因素在康德哲学中得到了空前的重视。康德要在霍布斯式的自然权利之外，为个体自我确立道德的绝对命令。他为哲学确立的这一任务旨在丰满现代性主体概念的道德内涵。在某种意义上，康德哲学强调实践理性优先于理论理性与莱维纳斯坚持作为第一哲学的伦理学之间有着异曲同工之妙，两者都主张一种道德的形而上学，或伦理的形而上学；但从根本上讲，康德的道德哲学强调“自律”，而莱维纳斯的哲学强调“他律”，两者又判然有别。可是，莱维纳斯与康德哲学的关系却并不像表面的对立看上去那么简单。[12][295]理解这两者错综复杂的关系有助于明了莱维纳斯超越现代性主体概念的方向。
事实上，从霍布斯到康德，当中还有一个重要环节，那就是卢梭。霍布斯的自然权利是以个体的欲望和激情为基础的，但是作为共同体的一员，除了个体自利的这一环节外，还必须有公共道德的维度，在卢梭的哲学中就体现为“公意”（general will）这个概念，他要为霍布斯式的“个体”组成的共同体加上一个公共维度，同时也是一个道德的维度。由于“公意”是通过共同体体现出来的，它是外在于个体自我的，“公意”的实现有赖于每一个个体的参与。每一个个体都必须把对“公意”的遵从当作是对自己意志的遵从，每一个个体都可能为了“公意”而放弃自己的意志，这样，在“公意”和个体的特殊意志之间就有了巨大的鸿沟。卢梭是在政治层面来谈论这个问题的，但“公意”不仅是法律的基础，同时也是道德的基础。这就产生了一个极大的道德悖论，“公意”代表的是共同体每一成员的公共意志，但就每一个道德主体而言，却有被强迫“自由”的可能性。这是卢梭学说长期以来受人诟病的地方。康德对卢梭极为尊崇，称是卢梭使他学会了尊重人性，把人看作目的，而不是手段。这具体体现在康德对道德问题的理解上，其最关键的地方是提出了道德“自律”的概念，这完全可以理解为康德将卢梭那种外在化的“公意”，通过他的实践理性内在化为理性自身的要求。康德由此提出了道德律的概念。康德论证说，道德之为道德不是受外在“公意”的强迫，而是受理性自身的强制，这就是道德律的内在要求。这样，主体从服从于外在的权威变成了服从自我的先天理性，这就是主体的道德“自律”，康德说：“自律性是道德的唯一原则”。[13][296]
康德的意志自律概念与其自由观念是联系在一起的。通过《纯粹理性批判》，我们知道知性否认人是自由的：人作为现象世界的存在，要服从外在的自然律；作为经验存在者要受制于因果关系，我只是自然展现其力量的被动者，只是自然的一部分，受自然律的宰制，因此自由不属于现象世界。处于这种状况下的行为，这就是康德所说的“他律”，“不是意志给予自身以规律，而是对象通过和意志的关系，给予意志以规律”。[14][297]服从于外部的自然原因，服从于上帝的诫命，这些行为都是一种“他律”行为，是外在规律来主宰人，而不是以自身的意志为依据，这与康德强调的道德的“自律”特性格格不入。对于道德行为，康德认为行为的原因必须发源于自身，而且这原因不能是来自生命中的经验条件，不能考虑任何欲望、兴趣或其他的经验条件，因为这些都受制于自然规律。康德的“自律”意志应该完全独立于经验世界，只按道德律行事，只根据自己纯粹的理性行事，也就是只按照自己的规律对自己加以规范，“是意志由之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。”[15][298]这就是“自律”。同时，这种行为对我而言才是自由的。
对此，莱维纳斯持一种全然不同的立场，首先他批判那种“自律”的哲学，在“哲学与无限的观念”一文中，莱维纳斯首先将“自律”的哲学与“他律”的哲学相对立，对他来说，“自律，意在确保存在物之自由与同一的哲学，预设了自由自身能确知其权利，无须诉诸任何进一步的事物即能论证其正当性，像纳喀索斯（Narcissus）一样，满足于自身的完美”（CCP 49）。这种自足的理想自古希腊以来一直是西方哲学的目标和理想，康德在道德哲学的层面，在纯粹理性的层面，再次演绎了这一哲学传统的理想。但莱维纳斯认为，“自由，自律，将他者还原为同一，可以概括地表述为：在历史进程中人对存在的征服。这种还原并不表示某种抽象的图式，它就是人的自我。自我的存在就是多样性的同一化”（CCP 48）。也就是说，在他看来“自律”的哲学最终是把“他者”还原为“同一”。尽管莱维纳斯这里的批判不是直接针对康德的，有一点可以肯定，他认为自由不足以以自身来论证其正当性，而且在这种“自律”中始终没有“他者”的地位。与康德强调道德在于“自律”不同，莱维纳斯认为：“道德开始于当自由不是通过自身来论证自己的正当性，而是觉得自己的肆无忌惮和暴力”（TI 84），并由此而限制这种肆无忌惮。这一切都是因为“他者的在场，一种特殊的他律”在发生作用。莱维纳斯认为他的哲学就是一种“他律”哲学，当然是一种完全不同于康德所说的“他律”。当康德强调道德律独立于经验世界，而来源于纯粹理性时，莱维纳斯强调道德与存在世界毫不沾边，来源于面对“他者”。在莱维纳斯那里，“自由”与“自律”不再是同一个概念，同时“他律”也不再是康德意义上“自由”的对立面，莱维纳斯努力在“他律”与自由之间建立起联系，“他律”成了自由的更高目标，这意味着自由的“主体”需要被善所“拣选”，从而成为“为他者”负责的主体。这是一种完全不同于康德的道德主体观。
就康德把道德律限制在纯粹理性层面这一点，莱维纳斯给予了充分的肯定，甚至把康德引为同道，认为这样道德就有了超越存在的意义：“我们应该从康德主义中保持一种不听命于与存在之关系的意义。这一参照来自一种道德性并非偶然，这种道德性当然是理性的，就其准则具有普遍性而言。从超越于存在之上来设想一种意义的方式是一种伦理学的必然结果，这也并非偶然。”（GDT 65）在康德的论述中，由于强调道德的理性纯粹性，以及独立于经验世界，使莱维纳斯感到康德的哲学同他一样有着某种超越存在层面的旨趣。但是康德道德哲学中的“兴趣”概念，又把道德律拉回到了存在的层面。因为远离经验世界的纯粹理性要成为实践的，在康德看来，必须使人们对道德律感到“兴趣”（interest），而“兴趣”本质上是经验的，是“他律”的。为此，康德专门界定了道德兴趣的特点：“道德兴趣就是单纯实践理性的一个纯粹的不依赖于感性的兴趣，建立在兴趣概念上的也有某种准则的概念。”[16][299]人们之所以需要这个概念是因为“这就有一种通过什么而被推动得活动起来的需要，因为某种内部的阻碍是与这种活动相对抗的。”[17][300]对道德律的“兴趣”起到了这种推动作用，但康德哲学最终并没有解释这种“兴趣”是如何发生的。无论如何，这个概念非常重要，通过这个概念，纯粹理性的道德律落实到了感觉的世界中。正如我们前面指出的，莱维纳斯认为“兴趣”只是存在间（inter-esse）的关系，本质上是一种自利的活动。道德本身应该是超越于存在的，康德运用“兴趣”来推动道德律的落实，这就使道德律重新落入存在的层次。莱维纳斯用另一个词“公正”（disinterestedness，或解存在间性）来对抗“兴趣”概念，“公正”这个概念破解了存在层面的自利性质，这才是一种不被存在沾染的纯粹的善。莱维纳斯认为，“在这个基础上，我们可以设想一种主体性，它可以和不可实现的有关系——不是和不能实现的浪漫之物，而是和一种超然于存在之上或者之外的一种秩序有关系。”（GDT 65）
莱维纳斯与康德相关的另一个思想是关于“责任”的概念。在康德哲学中，“责任”（duty）是一个核心概念。“责任就是由于尊重规律（道德律）而产生的行为的必要性。”[18][301]也就是说，就道德而言，每个人有责任去按绝对律令行事。这就是我们的义务，其依据在于我们对于道德律的“尊重”（reverence）。在康德的道德哲学中虽然强调理性，但人不是机器，这种“尊重”意味着人对于道德律的意识，这是他按照理性来行动的直接根源，否则就是受其他自然情感、欲望、爱好和冲动的影响。“尊重”虽然是一种情感，但却与“爱好”（inclination）不同，“爱好”是有结果预期的，而“尊重”只是一种出于理性的情感，它抑制其他“爱好”，从而只以道德律为对象。“尊重”之所以重要，因为它牵动着“责任”。康德论证了这种情感在理性存在者的道德生活中的重要地位，这是理性的纯粹情感，不是基于感性的情感，否则就不是道德了。莱维纳斯则用responsibility来表示“责任”，这种“责任”同样来源于“尊重”，但不是“尊重”自己理性的道德律，而是通过“回应”（response）“他者”来尊重“他者”。在康德那里，首先是尊重来自理性的道德律，由此引申到对人的尊重，“你行动，要把你自己人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段”。[19][302]这里，任何时候都把“他人”看作目的的理由在于，在尊重自身的纯粹实践理性时，也就意味着同时尊重其他有理性的人格，因为“他人”同样是道德律的颁布者。理性是“尊重”的唯一基础，也是“尊重”他人的唯一原因。但莱维纳斯的“责任”则直接来源于面对“他者”，这里没有人类共同的“理性”作为中介，他人之“脸”直接颁布道德的命令。这一区别得出了更加意味深长的结论。在康德的路径上，尊重“他人”本质上就是尊重“自我”，康德尊重的是人类共同的理性本质，对于“他人”的尊重，是从对理性的“尊重”中推导出来的，康德尊重的不是他者的“他性”。莱维纳斯由此可以质问康德，当他把“他者”当作“他我”来尊重时，这种“尊重”是否足以承认“他者的他性”。在莱维纳斯的眼中，康德式的论述依旧不能使我们遇见真正的“他者”。因为康德还是基于“我”来理解道德律，基于尊重我自己的理性来尊重“他人”，无法遇到真正的“他人”。
在康德的“责任”概念中还包含了“善良意志”的概念，理性作为实践能力产生的自身就是“善良意志”。“在这世界之中，一般地，甚至在这世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”[20][303]可以说，“善良意志”就是无条件的善，不是因为有好的后果而成为善的，关键是它所意向的就是善的；也可以说，即使其实现完全受阻于外因也仍然是善的。“善良意志”不是一个人胜于另一个人的能力，而是意味着行为的主观准则与道德律相契合的意志。因此，“善良意志”不由自然爱好所决定，它只决定于“责任”，并为着“责任”而行动。这就是人和一般事物相区分的基础。对于康德肯定善的绝对性，莱维纳斯大加赞赏，“可以肯定，在这些对存在论的回复中，康德是最大胆的，他在思想和认知之间做了更为激进的区分。他发现在纯粹理性的实践运用中，有那么一小块地方是不能还原到对存在的参照的。一种善良意志，由于其乌托邦的性质，无视信息，不关心证实，这可以从存在到达它（这对于技巧的和假言的命令非常重要，但并不关涉实践的或绝对的命令），这种善良意志先于一种置身于存在之上的自由，并且先于认知和无知。”（CCP 176）在莱维纳斯看来，康德“善良意志”的概念具有某种乌托邦的性质，惟其乌托邦的性质使其能够超越存在，置身于存在之上。在这一点上，莱维纳斯与康德又是相当一致的。
“善良意志”就表现在为了“责任”的行动中，是一种为责任而责任的行为。它显现为一种“绝对（定言）命令”。康德在《道德的形而上学原理》中论证了“他律”的失败，事物间的因果联系告诉我们，如果按照目的和手段的综合关系，我们就不得不为了某件事而希求另一件事。于是“如果你希望这个，那么你就必须如此这般行事”，这种假言律令是有条件的。但是道德律不可能依赖于任何其他意志的行为，道德性一定不能表现为达到其他目的的手段。因为如果假定对象是道德性要求的来源，那么道德命令就只能局限在假言命令中，这就不能解释道德命令的绝对性和普遍性。凡是“他律”的都是假言命令。“不论在什么地方，如果为了对意志加以规定，而把意志的对象当作规定的基础，那么这样的规定只能是他律的，这样的命令只能是有条件的。这就是如果或者因为某人意愿这一对象，所以他应该如何行动，从而，它永远不会是道德命令、绝对律令。”[21][304]由于道德律内在于先天的理性中，当这一道德律宣示行为时，它就不是在陈述一个事实，而是宣示一个符合道德律的行为，因此它必定是命令式的，又由于命令来自理性本身，而不是根据经验的条件得出的，因此它的特点在于它不能是一种假设的命令，而是表现为无条件要求人做什么，表现为命令人“应当”怎样。康德说：“如若责任是一个概念，具有内容，并且对我们的行动实际上起着立法作用，那么，这种作用就只能用定言命令，而不能用假言命令表示。”[22][305]接下来，康德就要论证，这样一个绝对律令凭什么是普遍有效的。在《纯粹理性批判》中，我们知道，康德先后论证了数学和科学的知识作为先天综合判断是如何可能的，一旦确定是先天综合命题，在康德的哲学中也就意味着普遍有效性。那么道德判断是否是一种先天综合判断呢？首先，在休谟之后，我们知道“普遍的”不能来自经验，那么它只能来自于先验，而“绝对命令”从一切经验因素中分离开来，只为理性所颁布，所以道德是先天的，不受经验、爱好的影响；同时道德判断不是分析的，因为行为的意愿不能从另一个预设的意志中分析出来，因而必定是综合的。这就意味着道德判断是先天综合判断，是普遍必然的，是不依赖于人们的实际行为的。绝对命令的这种形式使它得以避免从经验条件获得约束力，从而保证道德的无条件的必然性。因此，道德律是一种绝对命令。
从莱维纳斯的角度来评价康德道德哲学的话，那么他会认为康德式道德的普遍性只能是第二位的。因为他“尊重”的只是抽象的原则，而不是独特的“他人”。绝对命令在形式上保证了这种道德的普遍性；但对莱维纳斯来说，道德首先来自与他人的“面对面”，首先来自面对“他人”的脆弱而产生的责任感。这里道德不是来自抽象的普遍原则，而是来自“他人”对我的道德呼唤。在莱维纳斯那里，道德需要“他人”，“他人”无声的命令是我的道德来源。其实康德在论证我的行为是普遍的行为时，也是涉及到他人，但却是一种功利主义的论证方式。比如，借债还钱的诺言，当一个人想违反这个诺言时，他就得设想当所有人都这样想时，则其后果可能就是全人类都不可能有借钱这个行为了。“把随便做不负责任的诺言变成一条普遍规律，那就会使人们所有的一切诺言和保证成为不可能。”[23][306]可见，这里康德所做的论证完全是从后果来进行设想的。这恰恰是莱维纳斯所反对的，他甚至比康德更加反对后果论式的论证。在莱维纳斯后期哲学中，他对主体的界定就是“我在此”，这就是对那种道德召唤的直接应答。在他看来，这才是道德律的真正来源。只有当从那个具体的“他者”过渡到所有的“他者”时，才会产生康德所要求的道德普遍性。所以，莱维纳斯说，“无论以什么方式导致的社会的上层建筑，在正义中，在非对称性中我与他者的不一致，将再次发现法律、自律和平等”（OBBE 127）。这里首先是我与“他人”在道德上的“非对称性”，是我对于“他人”无限的责任，在此基础上才谈得上法律的普遍性，以及道德自律和人人平等的问题。
康德式的实践理性最终要求的无条件对象就是至善。至善要求德性和幸福的统一。于是，要么就是追求幸福的欲望给德性提供动机；要么德性就是幸福的有效原因。但这两者都遭到了康德的批判，前者在康德看来根本就不是道德，因为追求幸福的欲望如果成为行动的动机就和“德性”相矛盾；后者则完全不可能，因为“德性”不一定蕴涵“幸福”这个概念，我们完全可以设想德性不能带来幸福。因此，存在着实践理性的二律背反，德性要求的乃是不理感性因素直接听命于道德律，但幸福概念包涵着感性因素，包涵着对自然律的认识和利用，那么这两者如何协调起来呢？德性和幸福结合的唯一的方法就是按一条综合的原理把它们相互联结起来。为此，康德设定了意志自由、灵魂不朽和上帝三大理念。在现象世界中无法论证其存在的理念，必须放在本体世界中予以复活。“从实践的观点看，必须设定这些学说的可能性，虽然我们不能从理论上认识并理解它。”[24][307]第一条是意志自由，人作为一个自由行动者是独立于欲望的一切影响，这样就能按自由律来决定他的意志。这是康德全部道德哲学的前提。第二条是自己的意志与道德律完全符合，但在人的此世生活中是不可能做到的，因此行动者的不朽是必要的条件，由此保证有足够时间来完成道德律。第三条，至善的实现需要预先假设一位既理智又道德的最高存在者，以之作为至善得到实现的唯一条件。因为在德性与幸福的结合中，幸福依靠经验世界中事物的全部联系，而人既不是万能的，又不是无所不知的，因此不可能指望以幸福为结局而达到至善。但经验世界不是终极的，在经验世界中不可能的，在本体世界中却是可能的。因此德性和幸福的统一，在观念中是没有什么不可能的。我们要否定的是它们的直接统一性，但不妨假设它们可以是间接统一的。这个统一不由我们来决定，这就需要上帝。通过一个无限创造者，通过这个中介，德性与幸福就有了结合的必然性。由此道德生活强有力地暗示了一种超验的实在性，我们感到不得不信仰上帝，信仰灵魂不朽，信仰自由。康德在道德自律的框架内，不得不对神学问题做出某种让步。这显然是康德“自律”的道德哲学的某种破绽，他必须依靠“他律”的设定来完成道德“自律”的最后完成。这些设定本身确实超乎主体自身的。莱维纳斯对康德的设定给予了充分的理解。他认为：“这一先验的理念是一种合乎情理的、必要的概念，但人们不应该把它错误地想成是存在……先验的理性被具体地设想了，但康德拒绝承认它为存在，它只是受到存在原型即现象的指引。在此意义上，理性具有了一些超越了存在的概念。”（GDT 60）也就是说康德的理性已经超出了莱维纳斯所说的存在论的理性。所以这里的理性既能颁布道德命令，同时亦是普遍必然的。在康德犹疑在“自律”边缘的地方，却正是莱维纳斯所赞赏的。他认为：“这是一种反任何知识的希望，然而却是一种理性的希望”。（GDT 60）所以康德的道德自律，在某种意义上隐含着“他律”的影子。这是一种不涉及存在的上帝观，与莱维纳斯的思想非常相似。康德由第一批判得出的结论是关于“理念”我们一无所知。超感性的东西无论在什么形式上都是处在理论理性能力之外的。但事实上我们却可以相信超感性的东西，这东西不具有知识价值，却具有伦理价值，人不满足于不够完整的知识整体，但我们能够依靠道德意识来满足这种整体性。虽然设定了上帝，但是上帝的意志并不是我们道德责任的源泉，相反，道德本身是信仰上帝的基础。莱维纳斯在康德的主体性哲学中，硬是引出了“他律”的向度。
第三节 莱维纳斯与马克思主体观的变革
在主体问题上，马克思哲学承续了近代哲学的传统，但有两大突破，一是对主体进行唯物主义的解释；二是从主体之间的相互关系来理解人的社会本质。在这两点上，马克思对近代的主体观的变革都有重大意义，莱维纳斯与马克思的主体观立场有着某种的亲和关系。在这个意义上，将莱维纳斯与马克思放在一起，并非哗众取宠，而有助于相互澄清对方的思想实质。[25][308]
我们知道，在《总体与无限》中，先于面对“他者”，莱维纳斯首先肯定了“我”的生存的真实性，其特点是自我中心的“经济”世界，此时，“我”还没有面对“他者”。莱维纳斯对于“我”的经济性描述每每使人想到马克思式的唯物主义。马克思在《德意志意识形态》中对人的物质需要作为人类第一个历史活动的刻画给人以深刻印象。显然，黑格尔“主奴意识”中对“欲望”与“劳动”的描述在马克思那里找到了现实的依据。我们在莱维纳斯的思想中同样可以看到某种类似的精神，那就是对人的现实物质生活的肯定。相反，在海德格尔看来，“此在”的日常生存是沉沦的状态，要从其间超拔出来，要从生活的非本真状态回复到本真的状态，对此莱维纳斯并不同意，他认为“生活是一种真实性”（EE 44）。他指出，当世界破碎时，人们不断地指责这个世界的非本真性，但他们没有看到“饥饿和干渴的真实性”。事实上，马克思哲学看到了这一点。对此，莱维纳斯给予了高度的评价，“那种以经济关系中的人为出发点的马克思主义哲学的伟大力量，在于它有能力完全避开说教的伪善”（EE 45）。莱维纳斯在马克思主义最基本的出发点上看到了马克思哲学较之海德格尔哲学的可贵之处。他同马克思一样反对“资本主义唯心主义的谎言”，重视生活的唯物性，也就是莱维纳斯所说的“生存的经济性”，在马克思则是人的物质活动。马克思哲学“将自己置于这种意图的真实性，饥饿和干渴的良好意志，它所提出的斗争和牺牲的理想的视野中，它所引起我们进入的那种文化，都是这种意图的延伸。马克思主义动人心魄的不是它所宣称的唯物主义，而是这种目标和鼓励所保持的基本真实性”（EE 45）。事实上，马克思的唯物性与莱维纳斯评价甚高的这种“真实性”是一致的，它找到了主体的现实基础。不仅如此，莱维纳斯进而认为满足“饥饿和干渴”的意志，必须通过“劳动”来实现，“人的意志固定在他的劳动中”（TI 229）。尽管哲学视野不同，莱维纳斯认为，在对人的需要和劳动的分析和刻画上，“马克思主义的观点在此保持了他们全部的力量，甚至在不同的视野中”（TI 146）。莱维纳斯并没有对马克思主义作过全面的评价，但他所注视的正是马克思主义的关键。
尽管莱维纳斯对马克思关于生存的唯物性给予了高度的评价，但在马克思和莱维纳斯的关系上，更为关键的是借助于莱维纳斯对于“他者”的关注，以及由此形成的对现代性主体观念的超越，反过来帮助我们厘清马克思超越近代哲学的价值所在。对于马克思哲学的起点，人们有着不同的认知。一般总是把马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》视为青年黑格尔式的作品，强调的是自我意识哲学。但借助于“他者”问题的视角，我们可以说，马克思的博士论文正是变革近代主体哲学的作品，正是超越笛卡尔式主体观念的作品。理由很简单，马克思那时已经看到了个体自我面临的问题，清醒地意识到了“他者”的存在，以及自由的实质。
马克思的博士论文之所以选择伊壁鸠鲁的原子论这个选题，其意义可以从两个角度来理解，其一是近代原子论哲学的复兴，十七世纪以来，由于科学的进步，古代的原子论哲学得以复兴。包括伽利略、笛卡尔、伽桑狄、洛克、牛顿、波义耳、惠更斯等哲学家和科学家都接受这种原子论的世界观。本质上，笛卡尔的“我思”、莱布尼兹的单子论，霍布斯、洛克式的个体都是某种原子式的主体，内敛而不假外物。而莱布尼兹单子论的提出，更显示近代哲学在主体的理解上与原子论是互通的，每一个单子都是“没有窗户的”，特立独行。所以对于近代哲学而言，只有一个个的原子，或一个个孤立的个体，它们之间没有真正意义上的联系，因此也就没有真正意义上的“他者”。其二是黑格尔的《精神现象学》对“自由意识”的有关论述。黑格尔通过论述斯多葛主义、怀疑主义、“苦恼意识”，描述自我意识向自由的一步步发展，斯多葛主义教人们相信，人们无须改变世界，即使无时不在锁链之中，他也是自由的。怀疑主义否定一切事物，否定一切他人，只有我是真实的、现实的、自由的。而“苦恼意识”陷入矛盾敌对的痛苦中，希望通过宗教情感得以解脱，终日在虔诚的默想中。“自由意识”的这种追求最终还是陷于自我的内在性中，通过消极地在精神中否定“他者”以摆脱外在的羁绊，获得自由。但是，非常明显的是，在这个进展中黑格尔偏偏有意遗漏了伊壁鸠鲁哲学这个环节，伊壁鸠鲁在黑格尔的绝对精神的发展中，没有它的位置。马克思的博士论文恰恰是在黑格尔的这个框架中补充进伊壁鸠鲁这一环节，这一补充大有深意，确立了马克思对于“他者”问题的最初看法，确立了他与近代孤立的原子式自我观的分道扬镳，同时，也确立了马克思的唯物主义立场。由此可见，马克思选择德谟克利特与伊壁鸠鲁的比较有着深厚的哲学内涵。
马克思的博士论文通过引进伊壁鸠鲁哲学，旨在强调原子不单单是孤立的原子，其现实的存在，一定是受“其他”原子的规定。他写道：“我们现在考察一下从原子偏斜运动所直接产生出来的结论。这种结论表明，原子否定了一切的运动和关系，而在运动和关系中原子作为一个定在须受另一个定在的规定。”[26][309]而这另外一个定在就是其他原子。我们完全可以说，在现实性上，一个原子只有与其他原子发生碰撞之后，才是一个真正的、现实的原子。这种理解与近代孤立的原子论根本不同。马克思认为以往的哲学没有认识到伊壁鸠鲁原子偏斜论的重要意义，而他要借此偏斜论正面强调原子与“他者”的积极关系，以此获得的不是黑格尔在“自我意识”中讨论的虚幻自由，而是现实的自由。
马克思对原子的理解可视为其对于人的理解的一种理论准备，一如近代原子论与个体自我论之间的同构关系。在关于人的论述中，马克思认为：“一个人，只有当那和这个人发生关系的另一个人不是一个不同的存在，而他本身，即使不是精神，也是一个个别的人的时候，这个人停止其为一个自然的产物。”[27][310]很明显，马克思认为，作为现实的人，作为社会中的人，与另一个与他相同的个体发生联系是一切社会关系的基础，是人停止其为自然个体的首要条件。马克思把这种关系称为“排斥”，并称“排斥是自我意识的最初形式”。[28][311]所谓“排斥”，即是与“他者”的关系；也就是说，在现实性上，在与“他者”的关系上，人的物质性和人的自由得到了综合，人由此才开始成为现实的，而非抽象的、主观设定的人。借助于伊壁鸠鲁，马克思其实批判的是近代哲学重复了古代哲学孤立地看待个体的错误，近代哲学继承了德谟克利特原子的孤立立场，始终没有把“他者”的视野引入他们的思考，甚至黑格尔依然将对立视为思想本身的对立，而丹尼斯·菲希曼（Dennis K. Fischman）认为马克思对德国哲学的这种批判非常类似于从犹太立场对希腊思想的批判。[29][312]也就是说，希腊以来的传统没有从日常生活的真实性来思考，没有从作为社会关系的“他者”来思考，而这却是具有某种犹太背景的哲学的所长。
事实上，我们知道马克思关于“他者”的理解在其后续的思想中有着惊人的连续性和一致性，并且越来越摆脱黑格尔的束缚，摆脱德国古典哲学式的表述，更为直接地回归具体的生活世界，当然他不是通过现象学的方式，而是通过研究法、国家以及经济生活来面对人现实存在的社会性。菲希曼认为这些思想虽然没有直接打着犹太思想的旗号，但是相当符合犹太的思考模式。[30][313]在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以更为明确的方式指出：“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”[31][314]近代哲学的主体观强调自我认同，于是洛克才会搬出“记忆”一类的东西来确保这种认同。但马克思看到，人同自己的关系必须通过“他人”的中介才是现实的，如果说在《博士论文》中，马克思还只是借助原子论来谈这个问题，那么，通过《黑格尔法哲学批判》和《1844年手稿》，马克思已经深入到“较具体的形式”中来谈这个问题了。他在关于人的理解上对近代式自我哲学所实现的变革也更为明确，更加坚定。马克思最终在对费尔巴哈的批判中，得出了较为完整的看法。他在推崇费尔巴哈使人们从黑格尔的思辨世界返回现实世界的同时，看到了费尔巴哈的缺陷，所以，马克思一方面说，费尔巴哈的伟大功绩在于“使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”。[32][315]另一方面，马克思指出尽管费尔巴哈认识到感性是一切科学的基础，但费尔巴哈所说的只是“直接的感性”，在最基础的感性问题上，他看不到“他者”的存在。在马克思那里，感性已经超越了它的直接性，须借助“他人”的中介而成为人的感性。在他看来，从最初级的感性，一直到社会生活中最复杂的市民社会、国家和法诸领域中，人莫不是处于社会关系之中，所以，在《费尔巴哈提纲》中，马克思总结性地提出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[33][316]这成了马克思理解人的一个最基本的要点，也是理解“他者”问题的要点。
马克思对于人的社会关系的理解，不仅超越了近代个体式的主体观，也超越了黑格尔式对“他者”问题的思辨认知。莱维纳斯以其对于“他者”问题的精深理解，非常敏锐地看到了马克思哲学对于“他者”问题的贡献。他说：“在马克思主义中，不仅有征服，还有对他人的承认。确实，它在于认为：我们可以拯救他人如果他自己要求他应得到的。马克思主义招致人性所要求的正是我的责任去给予的。这与我彻底区分我与他人有所不同，但马克思主义并不能为此而受到谴责。（马克思主义得到称赞）不是因为它做得很成功了，而是因为它认真地对待了他人。”（EN 120）这是莱维纳斯罕有的评价，因为他认为以往的哲学都忽略了“他者”，甚至胡塞尔、海德格尔的哲学本质上也还是自我学在作祟。马克思哲学对待“他者”的态度，使其真正懂得人的社会性。[34][317]在这个意义上，莱维纳斯自认为他与马克思是一致的。如果说，近代抽象个体的人的概念是马克思批判的对象的话，那么二十世纪存在主义者关于“孤独的存在”的论述则是莱维纳斯批判的对象。
在莱维纳斯那里，社会性和伦理学是一对通用的词，进而言之，伦理是社会的基础。他认为与他人的非对称伦理关系，是平等的社会关系的基础。而 “在西方哲学中，社会性几乎被理解为一种协调一致，这是失败的。”[35][318]因为这种社会性本质上是建立在孤独个体的基础上，是在“计算”中建立起来的。相比之下，马克思强调的是要避免把社会同个体对立起来，因为个人是社会存在物。莱维纳斯同样强调人是一种社会存在，人的“社会性比孤独更有价值”。[36][319]确切地说人是存在的一种例外，而不仅仅是存在之中的自然存在，社会性使人超越了一般的存在，也就是在这个意义上，“社会性超越了存在论”（EI 58）。社会性才是哲学的真正出发点和归宿，当然莱维纳斯更多的喜欢用“伦理”一词。
莱维纳斯从不讳言他的哲学对社会现实的关心，“我并不认为纯哲学不涉及‘社会问题’就会变纯了”（EI 56）。首先，莱维纳斯的哲学始终指向社会批判。我们已经看到，莱维纳斯在批判西方存在论的时候，不仅仅限于学理的分析，毋宁是一种“意识形态”的分析。在对希特勒主义的分析中，莱维纳斯就已经看到了一种学说作为意识形态的暴力阴影；在他批判哲学的所谓中立性时，这种立场与马克思对近代哲学作为资产阶级意识形态的批判何其相似。莱维纳斯指出，在哲学貌似对现实无动于衷的中立表面背后，最终将回到权力中去。当他断言，“作为第一哲学的存在论是一种权力哲学”（TI 46）时，这分明就是一种意识形态的批评了。德里达认为，莱维纳斯提出了一种“对哲学作为意识形态的一种非马克思的阅读”（WD 97），不是从阶级角度来分析，当然是非马克思主义的立场；但把哲学作为意识形态来看，依然有着马克思的影子。
莱维纳斯强烈批判西方哲学漠视实践。“这类哲学的顶点在于沉思，就像亚里士多德在《尼各马可伦理学》第十篇中所说的，沉思纯粹的本质。”[37][320]他认为哲学的使命不在于孤独的沉思，而在于社会性，在于伦理的实践。所以，我们丝毫不奇怪莱维纳斯对于马克思的至理名言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”给予了深切的同情。他认为在马克思的这种宣示中，“我们发现一种伦理良知，它克服了把真理与一种理想的可理解性在存在论上相等同的做法，而是要求把理论转变为一种关心他人的具体实践”。[38][321]莱维纳斯以他自己的方式解读了马克思的这句名言，一种伦理式的阅读。他认为马克思对西方唯心主义的批判是可取的，与他自己克服西方存在论的努力是一致的。马克思呼吁关心“他人”的具体实践被莱维纳斯认为是“先知式的大声疾呼”，而这也正是马克思主义在“几代人身上产生极大吸引力的原因”。[39][322]莱维纳斯的思想以艰涩著称，但他的哲学本质上是实践的。这在他面对奥斯维辛时就已经显现了，这在他宣布“伦理学是第一哲学”时就已经注定了。“这是一种把哲学的意义理解为社会性的企图。”（EI 58）莱维纳斯意味深长地指出，“在哲学史上犹太因素的贡献总是与表现伦理作为存在的首要重要性相伴而来。”[40][323]无论是在思想源渊上，还是在现实状况中都是如此。因此它不能漠视人类社会，而枉顾其他。他把马克思放入了某种犹太的背景，以与西方哲学的正统相对立。这种阅读显然有其褊狭之处，但这不失为一种阅读的向度。
莱维纳斯对马克思的看法，深刻地体现了一种从犹太文化看待马克思的新向度。一种只有犹太人才能深刻体会的一致性。我们很难说，他们俩的一致性在于共同的犹太背景。因为莱维纳斯自认是个哲学家，虽然也专心于《塔木德》经典的研究。马克思的理论背景无疑是德国的古典哲学，家庭背景是改宗的新教家庭，马克思本人对宗教充满批判精神，对犹太问题的关注也仅限于政治层面。但他们之间的某种亲和性则不能不引起人们的注意。[41][324]马克思的犹太性这个问题似乎无人提及，从莱维纳斯看马克思，帮助我们深刻地意识到这个问题。马克思自称“世界公民”，但是我们不应忘记他首先是一个犹太人。而从马克思看莱维纳斯，则可透过莱维纳斯晦涩学究的表面，透过其学说乌托邦的气质，感受其对现实的关怀。
莱维纳斯认为在马克思主义中体现的伦理性，是与现实政治对立的，对现实政治保持着一种不信任。他引用列宁的话，希望有朝一日厨娘可以领导一个国家。莱维纳斯指出这只是一个隐喻的说法，其真实涵义在于希望政治问题不再像今天这样是权力和暴力的问题，“原则上鼓吹马克思主义的人希望政治权力的无效性”。随后，他意味深长地指出，在马克思主义中“有弥赛亚主义”（EN 120）。但是，莱维纳斯对于马克思主义中出现的斯大林主义痛心疾首，称之为二十世纪的历史中最令人失望的事件。他颇为抱憾地认为马克思主义被斯大林主义彻底损害了，马克思主义作为历史的先知式使者没能在斯大林主义的灾难之后幸免于难，[42][325]因为它成了一种政治的专制主义。基于莱维纳斯的犹太背景，弥赛亚的拯救一直是莱维纳斯“希伯来”著作的重要主题之一。“弥赛亚主义”这一说法体现了莱维纳斯对马克思“解放人类”的同情和肯定。因此，莱维纳斯始终对马克思保持敬意，在被问及“在拉丁美洲，有各种各样的努力去建立你的哲学和马克思主义的综合。你如何看待？”时，莱维纳斯对这种综合“感到骄傲和高兴”（EN 119）。因此，我们看到在超越现代社会这个维度上，莱维纳斯和马克思有其共同的志趣。
第四节 莱维纳斯与晚年萨特的转向
莱维纳斯在“他者”问题上与萨特的一系列对峙我们在前面已经有所涉猎。这里只论述有关萨特晚年的“转向”与莱维纳斯哲学的关系问题。我们看到，萨特晚年在其最后一次访谈中指出了哲学某种新的方向。莱维纳斯对之评价积极，称为是“一次彻底的转向”（UH 98），尽管在这次访谈一个月之后，萨特就去世了，他已经没有足够时间对这次“转向”作进一步的探索和思考，但是在其感到困惑的地方，恰恰正是莱维纳斯走过的道路。莱维纳斯自己也认为萨特最后的思想非常“接近于我关于伦理的思想以及关于‘为他者’范畴在自我的地位或者毋宁是在‘自我’的废止中的作用的看法”。[43][326]萨特“转向”的主线就是关于人的理解的转变，可以视为萨特对于自己早年主体观念的自我批判，这一转变得到了莱维纳斯完全的认同。但在莱维纳斯的这条道路上，哲学究竟能走多远，我们还尚需时日来加以判断。从当代哲学的“伦理转向”中，我们还是能够深切地感受到他的生命力及萨特晚年反思的价值。
这里我们首先要回顾一下萨特晚年那次颇具争议的访谈。对话双方是萨特和他的秘书班尼·莱维（Benny Levy）。班尼·莱维早年是萨特的秘书，在68年的学生风暴中曾是一名激进的毛主义者，但后来面对五月风暴的困局，却皈依了正统的犹太教，他特别推崇莱维纳斯的哲学。正是他引导萨特在晚年重新认识了莱维纳斯。我们知道，萨特与莱维纳斯基本没有什么直接的来往，但由于班尼·莱维穿梭其间，使萨特最后的思想明显带有某种莱维纳斯的色彩，以至于贝尔纳亨利·列维（Bernard-Henri Levy）声称，最后的萨特成了莱维纳斯的信徒。[44][327]正是在这个意义上，我们说晚年的萨特走向了莱维纳斯，走向了对现代性主体概念批判。
这次访谈发表在《新观察家》（Le Nouvel Observateur，1980年3月10日、17日和24日）上，名之曰“现在的希望”（Hope Now）。在这个访谈中，萨特对自己以往的哲学立场进行了深刻的反思，他几乎完全背弃了个体自由至上的观点，放弃了其左派的政治立场，转而拥抱宗教，更多地采取了某种可视为莱维纳斯式的立场，甚至赞同弥赛亚的犹太教，肯定犹太历史是一种不同于黑格尔式的历史。对此，莱维纳斯大为称颂，而波伏娃则激烈地认为，这完全是年轻的秘书劫持了年老哲学家糊涂的头脑，是莱维虚构的。关于这个问题，学者们看法各不相同，众说纷纭，[45][328]我们姑且可以称之为萨特的“莱维纳斯之谜”。
之所以说萨特发生“转向”，我们可以与他早年发表的“存在主义是一种人本主义”（1945）的立场来加以比照。在那篇文章中，萨特以非常鲜明的笔触确立了存在主义的几个基本立场，其首要的立场就是“存在先于本质”。在这个基础上，萨特阐述了对主体性的理解，对自由的理解。关于这些问题萨特在最后的访谈中都提出了新的看法。
在那篇著名的论文中，萨特认为存在主义的学说首先是一种使人生成为可能的学说，这种学说的任何真理和任何行动既包含客观环境，又包含人的主体性在内。强调客观环境在于强调人的处境；强调人的主体性，在于肯定人的尊严。但究其根本，这个主体是孤立的。存在主义被批评为“把理论建立在纯粹的主体性上——建立在笛卡尔的‘我思’之上：这就是孤立的人达到自身的时刻；在这样的立场上，人是无法同存在于自我之外的他人获得团结一致的。这个自我是无法通过我思触及到他人的”。[46][329]在这个意义上，萨特式的存在主义与近代以来凸显个体自我的方向是完全一致的。
这样一个孤立的自我，既没有上帝的干预，也没有“他人”的牵扯，正如陀思妥耶夫斯基所言，“如果上帝不存在，什么事都将是允许的。”萨特认为这就是存在主义的起点，由此得出的直接后果就是，没有什么是可以决定人的，存在先于本质，人是自由的，甚至是被逼自由的。没有任何普遍的道德准则可以指点人应当怎么做，世界上没有任何天降的标志。于是就要人自己来承担任何行为的责任，一个人不多不少正是由他的一系列行为构成的。存在主义用行动来说明人的性质，萨特把人的命运交到人自己的手里。
在反驳人们对存在主义的责难时，萨特阐述了对于人本主义的看法，他反对把人看作最高目的的看法，因为人始终处于形成中，对人本身的崇拜将会把人自己封闭起来了。但萨特还是从正面论述了他对于人本主义的理解，一方面，人始终处于自身之外，人靠把自己投出并消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在，他本身就是他超越的中心，这构成了人的超越性和主体性的关系。萨特称这就是存在主义的人本主义。“这是人本主义，是因为我们提醒人除了他自己之外别无立法者；因此毫无约束，必须为自己作出决定；还因为我们表明人不能返回自己，而是始终在自身之外寻求一个解放的或某种特殊实现的目标，人才能把自己实现为真正的人。”[47][330]
存在主义在当时被指责为一种彻底的个人主义，抹杀人类的一致性，孤立地看待人类。对此，萨特式的存在主义是难辞其咎的。为此，萨特为存在主义作了辩护，他承认存在主义的出发点是个人的主观性，在他那里，这个“我”就是建立在纯粹的“我思”之上的，这是意识能够找到的绝对真理，是最简单，最容易找到的。萨特认为，这种主体性表达了人的尊严，而不是使人成为物。
此外，萨特还为这种主体主义的孤立性作了修正。首先，“主体主义一方面指个体主体的自由，另一方面也指人超不出人的主体性。后者在存在主义哲学里有更深的意义，当我们说人自己作选择时，我们的确指我们的每一个人必须自己作出选择；但是我们这样说也意味着，人在为自己作出选择时，也为所有的人作出了选择。”[48][331]为了对付人们对存在主义的个体主义的指责，萨特在此强调主体个人在为对自己的行为负责的同时，还对所有的人负责。这意味着这种主体性不仅仅是我自己，也发现他人。因为“我思”是要通过“他人”的中介。“除非通过另一个人的中介，我是无法获得关于自己的任何真实情况的。”[49][332]其次，虽然没有普遍的人性，但是还有普遍的人的处境。人的意图无非是超越或否定处境的限制，从而自由地决定自己，所以在这个意义上，任何意图都可以为任何人所理解的。萨特想以此从个体过渡到整个人类。但他在文中始终没有对此给出非常明确的论证；甚至可以说，他关于这一点的解释是非常薄弱的。[50][333]萨特承认没有证据可以证明我有资格把我关于人的概念强加给整个人类。这个薄弱点也可以看作萨特后来“转向”的一个突破点。
对于萨特式的这种人本主义，莱维纳斯在当年还是给予了相当积极的评价：“一种存在主义的人本主义的存在，即在那里所有学院式的教条甚至是现代的都被置于一边，这种人本主义整合了现代世界最根本的试验，……这就是萨特对于我们的事业，人性的事业最本质的贡献。”（UH 75）但萨特本人在晚年却对此作出了某种改变。如果说，在“存在主义是一种人本主义”的时候，萨特强调人就是行动；那么在那次访谈中，正如访谈的标题所提示的，他更强调行动是一种希望：“希望就其作为人与他的目的的关系，一种即使目的没有达到而仍然存在的关系而言，它是我思考中最迫切的问题。”[51][334]
在这次访谈中，萨特再次涉及了“人本主义”这个主题，这次他是这么来定义的：“当人最后真实地、完整地存在的时候，那么他和他同伴的关系以及他独自存在的方式，将成为被称作人本主义的目的了，就是说，那就是人的存在方式，他和他的邻人的关系以及他自身的存在方式。”[52][335]这里非常有趣的是，作为人本主义者，萨特不再把自我个体作为绝对的出发点；他把与他人的关系，说成是与邻人的关系，而不是抽象的人类普遍性，这是一种非常类似圣经的说法。萨特接下来说，这种人本主义是人类的一个理想状态，在此之前，我们则是亚人类（sub-man），这是一个类似于马克思关于“史前史”的概念。在这个亚人类的时期，萨特认为最主要的问题是个人对个人的关系问题，也是一个根本的道德主题。为此，萨特重新界定了与“他者”的关系，主要有三个关注点。一是萨特对于“义务”的看法，二是关于“交互意识”，三是关于“自由”。这些问题在萨特以前的思想中是有所欠缺的。[53][336]
首先是关于“义务”（obligation）问题。萨特不仅一改以往很少谈义务的特点，而且将义务视为意识的一个基本向度。他说：“我认为无论谁的意识，都有一个向度，这就是义务的向度，就此而言，这个问题我在哲学著作中没有研究过，也很少有别人研究过。义务不是一个确切的词，但要发现一个更好的词，你就得自己发明一个。对于义务，我的意思是，任何时候我意识到某物，或做某事，总有一种超越实在的请求，并导致这样一个事实，即我所要施行的行动中包含了一种内在的强制力，这就是我意识的一个向度。每一个意识都必须做它所做的事，并不是因为它所做的事都必然是值得的，而是相反，因为意识中的任何目的总使自己呈现为某种类似请求的东西。这在我看来就是伦理的开始。”[54][337]在此，萨特早期强烈的个体自主性不见了，代之以某种“他律”的东西，即意识内部超越实在的请求。对此，萨特并没有给出更进一步明确的论证，而我们在莱维纳斯的哲学中显然是能找到这种“请求”的根由。
其二是关于“交互意识”，萨特承认他早年曾在意识中寻找过伦理的可能性，但那是一种没有交互性的（reciprocal）、独立的意识，是一种没有“他者”的意识。现在萨特认为在任何时刻对一个意识来说发生的任何事物，都是和“他者”呈现或缺席的意识联系在一起的。意识就是这样在构成自己的同时，构成了“他者的意识”，以及“为他的意识”。萨特认为，就是这种把自己视为“为他者”的自我，与“他者”有一种关系，这种基本的关系不再是“冲突”，而是萨特所定义的“道德良知”。[55][338]在此萨特正视了道德的可能性。我们知道，在《存在与虚无》中存在着某种道德空缺。以前萨特尽管也非常重视“他者”，但“他者”在萨特那里始终是一个束缚。“他者”是地狱，而不是良知的开端。在《存在与虚无》中，“为他存在”是由“注视”而来的物化，其道德涵义被完全消除了；但在这篇访谈中，萨特以一种前所未有的方式来谈论“为他存在”，他更强调的是相互的依托，以及这种“为他存在”的伦理学。“由于我们总是在他者面前，甚至是当我们上床或睡觉的时候，由于他者总是在那里——无论是当我一个人在屋子里时，它也以一种对象的形式呈现，以某种提醒物的方式，如桌子上的一封信，某人做的一盏灯，某人画的一幅画，总之，他人总是在那里，他者是我的条件——我的回应，也不仅仅是我的回应，而是从我诞生的那一刻起就以他人为条件的，这就是一种伦理的本质。”[56][339]萨特承认，在《存在与虚无》中，他的“他者”理论给予个体过多的独立性。现在他提出新的问题，以使与“他者”的关系置于一种新的视野中，这是一种先于总体的相互关系。这在萨特看来是他需要正视的一种东西，一种特别需要得到发展的东西。事实上，我们知道在莱维纳斯的哲学中这已经得到了充分的发展。
其三是关于“自由”的看法，萨特的哲学以宣扬绝对自由而著称，但在这里他对于先前的自由观也作了重大修正。他说：“自由是一种依赖，但不是那种奴隶般的依赖。因为我相信这种依赖本身就是自由。它是伦理的特征，这种伦理的行动，看上去好像是被微妙地强制了，但它把自己表现为有能力不必承担。因此，当一个人行动时，他就在作选择，一种自由的选择。这种强制的超越之处就在于它不是决定的，它把自己表现为一种强制，但选择本身却是自由的。”[57][340]萨特在此对自由的理解，与其早期的思想可谓大相径庭，这里责任的强制是先于自由的。对此莱维纳斯曾名之为“艰难的自由”。
关于人本主义，萨特提出的另一个重要的修正是关于“兄弟之爱”（fraternity）的概念，一个全然莱维纳斯式的概念。当然，萨特进入这个概念的路径是有所不同的。他不是从“爱欲”出发，而是认为整个十九世纪和二十世纪初在左派中间有一种“兄弟般”的感情，其在观念和行动上更加富于人性的原则。但萨特认为当左派变成了政党之后，这样的“兄弟关系”就消失了。
萨特还探讨了“兄弟之爱”的精神和民主之间可能的关系，在他看来，民主不仅是一种授予权力的政治形式，而且还是一种生活方式。萨特坦承在《辩证理性批判》中没有考虑到“兄弟之爱”这种精神，此时他认为：“如果另一方面，我把社会看作是由一种比政治更为基本的人民之间的联结造成的，那么，我认为人民应该有、能够有、或者确实有某种原初的关系，那就是兄弟之爱。”[58][341]这是萨特思想中很大一个跨越。与莱维纳斯不同的是，这种原始的“兄弟关系”并不是基于人们有共同的父亲，而是基于家庭关系是原始的。最终萨特是通过同一个母亲来解释人类之间的兄弟关系。“在某方面讲，两个相互交谈的人就有同一个母亲。”[59][342]这不是一个经验意义上的母亲，而是一种观念，属于同一族类就是在某种意义下拥有同一的父母，在这方面我们都是兄弟。非常有意思的是，莱维纳斯是从我们有一个共同的父亲来设想“兄弟之爱”的。
无论如何，这样的一种论述并不以生物学的特征而以存在于个人之间的某种关系来表达兄弟关系，也就是在隐喻意义上用同一个父亲或同一个母亲来解释人类。萨特认为这尽管是一个从氏族以来的古老观念，却是一个我们今天必须加以恢复的东西，“因为那是真正的兄弟之爱。在某种意义上讲兄弟之爱只是一种神话，但毫无疑问，它也是一个真理。”[60][343]提出“兄弟之爱”就是要破除近代以来冷冰冰的、理性的平等观念。“在一个人们都是兄弟的社会里，人同他的邻居的关系，首先是一种感情的、实际的关系。现在它不得不要恢复这种天赋，因为就本源来说，这种情感是人人共有的。”[61][344]萨特觉得这不是一种神话关系，而是一种真实的东西。“我们把人对他的邻居的关系称为兄弟之爱，因为他们感到他们自己有着一个共同的始源，在未来有一个共同的目标或目的。他们共同的起源和目的构成他们兄弟之爱的东西。”[62][345]
当然，萨特也为这种“兄弟之爱”在今日世界的存在表示关心，他觉得，当人们心中的目标一旦得到实现，这种“兄弟之爱”完全真实的、可以想见的经验就会存在。但这种关系的存在不是基于共同父母亲的生殖，而是因为世界存在着一种道德，这就使这种兄弟关系不再停留于神话层面，而具有当下真实的涵义。一种超越全部历史，指向未来的道德，它使人能够拥有一个建立在集体行动基础上的未来。而且，还需要让这种兄弟关系突破小团体的限制，“要获得一种伦理，你就需要把兄弟关系的观念不断扩大直到使它变成整个人类相互之间的一种明显的、独一无二的关系。”[63][346]在这里，萨特的用意和莱维纳斯的用意是完全一致的。
一涉及对于人的理解的改变，那就必然牵涉萨特对于犹太人问题观点的改变。早年萨特写过一篇文章“反犹主义者与犹太人”，那时他从存在主义出发，从个体自我的角度来解读犹太人问题，根本不承认有所谓的犹太人的实在（Jewish reality），认为犹太人是反犹主义者虚构出来的。他排除了一切从内部表现出来的犹太个人的特点，而是从外部寻找犹太人的界定。对此，莱维纳斯写了一篇“存在主义与反犹主义”[64][347]的短文加以剖析，他认为，萨特把犹太的命运视作由反犹主义的作用而被决定的，是一个十分令人失望的观念，不能令人信服，萨特根本没有认识到犹太的特性（UH 73）。尽管如此，萨特从存在主义出发批判反犹主义的态度仍然得到了莱维纳斯的肯定，认为萨特对于反犹主义有一个清楚的判断，这在当时已经是十分难能可贵的。在萨特晚年的访谈中，他承认这样单纯从自我的角度来理解犹太人是错误的，他承认有一种深厚的犹太人的实在在起作用，这是他的存在主义所不能解释的，需要从内部去了解犹太人。
在这里，关于犹太问题有两个根本的维度，一是道德问题，二是历史问题。就道德问题而言，萨特说：“（犹太人的目标）是人们为了相互之间的生活而开始的。换而言之，那是一种伦理的目标。或者更确切地说，它就是伦理。犹太人认为世界的目的，此世的目标和他者的出现，就导致了相互存在的人的伦理生存的来临。”[65][348]犹太人关于道德的理解解决了一个长期困扰萨特的基本问题，即如何协调个体和群体的关系问题。极端的个体主义已经显示了它的困境，而坚持群体的集体主义却有可能成为压榨个体的帮凶，当萨特陷入个体和群体二律背反困境的时候，他在犹太人的经验中看到了希望，在此，“群体不是压抑个体的声音，而是以个体性来培育自己，是对个体性的协调。”[66][349]犹太人成了唯一一个能避免群体厄运的群体。因为在思考“他者”问题时，除了把个体融合到群体之中这个选择之外，犹太人的存在提供了另一种线索。
另一个则是历史问题，犹太人的这种生存经验是与犹太人的历史特性联系在一起的。对于犹太人的了解，最关键的是对于犹太人历史的看法。不同于其他历史，犹太人没有国土。“这个真实的联合并不是由于在一历史的土地上集合着犹太人，而是由于行动，由于经典，由于那些并非通过一个祖国的观念（除了最近几年）而产生的联系。”[67][350]萨特认为尽管由于没有土地，但犹太人之间依然有真实的联系，这就是与上帝的交往。而且其新奇之处在于犹太人与上帝的关系是与所谓“言说”的关系。“上帝向犹太人讲，犹太人听他讲的话，通过这一切出现的实在就是一种犹太人与无限之间的最初的形而上学联系。”[68][351]萨特认为，犹太人的全部历史就包含着这种原始的关系。也正是在这个意义上，莱维纳斯称萨特发现了一种“神圣的历史”（UH 97），这是另一向度的历史，与世俗历史并存，而由犹太人承担着。莱维纳斯由此得出的结论是，如果存在这种犹太的历史，那么黑格尔式的历史就是错误的，而事实上存在这样犹太历史（UH 97），这是一种不同于黑格尔的历史。通过犹太人，我们可以摆脱走向总体的历史观，通过与超越上帝的联系，从而保持价值的绝对性，并对历史本身作出评判，这是超越黑格尔式历史的历史。班尼·列维说，黑格尔想彻底解决犹太人，从而抹煞了这种特性，而萨特在晚年认识到这样做是错误的。
萨特认为犹太人活着，并且他现在仍旧超自然地活着。犹太人的实在应该继续存在在革命中，这个实在应该给革命带来道德力量。“弥赛亚主义是一种只有犹太人才能设想出来的重要思想，但是它会被非犹太人利用来达成其他目的。”[69][352]莱维纳斯指出，这种弥赛亚主义被肯定为一种伦理的关系，而伦理被界定为“为他者”的人的存在。不是向“他者”的显现，而是投身奉献于“他者”。
面对萨特后期思想的这一巨大变化，单纯地说是班尼·莱维劫持了萨特的思想，似乎也是一种过于简单的看法。回顾二十世纪法国思想史的发展，我们发现，萨特的伦理转向与法国八十年代以后整个思想界的转折是完全一致的，在经历了二十世纪68年激进思潮的失败之后，在经历了70年代反人本主义思潮之后，80年代初，“伦理”、“宗教”等问题重新成为法国哲学界思考的对象，[70][353]80年代法国学术界对于海德格尔与纳粹的讨论，更促进了人们对这些问题的思考；在经历长期的无神论思潮之后，“宗教”问题重又成为法国哲学界，特别是现象学界关注焦点。[71][354]在这个意义上，萨特最后一次访谈所透露出来的对于主体问题的思考和转向完全是可以理解的，与二十世纪后期法国思想的发展是完全合拍的。可惜的是，萨特过早地去世了，他晚年关于主体概念的思考方向没有来得及得到完全的展开。但是，在萨特思考的方向上，已经有了一个走得很远的身影了，这就是莱维纳斯。尽管作为萨特“同辈”，莱维纳斯可谓默默无闻，但是作为萨特思想的“后辈”，莱维纳斯却开辟了萨特之后的思想路向，这与他一直以来批判现代主体概念是完全一致的。
第五节 主体的归宿：去存在，抑或为他者
从主体哲学的发展线索来看，现代性的主体哲学固然是从笛卡尔始创，但以个体为本的主体观念的现实后果则通过霍布斯哲学彰显得更为明确，那就是战争。霍布斯式推崇自然权利的个体虽然经过康德道德主体的补救，依然留存着道德的二律背反；它迫使康德不能不寻求某种类似“他律”的理念来予以补救，这与莱维纳斯的道德“他律”似仅一步之遥。在马克思哲学的身上，我们看到了现实的主体在关注生存真实性的同时，必须关注“他人”，并由此使哲学迈向新的方向，这是现代性主体哲学迈出的一大步。对此，莱维纳斯给予高度的评价。但是以存在主义为代表的现代主体主义在一种新的语境下依然落入个体式主体观的窠臼，从个体向“他者”的过渡显得极为艰难，萨特晚年的“转向”显示了某种觉醒，其所兆示的道路，恰是莱维纳斯哲学一步步艰难地走过来的。二十世纪以来，对于主体哲学的批判比比皆是。莱维纳斯明确指出：“主体的终结是从二十世纪开始的。”（HO 61）在这中间，海德格尔对于现代主体观的批判是最为彻底的，在这方面海德格尔有很多文献，尤其以1946年的“关于人本主义的一封信”[72][355]为代表，这是一份批判现代性主体概念的纲领性文献，他在其中详细论述了其对近代主体哲学的批判。莱维纳斯在1972年出版了《他者的人本主义》一书，收录了他从1964年到1970年发表的三篇文章，尤其是1970年发表的“没有同一性”，直接针对海德格尔的思想进行了批评，[73][356]提出了“他者的人本主义”的概念，为人本主义作了特殊的辩护。[74][357]于是，在现代性主体观念走向末途的时候，摆在我们面前有两条道路：人的归宿究竟是走向存在，还是走向他者？这是海德格尔与莱维纳斯之间根本不同的态度、立场和走向，也是摆在我们面前未来哲学发展的两条道路。
现代主体观念背后的一个根本性世界观就是关于世界的二重化理解。这是通过近代科学和主体性哲学发展出来的一种新型的世界观，它将世界的存在与人的主体完全脱离开来。无论是古典时期，还是基督教世界，人和世界、人和自然有着天然的联系。在古典世界，人的德性是一种自然的秉赋；在基督教世界中，上帝既创造了世界，又创造了人，在上帝的创造中，自然和人是联结在一起的。但是通过哥白尼、刻普勒和伽利略，我们知道这个世界不是根据圣经的理念来的，地球并不是宇宙的中心，自然完全独立于人类运作，经验与数学的结合最好地说明了世界外在于人的客观性。可以说，通过近代的科学革命，自然表现出完全的自足性，它是一个自我封闭的世界，与人类和神祇都脱离了关系，这是现代世界理性化的基础。与此相应的则是现代主体观的确立，笛卡尔的“我思故我在”不是一个偶然的事件，这种现代主体观的特征就是原子的、个体本位的、唯我的、自主的、自我封闭的、与自然无关的。这种主体观的确立是与现代世界观的确立相一致的。但是在当代，现代性的主体哲学似乎已经走向了它的尾声，无论是人与人之间的尖锐冲突，还是人与自然之间的生态危机，在在都显示出近代以来所确立起来的现代性主体话语有着巨大的局限性。
海德格尔“关于人本主义的一封信”可以理解为是在这样的大背景下书写的。海德格尔首先对“人本主义”的概念做了一番深入的梳理，揭露出人本主义的历史渊源，“我们在罗马遇到第一个人本主义：因此它在本质上仍是一种特殊的罗马现象，此种特殊的罗马现象是从罗马人与晚期希腊文明相遇中产生出来的。”[75][358]由此海德格尔认为“人本主义”本质上是回溯到古代，是希腊的复兴。这意味着对于人本主义思考是一种特殊的范式，并不是对人的思考就一定是人本主义。在海德格尔看来，荷尔德林对人的思考就不属于“人本主义”，因为他对人的本质样式的理解，要比“人本主义”更为原始，尽管荷尔德林同样与希腊文化有着深厚的联系。此外，脱离罗马和晚期希腊这个背景，在近代的意义上，当人们一般地把人本主义理解为努力使人成为自己的人性，以及在自己的人性中发现尊严时，海德格尔认为：“人本主义就会因为人们对‘自由’与人的‘本性’的观念的不同而不同。”[76][359]比如说，马克思主义的人本主义，萨特式的人本主义，甚至是基督教的人本主义就各不相同。
所有这些“人本主义”的根本问题在于，符合人本主义的人性，总是从一种已经确定了的对自然、对历史、对世界的理解，也就是说从存在者的角度来规定的。这些人本主义大都把人的最一般本质视为理所当然的前提，并以此区分人和其他生物。但海德格尔认为这并没有把握住人的特质。他认为：“任何一种人本主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身成为一种形而上学的基础。”[77][360]如果不追问存在的真理，而只是以存在者定义方式来理解人的本质，那么任何这样对人的定义就是一种形而上学。莱维纳斯在归纳海德格尔的批判时，就曾指出：“不可还原的同一性、自我、心理、意识、主体、在自我中限定自我以及从存在中分离出来的自我的可能性，以及从这种在自我中的退缩走向存在的可能性（在现代思想中，这就是自我的确定性，对此笛卡尔的我思确立了范本）——所有这些仍然是形而上学的。”（HO 60）形而上学意味着这些对主体的界定不仅不追问存在对人的本质的关系，甚至还阻止了这种追问，西方形而上学的历史就是遗忘存在的历史。所有这些对主体的提法都是出自形而上学。现代世界的人只瞩目于人本身而从来不问人的本质是以什么方式属于存在真理的。“人在人的本质中被存在要求着，而人只有在这种人的本质中才成为其本质。”这一点为海德格尔所看重，却恰恰为形而上学界定人的方式所忽略。莱维纳斯指出：海德格尔把这种主体性观念归结为欧洲哲学中一种特定的取向，归结为形而上学，而他认为这种形而上学正在终结（HO 60）。莱维纳斯的说法紧紧扣住了海德格尔批判的要点。
基于同样的立场，海德格尔反对萨特所谓的“存在主义是一种人本主义“的立场。海德格尔批评萨特没有理解existentia的实质，因此尽管倒转了柏拉图“本质先于存在”的命题，提出“存在先于本质”，但究其根本仍是一个形而上学的命题，依然固执于对存在真理的遗忘；而且萨特论述“存在先于本质”时依然局限在人本身。海德格尔就不是从人本身来理解人的，一如近代以来的主体传统，而是从存在的层面来理解。进而言之，理解人的存在也不仅仅是为了理解人，更是为了深思存在的真理。“为使我们今天能获得存在的真理这一维度以期能够深思它，我们应该首先弄清楚人的存在是如何操劳人的以及存在是如何要求人的。”[78][361]在这个意义上，莱维纳斯说，在海德格尔那里，“存在的显现需要人，因为要信赖人以告之秘密和任务”（HO 61）。显然，在人的问题和存在问题的关系上，海德格尔重在存在问题，因此，他认为存在哲学与存在主义毫无关系。当萨特在“存在主义是一种人本主义”中说，“严格说来我们在一个其上只有人的平面上”时，海德格尔立刻予以坚决的纠正。他说：“我们在一个其上主要有存在的平面上。” 在这个意义上，海德格尔认为自己是反人本主义的。“在人本主义中，对人的本质的一切最高度的规定都还不能实现人的专属的尊严。在此种意义之下，《存在与时间》中的思就是反对人本主义的。”[79][362]人的本质不在于作为存在者的“主体”，这种主体将在客观性中化为乌有。近代人本主义的问题在于到处都是“脱出了存在的真理，人作为理性的生物到处围绕着自己本身转圈子”。[80][363]却远离了存在，“遗忘了存在”，这样人就成了单子，使自己成了孤立的灵魂、意识和心理生活（HO 61），与周围的世界脱离开来了，这正是现代性主体观的症结所在。
为了避免这种状态，海德格尔强调必须更原始地去思考人的本质。在《存在与时间》中，海德格尔试图建立起一种从人（此在）去抵进存在的道路，虽然他不满意这条道路，但并不从根本上否认《存在与时间》的积极意义。[81][364]尽管海德格尔的转向早有迹象，但在“关于人本主义的一封信”中这种“转向”更为明显，但又与前期保持联系，并不像人们想象得那么彻底。一方面海德格尔确实以更为明显方式，要求从存在的角度来考察人的问题，因此他说：“我把处于存在的敞亮状态呼叫人的生存（ek-sistence）。这种存在的方式只专属于人。如此领会的生存不仅是理性的可能性的基础，而且这种生存就是人的本质在其中保持规定他的来源。”[82][365]因此人所表达的并不是深层的自我，而是成为存在的信使。存在需要人，就像大地需要土著一样。莱维纳斯说：“海德格尔……将主体、个体、他的唯一性、他的被拣选置回到意识形态之中；或是把人根植于存在，使他成为存在的信使和诗人。”（HO 61）这一论断一方面指出海德格尔对于现代主体观的反对，一方面指出了人之于存在的地位。
另一方面，海德格尔在“关于人本主义的一封信”中继续了《存在与时间》中的某些思路，那就是从“操心”和“被抛者”入手，以说明人与存在的关联，“作为生存，人承受着此在，他把这个‘此’作为存在的敞亮取入‘操心’中，但此在本身本质上是作为‘被抛者’而发生的。作为天命的投送，在存在之抛中在本质上展开其自身”。[83][366]由此来看，即便是在《存在与时间》的时候，海德格尔对于人的理解就已经完全超出了主体自身的局限。后期只是以更彻底的方式来颠覆近代以来的二重世界观，人与存在不是对立的两重世界，人在根本上是被存在“抛入”的，其天命在于成为存在的看护者。“人毋宁是被存在本身‘抛’入存在真理之中的，人这样地生存着看护存在的真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在的光明中显现。……存在者的到来是基于存在的天命，但对人来说，仍然有这个问题：人是否发现在对应于这种天命的人的本质中什么是适宜的？因为根据这种天命，人作为生存着的人不得不看护存在的真理。人是存在的看护者。”[84][367]
人的基本处境在于“被抛入”存在，因此，人作为存在的看护者，其尊严并不能只在自身中寻找，一如康德道德主体所做的那样。在海德格尔看来，人的尊严在于被存在本身召唤到存在的真理中去了。对此，莱维纳斯说：“人的一切，他的一切样式，都是副词的：不是属性，而是存在的样子。人的人性回复到存在（关于这一点，请看‘关于人本主义的一封信’，那里说，成为人就是为存在服务，就是成为其历险的一部分，成为存在的看护者和卫士）。”但莱维纳斯质问：“去存在，这就是意义的指谓吗？”（GDT 58）他对海德格尔式从存在的角度理解人深表怀疑。在这一点上，他坚决反对海德格尔把人的意义还原到存在中去的做法。尤其是在这个“被抛入”的概念中，他看到了海德格尔一种潜在的自然主义（HO 63）。在他看来，海德格尔从来没有领会人的不可还原的意义，也即他的伦理意义。莱维纳斯认为人的尊严在于对“他者”的彻底责任。
海德格尔认为现代世界的问题是，人对存在的陌生性，以及无家可归的状态。“在此无家可归状态中，不仅人们，而且人的本质都彷徨无目标。”[85][368]现代世界人的命运是处于无家可归的状态，无家可归就是存在者离弃存在的状态。“这种无家可归状态特别是在形而上学的形态中从存在的天命中唤起的，同时通过形而上学巩固起来，又如此地掩盖起来。”[86][369]莱维纳斯完全同意海德格尔对于现代性这种无家状态的论断。他指出：“人对于世界的陌生性，这种无家可归的状态，证明了形而上学，以及形而上学支撑的人本主义的最后战栗。”（HO 61）
回到存在的真理就要克服这种无家可归的状态，在海德格尔看来这需要一种反思：“在这种方式中，它唤醒了一种反思——如果世界历史的环节自己还没有迫近到这一反思——这种反思不仅思及人，而且思及人的本性，不仅思及本性，而且还更原初地思及那一向度，在此一向度中，由存在本身决定，人的本质才是在家的。”[87][370]对此，莱维纳斯则表示了完全不同的看法，他反对海德格尔由于这种陌生性而一头扎回存在之中的姿态。他认为对于现代主体观的批判，并不能自然结束这种陌生性和无家可归的状态。“难道内在性的危机就标示了这种例外的陌生性，或主体和人的放逐的结束？这是否对无家可归的人来说，意味着回到了大地上的故土？”（HO 65）莱维纳斯的回答显然是否定的。如何走出这“无家可归”的状态，他从圣经中汲取了思想的资源。他认为尽管圣经不能作为哲学的证据，但圣经传递的思想绝对是一种传统或经验的见证。如果说海德格尔可以通过回到前苏格拉底来突破柏拉图以来的传统的话，那么莱维纳斯认为，西方人受圣经的滋养并不比前苏格拉底的传统少；当海德格尔引用荷尔德林的诗歌来破解现代性时，莱维纳斯则坚定了他引用圣经的合法性。莱维纳斯引用的圣经上说：“地不可永卖，因为地是我的，因为你们只是寄居的（strange，陌生的），在我的地上筑居（house）。”（利25：23）他认为，要克服这种陌生性和无家客归的状态，并不是要把人还原到存在中去，或是以为在存在的近旁就能拯救人，而是像圣经上说的，人原本在大地上就是寄居的，就是陌生的；但人们要在大地上筑居，据有土地，在居住处欢迎远方的客人。此外，莱维纳斯引用诗篇上说的：“我是在地上做寄居的（Stranger，陌生人）；求你不要向我隐瞒你的命令。”（诗119：19）对此莱维纳斯的解读是，在大地和自我之间存在着“你”的命令，这命令就是对“他人”的责任。这“责任”扩大了大地和自我之间的鸿沟。因此这种“陌生性或无家可归”的状态不是迫使人通向存在的近处，而是迫使人更加靠近他的同伴。“人们在陌生的状态中相互寻找。”（HO 66）这就是莱维纳斯的“他者人本主义”的思想资源，这才能克服海德格尔所谓的陌生性和无家可归的状态。他的“筑居”是为了迎接“他人”，他的“陌生性”是面对“他者”的动力，莱维纳斯从海德格尔式的话题中，借助圣经引申出完全不同的解决方案。
总体而言，海德格尔是反对近代以来的“人本主义”概念的。对于海德格尔来说，如果我们一定要肯定“人本主义”这个名词的话，一定要用这个词来表达对人的解救的话，那么就必须回复到“人本主义”更为古老的意义上去，甚至比人本主义最古老的意义还要古老。要使这个词复活的可能性在于重新规定这个词，也就是更原始地体会人的本质。海德格尔说：“假若我们决心坚持人本主义这个词，那么人的本质对存在的真理而言就是本质的，以这种方式，这个词恰恰就不是单纯以这种方式从属于人。”[88][371]而是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人本主义。但这样的界定已经使人本主义变得完全文不对题了。不再是人本，而是存在的真理。海德格尔深知反人本主义有冒天下之大不韪的危险，因此为自己做了辩护：“与人本主义的对立绝不意味着保护非人性的东西，而是打开了其他的眼界，这个道理大概在某种程度上已比先前更清楚了。”[89][372]同时，“反对价值的思并不是说要为存在者的无价值与虚无而鼓噪，而是说把存在真理的敞亮带到思的面前，以反对把存在者主观化为单纯对象。”[90][373]与海德格尔不同，莱维纳斯坚持用“他者的人本主义”的一词来捍卫“人本主义”的立场，他还是坚信人的尊严，还是坚信人的自由的价值和效果，特别是人的责任。莱维纳斯认为，一方面“现代反人本主义的伟大——它确实超越了它自身的理由——在于它通过清除个人的概念，为人质主体性给出了清晰的位置。就人本主义不再足够合人性这一点上来说，反人本主义是对的”（GDT 182）。但是从另一方面看，尽管反人本主义“抛弃了人本主义的人格、目标和起源，但在其中自我仍然是一个东西，因为它仍然是一个存在”（OBBE 128）。所以从根本上来说，只有“他者的人本主义”才是人性的。无须像海德格尔那样通过否定人本主义来否定现代性的主体观念，只要我们不是在传统内在性层面上来承认这种人本主义就可以来突破这种主体观（HO 67）。由此，莱维纳斯的“主体”观与现代性的主体概念已经是完全不同的观念了。对此，理查德·柯恩认为“他者的人本主义”很好地概括了莱维纳斯的全部思想，“从头至尾莱维纳斯的思想就是一种他者的人本主义”（HO xxvi）。
那么，这种“他者的人本主义”的实质究竟是什么呢？在《别样于存在》中，莱维纳斯已经为我们详尽地确立了一种新的主体性。在《他者的人本主义》中，他更针对性地根据海德格尔的一些说法引出了“他者人本主义”的主体观。我们知道，海德格尔认为人首先不是主体，而是先行到存在的敞开状态中去，然后才有主客体的关系。那如何进入这存在的敞开状态呢？海德格尔认为：“对我们来说，‘世界’根本不指称存在者，或任何存在者的领域，而是存在的敞开状态。只要人是生存着的人的话，人就存在，而且就是人。他站到存在的敞开状态中去，存在自身，作为被抛把人的本质投射到‘操心’中去，就是此种敞开状态。以这种方式被抛，人就站‘在’存在的敞开状态中。……这个人从来不只是与客体相关的单纯主体，所以它的本质就在主体和客体的关系中。在所有这些之前，人在他的本质中生存于存在的敞开状态，生存在这样敞开的地方，这照亮了这个‘之间’，在此‘之间’中主体对客体的‘关系’才能‘存在’”。[91][374]
莱维纳斯从“他者的人本主义”出发，对“主体”作了自己独到的解释。首先就是关于“敞开状态”的看法。他认为，在海德格尔那里，人的特点在于其“生存”的绽出，这与存在本质的原始敞开相一致，人被召唤到这存在敞开的戏剧中来扮演一个角色。这里，人是被置于存在中来理解的，与客体对立的意识问题也只有在存在的真理中才能被理解。但是，莱维纳斯认为这种理解有着自然主义的影子。他质问道“难道自然主义没有通过把意识断定为自然的化身来预见这种基础的样式吗？”（HO 63）莱维纳斯转而阐述他自己对于“敞开状态”的理解。这种“敞开”不是海德格尔式的存在敞开，而是向他人的“敞开”，“敞开是剥开向伤口和伤害裸露的皮肤。敞开是在伤口和伤害中提供的皮肤的脆弱性，超越所有可以显露自身的，超越所有存在的本质向理解和赞美的显露”（HO 63）。与“敞开”相联系的，是袒露、脆弱、伤口，这种“脆弱性”就是痛他人所痛，病他人所病。莱维纳斯说，这就像向挺进的敌人宣布不设防一样，这是一种彻底的被动性。在此前提下，莱维纳斯界定了他所理解的主体：“主体的主体性，人的彻底的被动性，他在别处安置自身，宣称自己的存在，把自己的感受性视为一种属性。比所有的被动性还要被动，置回代名词se，它没有主格性。自我从头到脚，在其骨髓里是一种脆弱性”（HO 63）。这种主体的被动性和脆弱性就是去承受“他者”的一切。
“去忍受”的谦卑就在屈从的被动性之下。这里，主体发现自己完全是没有防备的，是可以听任放弃的。莱维纳斯以这种极端的方式，表达的不是主体的主动性和积极性，而是主体的脆弱性和被动性。在他看来这是一种与“他者”的关系，是一种先于所有刺激的情感。这种脆弱性是一种来自“他人”的，或趋向“他人”的强迫症。主体就是“为他者”的（HO 64）。去忍受“他者”就是去关心“他者”，承受他，代替他，被“他者”所消耗。在莱维纳斯看来，这并不是一种主体经验的描述，“作为一种思想的态度，所有对同伴的爱和恨都设定了这种在先的脆弱性”（HO 64）。也就是说，这种着眼于“为他者”的彻底被动性的主体性是一种先于所有经验的在先性，莱维纳斯说，从主体有感受的那一刻起，主体就是“为他的”：替代、责任、赎罪。通过脆弱的被动性存在显示其是被造物（HO 63）。
其次，针对“之间”莱维纳斯也表达了他的看法。这里，“之间”不是主客体的“之间”，而是自我（ego）与“宾格的我”（me）的“之间”。莱维纳斯认为在“自我”和“宾格的我”之间有着巨大的裂口。我们知道传统的主体概念强调自我的同一性，无论从洛克、休谟到康德，一直到现代的心灵哲学都强调主体的同一性。从莱维纳斯的文章“没有同一性”就可以看到，他对于主体的理解与以往完全不同，他强调主体在“自我”和“宾格的我”之间有着不可愈合的同一性，在这两者之间就是一种彻底的对他者的关注（HO 67）。因此，莱维纳斯认为，没有人可以呆在自身之内，从自我回到自我的道路是一种永无止境的迂回，在这迂回的道路上构筑的就是对“他人”的责任，莱维纳斯称：“人的人性，主体性是一种对他人的责任，是一种极端的脆弱性”（HO 67）。
在此极端的意义上，莱维纳斯认为，自我就是他人的“人质”。也就是说，自我回复不到真正自主的状态，因为我是“他人”的抵押品，这意味我始终对“他人”负有责任。因此，主体是“没有内在性的唯一性，不依靠自我（self）的自我（ego），每一个人的人质，在每一个返回自我的时刻转移开自我，一种没有同一性的人”（HO 68）。这与海德格尔理解的人完全不同，在海德格尔那里主体最终的归宿是去存在；而在莱维纳斯那里，“他人”已经被嵌在了主体的身上。所以，人不能单单“被理解为一个种属中的个体，或在存在论领域中安置的一个存在物，就像所有实体一样在存在中持存，没有任何特权可以使他成为实在的目标”（HO 68）。莱维纳斯认为人在存在的世界中完全是特殊的，他的特质在于“必须从比实体的持存或内在的同一性更为古老的责任中来思考，从总是从外面来召唤的，恰恰扰乱内在性的责任来思考；人必须从将自己置于在所有人轻视自己的地方，替代所有的人正是因为他的不可交换性；人必须从作为人质的状态或非状态中来思考，所有他人的人质，恰恰是他人并不属于和我一样的种属，因为甚至对于他们的责任，我自始至终都是有责任的。通过这种追加的责任，主体性不是自我（ego），而是宾格的我（me）”（HO 68）。莱维纳斯反复强调的这个“宾格的我”就在于，这种自我不是积极的施动者，而是一种对召唤的应答，这种对所有“他人”呼召的应答就是莱维纳斯“他者的人本主义”的主体观的根本特质。
主体最终是去存在，还是为他者？还表现在海德格尔与莱维纳斯在“伦理”问题上的对立理解。海德格尔认为，在人的本质从追究存在真理的角度来理解的情况下，人不能被提高为存在者的中心。于是，人所要求的对责任感的指示和对规诫的要求，就应该从人生存到存在中去体会，体会如何合乎天命地生活的规诫。[92][375]在此，海德格尔反对近代休谟以来事实与价值的二分法，强调伦理所谓的规诫必须从存在的真理中去倾听。
就伦理学本身而言，海德格尔认为，伦理学是学科的产物，在那个学科产生的时代，把“思”变成了哲学，把哲学变成了知识，把知识变成了学院的活动。这已经完全违背了伦理最初的涵义，伦理（ethic）来源于“ethos”，原意是“居留”、“住所”的意思。[93][376]这个词是指称人居住于其中的敞开范围，人的居留包含着并保卫着人在其本质中所从属的东西之到来。如果按照ethos这个字的基本意思来讲，伦理学这个字是讲：伦理学深思着人的“居留”。那么，在海德格尔看来，把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个“思”本身就已经是原始的伦理学。再去建立什么伦理学无疑是缘木求鱼。因此，比一切订立伦理规则更重要的事情是，人找到居留到存在真理中去的“住所”。这样人才有可维护东西的经验。海德格尔讲的这个“思”既不是近代意义上的伦理学也不是存在论。因此追究二者彼此间关系的问题在这个更为原初的范围内是没有空间的。海德格尔认为，“思”的约束力就是让存在去存在。因此，人的规则也就来自这种让存在去在，“只有就人而言，生存入存在的真理，并从属于存在的时候，来自存在本身的那些指示之任务才会来到，而这些指示必须是对人而言的律令与规则。”[94][377]海德格尔强调：只有这种指示的任务能够把人调配到存在中去，只有这样的配置才能够支撑与约束。此外一切律令始终不过是人类理性的滥造之物。[95][378]这个论断涵盖了海德格尔对于伦理的根本看法。在存在论中是不存在所谓的伦理学的，存在的真理之于人自有它的规诫与指示。
当莱维纳斯提出“伦理是第一哲学”时，他所强调的也不是现代意义上的“伦理学”，甚至不是亚里士多德意义上的伦理学。他所瞩目的不是单纯生活中的规诫，甚至作为第一哲学的伦理学不提出任何伦理的规诫。他同样要破除事实与价值的二分法，就人的“生活世界”而言，根本就没有中立的判断，生活世界本身就是伦理的。莱维纳斯与海德格尔根本不同的是，莱维纳斯认为存在没有伦理可言，存在有其自身的本性，有其行动的指示，但却不是伦理的。在他看来，伦理在存在之外，伦理另有前于来源的根源，伦理必须是超越存在的。在这根本的立场上，莱维纳斯宣示了与海德格尔的根本对立。于是摆在我们面前克服现代性主体观念的道路就有两条：去存在，抑或超越存在走向他者？这是一个人类面临的根本问题，以莱维纳斯的立场观之，海德格尔的存在已然深陷于现代性之中。[96][379]天人之际与人之为仁的问题不期然地再次降临在人们面前，“存在”与“他者”分别通过海德格尔和莱维纳斯显示出不可化解的对立。在“存在”与“他者”背后其实还是希腊和希伯来的对立，是自然与神圣的对立。然而在中国的文化语境中，天地境界与道德境界是合二为一的；如果莱维纳斯式的主体能称为道德主体的话，那么在中国文化看来，“唯天下之诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”（《中庸》）。此“天地”不同于自然，亦不同于神圣，然天地人并立，此中思想之精义确实亟待以哲学的方式阐发于天下。
