心灵死亡

在中国文学史上，没有哪一种文学流派产生过像桐城派那样大的影响，没有一个文学流派像桐城派那样流布久远——它几乎和清王朝同始同终，“天下文章，其出于桐城乎！”（姚鼐《刘海峰先生八十寿序》引程鱼门、周书昌语）也没有一个文学流派像桐城派那样横遭王朝覆灭、文化衰颓，以致人们把它和一个腐朽的王朝，一种没落的文化一起否定，它不仅与这个被人唾弃的王朝一样承担着人们愤怒的斥责，也与一个为人诟病的文化一起承担着民族衰败的罪责。在“西学东渐”的大背景下，一大批和桐城派作家相比，眼界更开阔，思虑更深刻的学术大师、思想巨人，对它进行了毫不留情的思想否定与艺术否定，它几乎被当做一个文化垃圾。一直到20世纪80年代以后，对它的一丝同情的声音才得以出现，而这些同情的声音却因为缺少思想与理论上的新颖性与深刻性，仅凭一些不关痛痒的学术上的例证，在承认批判者基本价值立场的前提下，试图为桐城派做一点无罪的辩护。显然，这些略显胆怯和底气不足的声音，尚不能起到为它洗刷近百年垢瘢的作用。

不可否认的是，如果我们有一个基本的前提，那就是，散文是一个民族、一个时代认知能力的体现、道德情感的体现，那么，从这个角度观察，我们就不能不说，绵延二百多年的桐城派文章，于提高民族的认知能力了无作为，了无贡献，甚至，它还起着相反的作用，那种陈腐的、僵化的文风与道德观念麻痹了人们的思想，麻木了人们的道德情感，障碍着人们的认知。所以，我们看到，对桐城派最激烈的否定，大都来自于那些新文化运动的干将们，来自于那些思想启蒙者们，钱玄同在1918年7月2日《寄胡适之》的信中，称桐城派是“选学妖孽，桐城谬种”，即直指其“以不通之典故与肉麻之句调，戕贼吾青年”，而傅斯年对桐城派更是一笔抹杀：

桐城家者，最不足观，循其义法无适而可。言理则但见其庸讷而不畅微旨也，通情则但见其陈死而不移人情也，纪事则故意颠倒天然之次叙，以为波澜，匿其实相，造作虚辞，曰不如是不足以动人也。故析理之文，桐城家不能为，则饰之曰，文学家固有异夫理学也；疏政之文，桐城家不能为，则饰之曰，文学家固有异夫朴学也；抒情之文，桐城家不能为，则饰之曰，古文家固有异夫骈体也。举文学范围内事，皆不能为，而忝言曰文学家。其所谓文学之价值，可想而知。（《文学革新申义》，《新青年》第四卷第一号，1918年1月）

无论钱玄同还是傅斯年，我们很明显地感觉出他们的言论中的激烈的情绪。而当时支持桐城派的则是林纾等人，林纾顽固的守旧立场与卫道面孔，恰恰是帮了桐城派的倒忙。

应该说，对桐城派的否定，往往有理论的依据与思想的前提；而对桐城派的支持，则至多是在理论上与思想上同意前者之后，作一些学术上的可怜的辩护，这种辩护我们可以称之为“招安的辩护”——自己先立足于反面角色，然后力证自己罪不至死。

比如说，对桐城派的批判者和否定者认为，一种文学，若与反动的政治实体相依存，则其价值就是负面的，而桐城派则正是“和封建统治者一个鼻子孔出气，以维护反动统治为己任的”（敏泽《中国文学理论批评史》（下），人民文学出版社，1981年）。如果我们表述得理论化一些，确实可以说，桐城派的“文统”、程朱的“道统”，与康雍之时的“政统”，是三者统一的，相通的。“桐城文派的产生，就其历史渊源来说，是清王朝政策的产物……从它一开始，就在政治思想方面具有正统性和保守性。终清之世，桐城派代有传人，声势浩大，但它所能吸引的，始终只限于正统封建知识分子”（王凯符、漆绪邦《桐城派文选》前言，安徽人民出版社，1984年）。

而支持与肯定桐城派者，并不能否定这种前提，他们只是小心翼翼地证明，桐城派并非始终与统治者一个鼻孔出气，他们也有反对的声音，也有抗议，也有怨有怒。但客观地说，这种辩护，就桐城派全体来说，是非常无力的。因为个别的不满之辞，怨怼之声，不平之鸣，并不足以证明整体的立场与价值取向。

还有一种辩护，我把它称之为“有害的辩护”，那就是所谓桐城派在散文史上“振衰救弊”的说法。我以为，这是从思想前提上就站不住脚的说法。徐凌云、许善述《评桐城派的古文运动》（见《桐城派研究论文选》）中说：“清代桐城派古文运动……在文坛上起着振衰救弊的进步作用。”这样的说法，不过是重弹苏轼对韩愈所谓“文起八代之衰”的老调。问题是，从文学角度言，什么是衰？什么是弊？韩愈之前的八代文章，自有其文学面目与文学价值，桐城派之前的文章，也未必就是衰，就是弊，桐城派的文章相对于它们，未必就是兴，就是盛。从逻辑上说，这种观点，是在未经论证之前，就假设了桐城派是文学的兴盛的前提，把要论证的结果先当作已然的事实，再用它来作为前提推出结论——这太违背基本的逻辑原则了。事实上，无论是苏轼的韩愈“文起八代之衰”还是什么桐城派“振衰救弊”，不过是文学复归道统的另一种说法而已，真正的问题是，叛离道统即是衰败？回到老路就是救弊？所以，对桐城派作这种辩护，与上述的“招安的辩护”相比，几乎是“有害的辩护”，因为这是对文学本质认识的倒退，是思想的倒退，观念的倒退。

判断桐城派在历史上的进步与否，还有一个很好的参照系：那就是明末清初的思想解放及其余波流绪，其中方以智还是桐城派的乡党，后来的戴震也与姚鼐有往还。非常奇怪的是，桐城派的这些人竟然与这些思想了不相关。一边是启蒙，一边却是麻痹，从这个角度看，桐城派在思想上的倒退是如此明显。在桐城派的代表性作家那里，即使有反清思想，也无反封建思想，一部《南山集》，我们找不到一丝对封建思想体系和封建制度、封建政治的批判，而方苞更是直接谩骂黄宗羲，自称要“助流政教”的他，即使有所批判和揭露，如《狱中杂记》，也只是一些细枝末节的、局部的、具体的问题，而其动机，也还是要达到“官耻贪欺，士敦志行，民安礼教，吏禀法程”（《请定经制札子》）。比较一下方以智、黄宗羲、戴震等人充满批判激情的文章和深含革命思想的学术，高下立判。

刘大櫆在桐城派中可以说“稍有思想”（刘师培《论文杂记》），在某些地方甚至也可直逼黄宗羲、戴震诸人，但他的那些议论虽尖刻，却无逻辑性，虽不乏深刻，却没有一以贯之的理路。所以即便是这位被吴孟复称之为“桐城派中最有思想之人物”（《桐城文派述论》引述刘师培等语而综述之）也是破碎何足名家。

至于姚鼐，这位不仅无思想、连牢骚也没有的人物，除了维风俗明道义，几不知文章还有其他功用，连曾国藩也都一面尊他为“圣哲”，一面也说他“有序之言虽多，有物之言则少”。

要对桐城派作出恰当评价，还有一个非常好的参照系：那就是与他们同一时期并同是乡梓的吴敬梓文木先生。当文木先生用他那绝世的大创造《儒林外史》证明他的识见、剖析那个时代、拷问灵魂、鞭挞人性时，这一帮喋喋不休的理论家、学问家，除了满嘴义理，满嘴仁义道德，教化人伦，他们的创造在哪里？他们的文学才能在哪里？

在与上述黄宗羲、戴震、吴敬梓比较之后，我们可以给桐城派一个比较准确的定位：桐城派既不是一个思想流派，学术流派，也不是一个文学流派，在这些方面，它都不够格。桐城派只是一个文章流派。从这个角度认识桐城派，我以为是比较恰当的——既不过分贬低它，给它一个恰当的评价；又不刻意勉强拔高它，使它在名不副实的位置，面对强大的参照系尴尬万分。我这样给它定位，是出自对它的温情——因为我是两害相权取其轻：与其让它在文学的家族里做龟孙子，受尽羞辱，不如让它挪个地方，到文章的地盘里占一山头。作为文学流派，它有太多的不足，以至于不够格；作为文章流派，它却具有太多的优点，几乎是古代文章学的顶峰。

在我所读过的有关桐城派的评论文章里，吴孟复先生的《桐城文派述论》是最扎实的，他对桐城派是真有体会，对他们的好处是真能明白，所以他能把桐城派的优点与贡献如数家珍。

他的著作，以“桐城文派”定义桐城派，非常准确。桐城派的优点，是作为文章的优点；桐城派的缺点，是作为文学的缺点。如果我们认识到这是一个文章流派而不是文学流派，我们才可以对它有一个恰当的评价。

说它不是文学，是因为它的文章学问化、伦理化、政治化、格式化、标准化，这种倾向在韩愈那里就有了，自韩愈以后，我们的散文便一直扭扭捏捏，在意志、激情与义理之间徬徨。但韩愈是一个有性情、有大才的人物，所以，他尚可以在他引导而来的悬崖边上立足，并且出人意料地成为一道风景。但有几人能在悬崖边上从容不迫？后来的曾巩、宋濂等人已经有些窘迫，好在他二位还有学问上的定力，尚不致倾覆。桐城派的代表人物，既无韩愈的激情与大才，又少曾巩、宋濂的学问，散文只能一落千丈。作为文学的散文，这种学术化、学问化，是一个民族性情枯竭的标志；而伦理化、政治化，又是一个民族思想僵化的标志；格式化、标准化，则又是一个民族创造力量被耗竭的标志。桐城派的创作冲动来自于学问，来自于圣贤著作，来自于所谓义理玄想，来自于卫道热情，却很少来自现实，更少来自心灵对现实的活泼泼的映照。即使从理论贡献上讲，方苞的所谓“义法”观，也不能算是创造，只能说是强调，是提醒，是要求，因为，我们可以反问，在方苞强调“义法”之前，谁的文章无物？什么样的文章无序？谁反对过文章的有物有序？当然，在方苞看来，符合或宣传儒家义理、圣贤语录才叫“言有物”，这是思想上的束缚；而只有屏除个人激情及个性化表述，而代之以一种心平气和的内敛而压抑文风，才叫做“言有序”，这是艺术上的倒退。实际上，桐城派从理论到实践，都是反文学的，举凡有趣，有情，有味，有意，有个人性情创见，而不依傍圣贤语录的，全在他们的否定之列。规矩多了，个性少了，法度严了，激情没了，只剩下“义”，只剩下“法”，法者，阀也，罚也，规矩方圆也。义者，宜也。在生活中，他们不选择他们想做的，只选择他们该做的；在思想上，他们不思想他们要想的，只思想他们该想的，而且还要想出他们该想的；在文学上，他们不是表达他们想表达的，而是表达他们认为应该表达的，这样说他们也许不服气，他们会认为那些就是他们想表达的，那是因为他们已经把自己修炼成自觉，圣贤语录已经主宰了他们，而且是他们自己理解的圣贤。而他们理解的圣贤，往往比圣贤还要圣贤，道德上比圣贤还要苛刻。中国的道统与政统，从韩愈的古文理论到明代的八股文，再到桐城派文章，终于完成了对知识分子的心灵塑造，完成了对他们的精神控制，可以说是大获全胜。传统文论中的“文气”说，也成了迂腐气、学究气，一派义理与教训，却又总是空洞而不得要领。独独没有了作家自身的生命之气，没有了真正的道德勇气。

文学是什么？至少不是义理，至少不是标准化的叙述，不仅是一种合乎主流的观点，也不仅是修辞。不少桐城派的鼓吹者，往往拿桐城派在修辞上的贡献来说明他们的文学价值。我要说的是，有些修辞上的贡献，并不能表明它是文学，更不能证明它们文学上的价值，很简单，即使科学论文，也要求言有物，言有序，也要求修辞，要求表达的技巧，但那与文学作品又有什么关系？可以说，桐城派是非文学的，反文学的，却又是以散文的面目出现的，所以，它比八股文更可恶，因为若八股文是文学对面的敌人；那么，桐城派文章就是打入文学内部的奸细。

文学固然离不开描摹现实，但文学更多的是表达愿望，表达和引导向往，因此，想象力是文学的重要的元素。恰恰相反，桐城派文章毫无想象力：无文学想象力，无生活想象力，无精神想象力，无理想想象力，这样的文章，乌得谓之文学？

我们一直欠缺比较纯粹的文学意识，一旦那种真正的文学作品出现，我们就马上惊呼文章的衰颓，必须有什么人出来振衰起弊。所以，我们有的常常是僵化的文章意识。用文章来要求文学，文学就像一个灰姑娘，必须削自己的足，去适文章的履。我们要明白，文学是想象的，更多的是表达想象中的生活，而文章是学问的、实证的，是要表达现实的真实的状态；文学是精神的，文章是物质的；文学情感的，文章是理智的。这两者本来各有自己的领域，可以互相尊重，但总有一些毫无文学感觉的人，拿文章来要求文学，并阴谋取文学而代之，他们终于成功了——在清代，二百多年，几乎少有文学性散文，而有的就是那面目可憎语言乏味的桐城派文章。桐城派作为文章流派而非文学流派，它的可恶，不在于它对文章提出了那些“标准”，这些标准对文章而言，其实是非常重要的，必要的；它的可恶，在于它把文学推下悬崖，自己冒充文学，让一个时代的人类情感无栖息之地。