导言

王守仁（1472—1529），字伯安，浙江余姚人。“守仁”这个名字取自《论语·卫灵公》：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”因曾筑室故乡阳明洞中，自号阳明山人，故世人皆称阳明先生。王阳明是明代杰出的思想家、教育家、军事家，阳明心学的创始人。王阳明一生历经坎坷，在困顿中幡然觉悟，在非议中毅然前行，他是中国历史上少有的文治武功兼备的儒家知识分子，其一生正好证成了儒家内圣外王的理想人格。综观其一生，他的思想伴随着官宦生涯，历经数次变化，后来黄宗羲曾评论说，王阳明的学问经过三次大的变化才进入圣人之学的门庭。

王阳明出生于官宦世家，书香门第，其远祖乃东晋著名书法家王羲之。父亲王华，字德辉，是成化十七年（1481）状元，官至南京吏部尚书。良好的家庭教育对王阳明的成长起着重要作用，他幼年即才思敏捷，十余岁能诗。青年时期，他一度沉浸于诗词文学，颇富才气，后来进士及第，与当时的诗词名家李梦阳、何景明等竞相驰骋文坛。同时他也十分关心国家边境安危，精究兵法，“每遇宾饮，聚果核，列阵势为戏”，这为他后来的军事功绩奠定了基础。弘历二年（1489），王阳明18岁，拜访了明初醇儒吴与弼的高徒娄谅，谈及格物之学，以为“圣人必可学而至”，开始全面阅读朱熹的书籍，思考格物的意思，并且亲身实践，格庭前竹子，最终思劳成疾。格竹子的失败，促使他对朱熹格物的学说产生怀疑，认为圣人难做，并进而徘徊于佛老，加上身患沉疴，更加促成他悦慕仙家修炼之术。

弘治十二年（1499），王阳明28岁，举南宫第二人，赐进士及第，任职工部。中进士后，王阳明并没有十分顺畅，至少思想上几曾纠结，错综复杂。弘治十四年（1501），他曾游历九华山，访仙问道。次年，他回到家乡，筑室阳明洞，行导引术，与道士王思舆交往密切，这时期他还有“离家远遁”的念头，只是考虑祖母及父亲还在世，最终没有实行。同时应指出的是，从拜访娄谅到初涉政坛的十多年里，尽管遭遇格物失败，王阳明并没有完全放弃儒家的圣人之学，他仍然读儒家圣贤经典，并先后参加了乡试和会试，最终考中进士。为官后，弘治十七年（1504），他又曾应山东巡按监察御史的请求，主持了山东乡试。从这次乡试的出题可以看出王阳明强烈的经世志向，他极力宣扬儒家知识分子忧国忧民的社会责任，并且在官方推崇程朱理学的背景之下，他也体现出对这一正统理学的维护，大肆鼓吹辟佛老。综合这些，我们不难看出王阳明这一时期思想上的复杂性。

正德元年（1506），王阳明抗疏救忠良，得罪阉党刘瑾，遭廷杖下狱，随后谪守贵州龙场，这一件事成为他一生的重要转折。正德三年（1508），王阳明37岁，这一年的三月到达龙场驿。在龙场的三年（1508—1510），他动心忍性，深刻体悟到《大学》所讲“格物致知”的真实含义，终于明白“圣人之道，吾性自足，向之求理于事事物物者误矣”，这就是有名的“龙场悟道”。随后，王阳明讲学贵阳书院，开始谈论知行合一。正德五年（1510），王阳明的仕途日渐顺畅起来，先后升江西庐陵知县，南京刑部四川司主事，40岁调任验封司主事，41岁再升考功司郎中，南京太仆寺少卿。这一时期，王阳明的门人也日益增多，正德九年（1514），他正式开始以“致良知”行教。

正德十一年（1516），王阳明45岁，这是一个极为重要的年份。受兵部尚书王琼的举荐，他升都察院左佥都御使，巡抚南、赣、汀、漳等处，开始了他一生中最为重要的事功阶段。正德十二年（1517），王阳明到江西，采取多种方法，或招抚或镇压，同时增设行政区域，先后平定了漳州、横水、桶冈等地流寇与民变。次年又平定了大帽、浰头等处。正德十四年（1519）六月，正准备平叛福建时，听说宁王朱宸濠造反，于是起义师勤王，同时上疏朝廷告变。从六月中旬到七月底，短短一个多月时间，王阳明出兵扑灭了朱宸濠的造反，生擒了朱宸濠，江西平定。这次事件充分展示了王阳明的军事才能，然而也就是这次立功，得罪了明武宗身边的佞臣张忠、许泰，被他们诬蔑为宁王的同党，这就是《传习录》中所说的“张许之变”。

正德十六年（1521），王阳明50岁，升南京兵部尚书，十二月，朝廷封之为新建伯。从此王阳明开始了他晚年传道讲学的盛期。在这一时期，读书人从四面八方投到王阳明的门下，心学思想进一步流行。

嘉靖六年（1527），王阳明56岁，历经多年奔波，此时的他已经垂垂老矣，身体日渐虚弱，然而内心坚强的信念促使着他仍不放弃青年时期的强烈济世愿望。这一年的五月，受朝廷的调遣，他临危受命，总督两广、江西、湖广军务，开始征讨广西少数民族地区的叛乱，从而又开始了事功的另一个高峰期。第二年二月，他率兵先平定了思、田，七月又平定了长期作乱的八寨、断藤峡。然而他早年就有咳嗽怕热的毛病，遇到南方天气炎热，肺病更加严重，在这次胜利后的班师途中，王阳明因肺疾加重，终于不支，十一月逝世于青龙浦，终年57岁。

王阳明逝世之后，由于生前遭到朝廷佞臣的嫉恨，所以“爵荫赠谥诸典皆不行”，并且他倡导的致良知之学还被斥之为伪学，遭到朝廷的禁止。然而当时的心学思潮已经风靡天下，王阳明的门人中不少已经是朝廷和地方的重要官员，门人对朝廷此举十分愤慨，继而不断地掀起为师讨回公道的上疏。如詹事黄绾的上疏，详细地陈说了王阳明“功之大有四，学之大有三”，较为完整地概括了王阳明在学术与事功领域的重要贡献，然最终没有得到朝廷的认同。直到隆庆元年（1567），以大学士徐阶为首的王门子弟向刚即位的明穆宗上书，才正式追赠王阳明为新建侯，谥文成。万历十二年（1584），王阳明与陈献章、胡居仁一道从祀于孔庙，加上隆庆五年（1571）从祀的薛瑄，整个明朝，只有这四个人。王阳明的学术与功业终于获得官方的正式认定。

王阳明一生中最为重要的还是其学术思想。如果说他的事功直接影响到当时政局的话，那么他的心学思想则直接成为明朝一百多年的学术主流，随后影响了国人几百年的学术思想，并且还扩散到中国周边国家，如日本、朝鲜半岛以及东南亚。时至今日，这种影响依然存在。学界对阳明心学的研究已有很长的历史，取得了丰硕的研究成果，本文仅通过几个重要命题简要地介绍一下王阳明的心学思想。

一、心即理

“心即理”是王阳明谪守龙场时提出来的，或者说“龙场悟道”的一个主要内容就是“心即理”。王阳明早年曾遍读朱熹的著作，对朱熹的格物之说产生过浓厚兴趣，然而当他亲身实践这套格物学说后，发现行不通，也正是因为这些经历，刺激着他对格物之说产生怀疑。既然在外物上去格物穷理的路走不通，那么还能怎么去获得天理呢？对于先儒学说的种种怀疑直接促成了王阳明的思考，而这些正好积累至龙场，在那个困顿、穷厄、迷茫的境况下，他最终领悟到，圣人处此情境，还要向哪里去探求一个道？原来“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。（《年谱一》）至此，王阳明终于体会《大学》格物之说，并非向外物上去探求一个天理，此心即天理，天理不外乎人心，作圣之功只在自家本心上去探求。

王阳明的“心即理”学说解决了外在的天理并不能真正约束人的道德行为问题，缓解了普遍性与个体性之间的紧张。在程朱理学看来，天理作为普遍的道德规范，外在地规范着现实经验中人的道德行为，但是在具体的道德实践中，真正做出道德决定的往往是具体的生存个体，真正起决定作用的是个体的意识，那么如何保证外在的道德规范能真正地促成个体的道德自觉从而做出正确的抉择呢？中国传统文化中缺乏西方文化中那种浓厚的宗教色彩，外在超越的权威（如上帝）或普遍的道德律令很难在现实的道德秩序维护中发挥作用。程朱理学中的这种内外紧张不仅有可能造成一些虚伪的道学先生形象，即空谈存天理去人欲，而现实道德生活中却往往背道而驰，同时也使王阳明这种有志于道的人遭遇格物的困境。此外，外在的道德原则无论如何都对个体的自由选择形成了一种压力，很难将道德行为看成是个体自由的、符合本性的选择结果。王阳明提出心即理，主张此心即是天理所在，本身纯善不恶，从而将普遍的道德原则纳入主体之内，个体能够依照自己的良心，自由地做出道德抉择，这不仅体现了强烈的主体性原则，同时也满足了主体的自我成就感，正好印证了“人皆可以为尧舜”的古训。

针对“心即理”的各种质疑，王阳明尖锐地批判了那种将理视为外在的看法，如他说：“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”（《传习录》卷上）很显然，“理”不是像具体事物一样的存在者，不是感官经验的对象，因此“孝”这个道理并不在“父亲”身上，“忠”这个道理也并不在“君主”身上。按照王阳明的看法，父亲、君主等伦理角色的呈现，是由主体意识的指向来决定的，奉养父母、侍奉君主等道德活动都是由人心在主导和作用。当主体的知觉没有指向一个对象时，这个对象的性质与活动是无法确定的，甚至这个对象对于特定的主体而言也是没有任何意义的。没有人心的作用，就没有所谓的对象，更谈不上天理。因此，要真正地实现这一天理，关键在于主体的意识与行为。

既然心外无理，那么格物穷理就不是向外探求了，但问题是外物又如何得到规定呢？按照王阳明的看法，不仅“理”不外物上，而且物本身也不能脱离心。顺着“心外无理”命题的逻辑，王阳明论述了心与天地万物的关系。“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”（《传习录》卷下）由此可知，人与天地万物本是一体，未曾分化，正是因为有了人心的灵明，才有了人与天地万物的区别，才有了人心对天地万物的体认。同时，王阳明也认为，如果没有天地万物鬼神，则人的灵明亦无。这表明他打通了心物之间的障碍，摒弃了两者之间的对立，心物互为体用，“此心在物则为理”（《传习录》卷下），理流行于心物之间。

二、知行合一

知行合一是王阳明早期提出的重要思想，同时又直接贯穿了王阳明思想的始终，尽管在晚年他谈及较少。早在龙场悟道后，他就主张知行合一，并以此和当时的贵州提督学政席书讨论，然而知行合一的思想和常识相距甚远，所以当时还很难被世人接受。

王阳明的知行合一可以从不同角度进行诠释，最重要的一个角度无疑是致良知，这一点放在下文探讨，这里先从两个方面来略加阐释。

首先，“知行合一”突破了前人探讨知行关系的藩篱，别出新意，构建了一个新的知行本体论，然而这一突破本身仍然存在着局限性。王阳明反对程朱理学所主张的知先行后说，认为知行分离割裂了知行本体，他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录》卷上）在此基础上，他将《大学》的“如好好色、如恶恶臭”解释为知行合一。本来好好色与恶恶臭都是人的意识活动，是内在的心理活动过程，但按照王阳明的解释，却都属于行，这实际上是扩大了行的内涵，销知入行，模糊了知行界限。如果撇开“良知”与“致良知”来看，究竟什么是知，什么是行，在王阳明这里似乎已经不重要，因为在他看来，“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫本不可离。”知行工夫只是一个，区别什么是知什么是行已经没有了意义。

其次，知行合一矫正了先儒知行观，提出了更加严格意义上的修身要求。王阳明认为古人知行分说是不得已补偏救弊的说法，并不是要把知行分为两截。而实际上他自己所倡导的知行合一的宗旨也很明确，也是补救宋儒之失，同时强调更加严格意义上的修身。为何这么说呢？因为王阳明主张“一念发动处便即是行了”，这样人的意念活动就完全被纳入行的范畴，而在传统学术中，无疑只属于知的范畴。王阳明反复强调要理解他讲知行合一的宗旨，如他说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（《传习录》卷下）将属于知的心理活动纳入行的范畴，显然导致更为严格意义上的修身，人一旦有了不善的念头，虽然还只停留在意识层面，并未在现实经验活动产生任何作用，都应彻根彻底地消除。王阳明如此坚决地主张清除恶念，与他长期的经历颇有关系。经历数次平定民变后，他深深体会到“破山中贼易，破心中贼难”，要防患于未然，必须要从人的一点恶念处入手，绝不使邪念进入现实经验中为非作歹。从另一个角度来看，如果只读圣人书，知道什么是善，但不去实践，那么就谈不上真正的知。他说：“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”（《传习录》卷上）显然，王阳明反对割裂知行，反对先去知了再去行，确实是针砭时弊，主张笃实的道德实践，反对空谈性理。

三、致良知

致良知是王阳明心学的最后一个重要命题，也是他晚年的讲学宗旨。致良知观念的提出，追溯起来，应该与王阳明对《大学》格致诚正工夫的重新解释相关。因为致良知实乃致知的发挥，但从解释格致诚正到他明确提出“致良知”，中间仍经历了一些阶段，尤其是对格物的新解，对诚意的强调。

在龙场悟道后，王阳明已逐渐形成了良知的观念，如他说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。”（《传习录拾遗》）在此之后，王阳明对格物进行了重新诠释，他训“格”为“正”，“‘格物’，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。”（《传习录》卷上）正即是正心，正其本体。这样，格物便不是向外物探求，而是向内心去求正。这与他主张的心即理、心外无物观念保持了一致。但这样一来，他的格物说反而引起了不少疑虑，《大学》明言“格物”，怎么被替换为“格心”或“正心”呢？因此，王阳明必须围绕心物关系重新解释《大学》格致诚正工夫。他认为，心是身体的主宰，控制着人的视听言动，而人心的发动就是意念，意念的自觉灵敏处就是良知，意念所指向的地方就是事物。意念不是悬空的，必须附着事物。在这串关系中，意念成为由心到物的必经阶段。也正基于此，王阳明特别重视意念的真诚，强调《大学》的诚意工夫。他反对朱子改正《大学》，而主张《大学》古本，将诚意置于格物致知之前，他说：“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。”（《传习录》卷上）“工夫到诚意，始有着落处。”（《传习录》卷下）至此，王阳明在提出心即理命题之后，打通了心、性、理、物，而在重新解释《大学》格致诚正工夫后，则贯通了身、心、意、知、物，进一步消解了程朱理学心物之间的内外隔阂。

以上还只是谈到王阳明中期对诚意的看重，由诚意过渡到致知则是晚年的事。虽然从字面上来看，王阳明49岁之前，没有明确地将“致知”解释为“致良知”，但他确实很早就已经有了良知以及致良知的观念，如“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《传习录》卷上）在这段语录里，他已经把“知”解释为“良知”，并且认为良知的扩充流行即为致知，但致知在诚意，这里仍然表现出对诚意工夫的重视。到了晚年，王阳明突出了“致知”的地位，由诚意转向致知，如“诚意之本，又在于致知也。”（《传习录》卷下）在改正后的《古本大学序》中，他也明确写道：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”“故致知者，诚意之本也；格物者，致知之实也。”至此，王阳明最终确立了致良知的立教宗旨。

致良知体现了王阳明知行合一的早年学术宗旨。在他看来，良知其实并不是现成的，而是需要去认知，通过认知过程使本然之良知走向道德之自觉良知。所以他说：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”（《传习录》卷下）良知自知容易，表明从本然良知到道德自觉良知容易，但如果只自知而不知致良知，按照知行合一的逻辑，则犹“知而不行只是未知”。因此，只有将良知扩充到底，致良知于事事物物，则方能去恶尽善，良知才达到真正意义上自觉。可见致良知作为工夫，自然涵盖了行，但同时已经包含了两个阶段，一是使良知由本然转向自觉，一是由自觉推向现实经验生活，即良知的扩充流行。这两个阶段又不可分，正好体现了知行合一的宗旨。

最后，王阳明把致知解释为致良知，还剩下最后一道关口，那就是格物与致知的关系问题。他认为，致知不是悬空的，必须在实事上去格，意念在于为善去恶，就在为善去恶上去着实下工夫，这样就能使良知不为私欲所遮蔽，得以致其极。至此，我们可以看出，王阳明的致良知其实并非空头的说教，而是通过具体的格物工夫去实行，或者说在格物的活动中呈现良知。

《传习录》一书是王阳明与其弟子、友人的部分对话、书信汇集体，包含了王阳明的主要哲学思想，是研究阳明心学及其发展的重要资料。王阳明一生不重著述，尤其不赞成记录师徒对话，因为他担心后人不了解对话发生的场景，不知道很多话是对症下药，针砭时弊而发，而往往拘执于圣贤的只言片语，只在文辞句意上去辨析，而不能从内心确立良知这一道德本体。正是抱着十分审慎的态度，《传习录）上卷（即初刻《传习录》）的刻录印行，经过了王阳明本人的审阅。于是，《传习录》上卷便与同年七月刻录的《古本大学》一起成为王阳明生前公开印行的重要著作。

后来《传习录》一书经过了多次修订。嘉靖三年（1514），王阳明53岁。门人南大吉以初刻《传习录》为上册，王阳明《论学书》九篇为下册，命其弟南逢吉校对而刻录于越（今浙江绍兴），是为续刻《传习录》。嘉靖三十四年（1555），门人曾才汉编辑整理《遗言》，刻录于荆（今湖北江陵县），这就是《传习录》卷下的雏形。后来钱德洪在《遗言》的基础上，修订后命名为《传习续录》，刻录于宁国（今安徽）之水西精舍。嘉靖三十五年（1556），钱德洪全面整理《传习录》，由黄梅尹张君刊行。至此，《传习录》上中下三卷终于汇聚一起，成为一部完整著作。隆庆六年（1572），谢廷杰在浙江刻录《王文成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编《论学书》的八篇为中卷，以钱氏亲定的《传习续录》为下卷，同时附上王阳明辑录的《朱子晚年定论》，这就是《王文成公全书》本的《传习录》。

本书的翻译和注释采用的是文渊阁四库全书《王文成公全书》中的《传习录》，该版本实翻刻自隆庆本，但也有一些错误，因此笔者参考了四部丛刊本《王文成公全书》、施邦曜辑评的《阳明先生集要》、陈荣捷先生的《王阳明传习录详评集注》、上海古籍出版社2014年出版的《王阳明全集》等书，对一些明显的错误进行了订正。为了让读者阅读到更为完整的《传习录》，我们将陈荣捷先生搜集的《传习录拾遗》附在后面。此外，《朱子晚年定论》自从谢廷杰刻录《全书》以来，已正式附在《传习录》后，因此本书也收录在后面。

《传习录》一书，笔者几年前曾做过一番校释的工夫，本书的翻译和注释，在前期工作的基础上又进行了重新的校正，由于时间仓促，加上笔者学识有限，书中难免有不少错误，恳请读者批评指正。

萧无陂　于麓山云栖谷抱朴书房 乙未年正月初十日