第一章　追本溯源——古代婚姻起源

婚姻，一个熟悉、神秘而又古老的概念，它是何时诞生的？它是如何发展又是以怎样的形式生存？远古时期的中国婚姻是否和我们现在的婚姻一样呢？当我们思考这些问题时，历史已将我们带入了一个遥远的时代。

第一节　探研婚姻的本源

婚姻的诠释

讲到婚姻礼俗，我们必须首先弄清一个基本问题：什么是婚姻？

婚姻两个字在中国古代写作“昏姻”或“昏因”。为什么把男女结合共同生活而繁衍子孙称为婚姻？从婚姻两个字的字形构成来分析，因为古时婚姻是在黄昏时行礼，婿在此时前去妇家亲迎，故称婿为婚；妇人因而随夫而去，故称为姻。进而，人们把男女嫁娶行为称为婚姻。

在古代，婚姻还有另外的含义，指嫁娶的仪式。《诗经》中早有明言：“婚姻之道，谓嫁娶之礼。”我国历代都非常重视婚礼仪式。婿的父亲称为姻，妇的父亲称为婚，男女双方父母相互称为婚姻，这里是用来表明夫妻一方与他方所产生的亲属关系。

不管古人对婚姻如何定位，我们可以认为，婚姻是男女之间符合社会规范的结合，是得到当事人双方认可、家庭认可和社会认可的结合。婚姻标志着男女双方合法夫妻关系的正式缔结和存在，是家庭的外在象征和表现形式。现代观念的婚姻，代表男女两性的合法结合，夫妻、家庭是婚姻的实质。

婚姻，是一个文化概念，是一种为人类所独有的社会现象。从人类同动物分道扬镳的时候开始，婚姻已经承受了人类祖先赋予它的文化意义，并逐渐地习俗化、理性化、社会化、科学化、规范化。缔结两性关系，正是在这个意义上，婚姻便是“人类对自身社会化发展的最基本的形式”。

古代婚姻场所模拟图

婚姻，又是一个历史概念，它是与人类的历史同步进行的。人类在类人猿时代，性交方式与其他同类动物并无二致。只是人类完全脱离类人猿的动物状态，也就是说自从有了人，就有了婚姻。

关于婚姻发展的学说

有了婚姻以后，人类初民如何结婚，便成了后人争论不休的问题。19世纪以前，西方人们受《旧约全书》中亚当夏娃的神话影响，相信并公认婚姻形式一开始便是一夫一妻制。19世纪以后，随着西方资本主义向外扩张，一些学者便有机会与分布世界各地的原始民族接触，并从他们的婚姻生活中得到启发，第一次对《圣经》中亚当夏娃式的个体婚姻方式提出了疑义。瑞士学者巴霍芬理论的出现，曾被认为是婚姻和家庭史上的一个重大事件。恩格斯是这样评论的：“在60年代开始以前，根本谈不到家庭史。家庭史的研究是从1861年，即巴霍芬的《母权论》出版的那一年开始的。”巴霍芬在《母权论》中，第一次以大量的材料为依据，建立了关于人类历史发展的普遍通用模式。他根据原始社会祭祀时的乱婚习俗，明确指出原始人把男女间无限制的性关系即乱婚制视为神的旨意。他认为一切民族都曾经历过这个阶段。杂婚时代以后，在他看来，是个体婚姻和以母权制为基础的家庭，这种母权不仅表现为亲属按母系计算，而且表现为妇女在社会生活中的统治地位。第三阶段，即人类发展中的最高阶段则是父权制时代或父权时代。苏格兰法学家麦克伦南所著《原始婚姻·关于婚礼中抢劫仪式的起源的研究》一书出版，对婚姻和家庭的起源问题发表了新的见解。他认为婚姻关系发展的起点是乱婚，在亲属依父系计算以前，一切民族都存在过亲属制度按母系计算的时代，并指出族外婚的现象曾广泛流行过。族外婚概念的提出，在研究人类婚姻史上是个伟大的贡献。

麦克伦南的书出版的第二年，也就是1866年，美国杰出的民族学家亨利·摩尔根完成了他的重要著作《人类家庭的血亲和姻亲制度》。在这本书里，摩尔根阐述了他所认为的婚姻和家庭进化模式：乱婚、公共家庭、普那路亚、对偶婚和一夫一妻制。对这一模式，他在其代表著作《古代社会》（1877年）中作了详细的论述。由此，开创了关于婚姻家庭起源的新途径。这一理论模式，影响了后来的马克思、恩格斯的婚姻理论，并且至今还成为民族学家们具有说服力的理论依据。

摩尔根在《古代社会》里，把乱婚状态作为人类婚姻发展的起点，而后是血缘家庭，下一阶段是普那路亚婚姻，这种婚姻是以群婚为基础的；人类再进化则是对偶家庭，以单偶婚姻为基础；最后，随着对偶家庭而出现的是以单偶婚姻为基础的一夫一妻制家庭。这就是摩尔根的婚姻进化理论模式。恩格斯1884年出版的《家庭、私有制和国家的起源》一书，也遵循了这一理论模式。但是，当恩格斯获得了更多的有关资料以后，在第四版中作出许多修订，他认为血缘家庭作为家庭婚姻关系发展的一个阶段也可能是不存在的，而且普那路亚家庭也引起了他的怀疑。他说：“当摩尔根写他的著作的时候，我们关于群婚的知识还是非常有限的，……自从我们了解了群婚的一系列其他形式以后，现在才知道摩尔根在这里走得太远了。”由此，恩格斯在许多观点上脱离了摩尔根的模式，提出了自己的看法，并且在不断地深入研究过程中，揭示了一夫一妻制婚姻的本质，创立了马克思主义关于婚姻家庭问题的理论。

婚姻背后的民族文化心理

人类的求爱、结婚，不是纯粹的性本能的要求，而是性文化的内在驱动。这就是说，在男女两性的求爱、结婚过程中，综合了当时当地所具有的民族文化。男女之间眼神的暗示、语言的交流、情感的共鸣、心灵的沟通，均是试图激起内部冲动，以准备“二人”身心的结合。但这些表露的只是文化对“恋人”思想素质的影响，求爱者还要受到自己所属的文化传统，以及与此相关的各种文化禁忌制度的影响。正因为如此，我们可透过婚姻——男女“二人”关系，发现蕴涵于其间的丰富的民族文化心理。这是婚姻的又一重要特性。

古代迎娶新娘的花轿

当我们研究中国人的婚姻时，不难发现笼罩、禁锢于其间的浓厚人伦规范。古代男女在陌生场合，如大胆主动地去接近异性，会被认为是“不道德”的。甚至嫂子掉进了河塘，要不要去救她，还成为一个辩论的题目。这是“男女授受不亲”、“万恶淫为首”的观念在作祟，左右着男女的婚姻行为。古代男女结婚，或是为扩大家族势力的需要，或是为祭扫祖先，或是为传宗接代，或是为定人伦，往往不考虑两性之间的真正喜悦。为了肯定一种婚姻的“伦理性”，将婚姻中“性爱”的因素降至零点，只能听从于传统伦理的安排。

至于能否成婚，还要受到种种束缚，诸如：同姓不婚，宗亲不婚，尊卑不婚，中表不婚等。其间贯穿的主要原则仍是人伦。不娶同姓者，重人伦，防淫浃与禽兽同也。《白虎通·姓名》说：“人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。故纪世别类，使生相爱，死相哀，同姓不得相娶，皆为重人伦也。”当然，同姓不婚也有遗传的理由。“同姓不婚，惧不殖也。”“男女同姓，其生不繁。”“内官不及同姓，其生不殖。”这表明，我们的祖先早在数千年前就意识到遗传学的道理。不过，当时人们并没有将认识上升到律令的高度，在不提倡的前提下，仍旧有很多同姓婚娶发生。这种情况一直延续到汉魏以后，即便是儒家的伦理观念也不能阻止。其中最有名的例子是王莽娶宜春氏为妻：王莽的妻子是宜春侯王沂的孙女。王莽篡权后，王氏一门非常受宠。不过王莽也避讳同姓相娶，就以他们的封邑“宜春”为姓氏称呼他们，多少有些掩耳盗铃的意思。至于曹操，本应该姓夏侯，因为父亲作了曹腾的养子，改姓曹，他也就姓了曹。后来，曹家和夏侯家世为婚姻。这说明，古人的同姓不婚，只是停留在表面上，既不严格制止，也不追根溯源，其实形同虚设。

重“人伦”、轻“情感”、“性爱”的中国婚姻，使女子更没有什么个性和独立人格。那些荒唐的训诫便是明证。诸如“女子三从四德”，“女子无才便是德”，“外言不入于阃，内言不出于阃”，“妻贤夫祸少”，“夫者妻之天”等。总之，女人是祸水，为防止祸水泛滥，必须对女人实行种种禁忌。至于女子的人格，按照《白虎通·嫁娶》说：“夫者扶也，以道扶接；妇者服也，以礼屈服。”“阴卑不得自专，就阳而成之。”意思是女子一生最高的标准就是嫁人，她们本身没有独立人格，嫁人以后才取得人格。所以《白虎通·嫁娶》接着又说：“妇人无名，系男子之为姓；妇人无谥，用夫之爵以为谥。”就是成婚后，妻子的人格仍要受到人伦规范的约束。宋代司马光制订的“温公家范”，规定了作媳妇的六条标准：柔顺、清洁、不妒、俭约、恭谨、勤劳，称之为“六德”。不严格遵守六德，就有被休的危险。那时，女子的人格不也就随之而去（消失）了吗？寡妇改嫁在宋代以后普遍地被看作奇耻大辱，寡妇守节却受到人们的尊敬、赞赏，这不能不说是封建人伦长期禁锢人的思想、行为而出现的一种颠倒、扭曲了的思想心理。

总之，通过对以人伦为根本特征的中国婚姻的剖析，可以发现许多有意义、有价值的东西。文化研究者常说要深入开掘中国人的民族文化心理，这种说法有其可取之处。但是，开掘不能停留于宏观的描述，对中国男女“二人”关系、“二人”世界的研究，可能是一个行之有效的途径。

第二节　中国古代婚姻的演变

乱婚，人类最古老的婚姻形态

家庭从其原始状态起便是世界上最动人的故事之一。千百年来不知有多少人为之讴歌，为之悲鸣，甚至于为之疯狂、殉葬。然而，人类的家庭是怎么来的？人类最初的家庭是什么状况？又有多少人真正认识呢？

人类有文字记载的历史，不过三四千年，可人类的家庭至少有几十万年。正因为如此，人类家庭的起源才成为一个难解之谜。长期以来，人们解不开这个谜，只能求助于上帝，说家庭是上帝创造的，一夫一妻制家庭是自古以来就有的。直到近代婚姻学者的不断探索，才让我们真正地找到婚姻的入口——乱婚。

雅美族人

乱婚作为人类社会最初最古老的婚姻形态，从远古口头传说，到古代文献记载，都可以搜集到一些资料。首先是有关人类起源的神话传说。《史记》载：“太暤庖牺氏，风姓。代燧人氏，继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪，蛇身人首，有圣德。”又载：“周后稷，名弃其母有邰氏女，曰姜嫄。姜嫄为帝喾元妃，姜嫄出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者，居期而生子……曰弃。”《诗经·商颂》有：“天命玄鸟，降而生商。”王充在《论衡》中引传说：“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；离母吞燕而生离，故殷姓曰子；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。”等等。这些记载，在今天看来，奇异荒诞，无人相信，但它却告诉我们一个事实，那就是这些诞生儿都是只知其母，不知其父，从一个侧面反映了远古时期乱婚现象。在古文献中还记载有人与犬成婚，人与狼成婚的故事，这些记载无疑均系口头传说，后载于册，又从一个方面论证了远古乱婚的存在。

其次是直接反映乱婚形式的文字记载。《列子·汤问》记载：“长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘。”这就是说，最初的人类是长辈和晚辈杂居混处在一起，不分尊卑贵贱，群男群女杂游野处，不用说媒和聘娶就可以发生性关系。这显然是乱婚无疑了。《吕氏春秋·恃君览篇》记载：“昔太古尝无君矣。其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道。”意思是：在远古时代还没君主，那时的先民们杂居群处，人们只知其母而不知其父，没有亲戚、兄弟、夫妻和男女的区别，也没有什么上下、长幼、尊卑的道德规范。很显然，那时由于杂乱性交，没有婚制，没有家族，所以不可能有确定的长幼关系，也就只知其母不知其父。

知识链接

现代乱婚现象

在我国封建社会时期的土族，也曾一度存在着压抑女性的“戴天头”陋习：女子到了15岁，便由父母做主，在年终除夕那天与天结拜为夫妇，将少女的发式改为成年妇女的发式，从此两性关系便十分随意，生下来的子女归母家，不受社会歧视。这种两性关系是十分混乱的，根本没有正式结婚的夫妻关系可言，不能不说这是原始杂乱婚姻的遗风。

血缘婚的传说

血缘婚，是排除了父母辈与子女辈之间，而实行同胞兄弟姐妹间通婚的一种婚姻关系。随着社会生产力的不断发展，在生产上出现了自然分工，人们便按年龄的大小把男女划分为不同的集团。于是，自然而然地在男女婚姻关系上发生距离，把婚姻关系逐步限制在同辈男女之间。同时，随着生产力的提高，人们的思想意识也有了提高，对不同辈分的男女之间的杂婚关系本能地产生了憎恶和反感（摩尔根所谓的自然选择作用在这里起到了很大的作用）。于是实现了从杂婚向血缘婚的过渡。在血缘婚制下，同辈男女之间既是兄弟姐妹，又互为夫妻，在中国古代有关人类起源及其生殖繁衍的神话传说中，伏羲、女娲兄妹婚媾，是最著名且流传最广泛的一则传说。

女娲在古代文献中经常被提及，如《楚辞·天问》称：“女娲有体，孰制匠之？”东汉的王逸在注释中说：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”许慎《说文解字·女部》在解释“娲”字时说：“娲，古之神圣女，化万物者也。”《淮南子·览冥训》还记述了女娲炼五色石补天的故事。可见，传说中的女娲是位形体怪异、神通广大的女神。传说中的伏羲也是一位奇异的天神，一些记载还将他列为三皇之一。唐代司马贞援引前人文献作《补史记·三皇本纪》，说伏羲“蛇身人首，有圣德”，始创八卦和文字，并“始制嫁娶，以俪皮为礼”。

在一些传说中，伏羲和女娲又被说成是亲兄妹。如宋代郑樵《通志·三皇纪》引《春秋世谱》称：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲，故世言女娲伏羲之妹。”宋代罗泌《路史·后纪二·禅通纪》也引《风俗通》称：“女娲，伏羲之妹。”

伏羲、女娲兄妹结婚的传说见于唐代李亢《独异志》的记载。书中的故事是这样讲的：远古宇宙初开之时，仅有伏羲、女娲兄妹二人居住在昆仑山下，而整个天下还没有其他人出生。于是，兄妹二人商议是否结为夫妻并生儿育女，但因为是亲兄妹，又为这样做而感到非常羞耻。犹豫不决之际，二人登上昆仑山顶，对天赌咒说：“如果上天让我们二人结为夫妻，那么就给我们一个启示，使天边的云烟聚合起来；如果不让我们结为夫妻，就使云烟全部散开。”话刚说完，只见云烟全都聚合起来了。就这样，兄妹二人终于结成夫妻，繁衍出整个人类。不过，二人交合时，女娲仍感到万分羞愧，因而用草编成扇子，遮住脸面，相传后世妇女使用扇子遮羞，即源于此。

在我国古文献里，关于血缘婚的记述很多，《后汉书·南蛮传》载有兄妹婚配的神话，我国云南纳西族的《创世纪》中也有关于兄妹结婚的叙述。此外，我国的苗族、哈尼族、景颇族、傈僳族、怒族、独龙族、水族、苦聪族和西藏橙人以及尚待识别的部族中，广泛流传着类似古文献所记载的伏羲女娲兄妹婚配的神话。还如彝族的《梅葛》、傣族叙事诗《布桑该·耶桑该》、壮族的《盘古王》、布依族的《姊妹成亲》、《盘古分天地》，等等，都有关于兄妹成婚和叔伯兄妹成婚的血缘与亚血缘婚姻残存。

边疆云南的怒族人民传说，远古时期，洪水泛滥，淹没了房屋田地，吞噬了各地民众，只有兄妹二人躲在一个大葫芦内而逃离厄运，幸获生存。洪水退后，兄妹二人裂葫芦而出，见大地一片荒凉，只有乌鸦在啄食人尸。他们想去寻找他人，乌鸦说：“所有世人都死了，只有你们兄妹二人了，你们成婚后才能繁殖后代。”但是，亲兄妹岂能婚配？他们没有听乌鸦的话，就分别向南北异地而去，但最终还是找不到配偶，万般无奈，兄妹二人只好相互婚姻，后来生下九男九女，九对兄妹又相互为婚，这样，才繁衍出人类。

这就是传说中的血缘婚，但社会是一直前进的，随着人类社会不断进步，血缘婚也开始走到了尽头，取而代之的是另一种新的婚姻形式——族外婚。

只知其母的族外婚

在我国滇黔一带有一个叫哀牢的部族，传说一个叫沙壹的女子，一次在河中捕鱼，突然下腹被河水中的沉木碰撞一下，好像有什么钻进腹内。不久，她就怀孕了。后来她一胎生下十个男孩。有一天，沙壹带着十个孩子去捕鱼。突然河中那块沉木化为龙浮游出水面，并对沙壹张张龙嘴，沙壹似乎听到龙说：“你为我生的孩子现在在哪里？”九个孩子看见龙，扭头跑开了，只有最小的孩子走不动，背朝龙坐在河滩上发呆。龙游近他，爱抚地用舌舔舔这个孩子的脊背，并对其小声说：“背称为‘九’，坐称为‘隆’，这个孩子背坐着，他的名字当叫‘九隆’。”九隆虽小，因亲受龙恩，沙壹给他特殊待遇，哥哥们对他也刮目相看，凡事让他三分，待他长大，还一致推举他为王。

这种“民知有母不知有父”的传说还有许多，如“华胥履大人迹而生伏羲”、“安登感神龙而生神农”等。圣人无父，感天而生，实际上是母系氏族公社时期人类婚姻状况的一种反映。

随着生产工具的不断改进，生产力得到了相应的发展，人们的生活逐渐由原来的流动性采集狩猎向比较稳定的锄耕农业过渡，集团之间的互相交往成为可能。那种限制在集团内通婚的血缘家庭再也适应不了新的生产力发展的需要，因而通过新的婚姻形式来沟通集团之间的联系便成为必要了。同时，由于生产力的不断发展，人们对自身和外界的认识水平相应地有所提高，逐渐意识到近亲尤其是亲（从）兄弟姊妹结婚对儿女的体质和智力有很大的危害性，自然优选作用起了巨大的影响。在许多神话传说中，都有关于这样的记载，即由于兄妹结婚，生下的孩子是肉球等，充分反映了人们对近亲婚姻危害性的认识。显然，这里有一个血缘婚趋于使群团衰落的过程，即血缘家族的发展在自然选择法则支配下遭到挫折的经验，十分现实地促进了血缘婚的终结。

母系氏族公社复原图

在众多的兄妹通婚的传说故事中，比较普遍地显示出三个观念：第一，把兄妹通婚放到宇宙初开或大洪水后的背景下，造成只有兄妹二人存在的假象，以此来证明兄妹二人成婚是不可避免的，具有被迫性质。这类追忆血缘的故事，表达了某种程度上无可奈何的情绪，构成了对血缘婚的某种否定心理。第二，普遍表达了妹或兄一方连续拒婚的情形，形成了一定程度上抵制血缘婚的观念，展示了遏制兄弟姊妹婚配的一些思想倾向。第三，普遍描绘了兄妹婚后产生非人形儿或异常怪胎的情节。从那些兄妹婚后生下肉球、肉块、肉团、肉瓜、葫芦、无四肢无五官无颜面的怪胎故事中，从潜意识中显示当时抵制血缘婚姻的朴素观念。

因此，到后来两个集团间同辈男女互相通婚的族外群婚制便出现了。这种婚姻形式规定一个集团内部的同辈男女之间不能通婚，男子必须找集团外的女子为妻，女子必须找集团外的男子为夫。在以族外婚为基础的家庭中，男子不能成为妻方集团的成员，仍属于本母系集团，只是到妻家过婚姻生活而已。因而其所生子女亦仍然是“知母不知父”，为母系所有，世系按母系确定。在这种族外群婚制下，往往形成两个邻近的集团世世代代互相通婚的姑舅表婚制。于是出现了与这种婚姻相适应的亲属称谓制，如舅父母、姑父母、外甥、外甥女、内侄与内侄女、表兄弟姊妹；还出现了姑父、岳父、舅父称谓不分和姑母、岳母、舅母称谓不分的现象。

《尔雅·释亲》中“妻之父为外舅，妻之母为外姑”，“妇称夫之父曰舅，称夫之母曰姑”的记载反映了我国也曾经历过族外婚制的时代。直到解放前，云南德宏景颇族还保留着这种婚制的遗俗，普遍盛行着一种三角形的环状联姻制，即三个群体实行循环转嫁的单向姑舅表婚。甲集团的女子必须嫁给乙集团的男子；乙集团的女子必须嫁给丙集团的男子；而丙集团的女子又必须嫁给甲集团的男子。在独龙族社会中也存在同样的习俗，孔当、肯顶和学哇当三个属于不同氏族的家族有固定的通婚关系。按规定，孔当女子与肯顶男子通婚，肯顶女子与学哇当男子通婚，学哇当女子与孔当男子通婚。周而复始，世代相继，这种环状联系婚姻的顺序还不能颠倒过来。四川凉山彝族也把这种婚姻制度长期保留下来。过去，普遍盛行同等的家支外婚即姑舅表婚，凡有姑舅表亲关系的，就可以优先择偶，成为两亲家关系。

此外，门巴、瑶、傣等民族都不同程度地存留有姑表、舅表婚的习俗，这其实都是族外婚制的遗俗，充分证明了族外婚在我国许多民族中是普遍存在过的。

对偶婚到专偶婚的推进

在母系氏族日益发达的情况下，在家庭和社会中仍居于主导地位的妇女也就愈迫切地要求取得保持贞操，暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解放的办法。这样，伙婚制（或族外婚制）越来越适应不了社会发展的需要，原来按伙婚制习惯结合起来的一对配偶日趋稳定，并形成一男一女在“某种或长或短时期内的成对配偶制，一个男子在许多妻子中有一个主妻（还不能称为爱妻），而他对于这个妻子来说也是她的许多丈夫中的一个主夫”，这样对偶婚逐渐地取代了伙婚制。对偶婚在人类婚姻史上的意义，一些学者作了如下总结：

其一，对偶婚是人类婚姻形态演进过程中的一个必经阶段。从主要受性欲支配的群体婚制过渡到受社会规范约束的、排他性的个体婚制，有一个漫长的、不可跳跃的历史过程，其间必须经历许多中间状态和一系列的观念变革。作为一种过渡形态，对偶婚对于群体婚来说，是相对稳定的个体婚；而对于一夫一妻制的专偶婚来说，又是一种性生活较为自由、不太牢固的婚姻关系。

其二，对偶婚奠定了具有社会约束作用的婚姻礼仪的基础。在杂乱性交（如果存在的话）和群婚时代，两性的结合一般不需要任何仪式，只要双方有性的要求并且互相接纳，关系即可建立。对偶婚出现后，两性的结合开始有了某些仪式。通过这些婚姻仪式，结为配偶的双方在向氏族公众宣告其关系的同时，也意味着获得了公众的认可，接受了社会的约束。

古代新娘头饰

其三，对偶婚时期形成了后世婚姻聘礼的雏形。为了保持性关系的相对稳定，男女双方尤其是男子，往往通过赠送礼品的形式来达到这一目的。从本质上说，这些礼品就是为女子长久委身于某个男子而交付的“赎金”，后世婚姻中的聘礼即渊源于此。

其四，对偶婚的形式促使男女结合的牢固性日益增强，最初的个体家庭正是在这一基础上产生的，而人类的婚姻形态也终于迈向一夫一妻的专偶婚制。

然而，仍需指出的是，上述的这些意义只是在对偶婚的后期才比较明显地体现出来，而且，即使在婚姻关系已较稳定、牢固的情况下，男女双方与其他异性的性交往并未受到严格限制。甚至在专偶婚的初始阶段，女子婚前的性生活仍有一定的自由。说到这里，不能不提起一个颇有意味且非常典型的事例。

《史记·夏本纪》据《尚书》的记载，转述了大禹说的一段话：“禹曰：‘予娶涂山，辛壬癸甲，生启予不子，以故能成水土功……’”大禹自称于辛日娶涂山氏女为妻，婚后仅两天，妻子就生下了儿子启，但他顾不上照看儿子就离家去治水了，由于他因公忘私，终于完成治水大业。后世学者为《史记》作注释时，却对这段话大惑不解，始终无法讲清楚。司马贞《史记索隐》称：“岂有辛壬娶妻，经二日生子？不经之甚。”他认为一定是《尚书》的文字有脱漏，而司马迁没有仔细查考就作了错误的记载。其实，将此事放到当时去考虑，就容易明白了。大禹所处的时代，应属对偶婚的后期或专偶婚的初期。显然，涂山氏女在婚前已与人发生过性关系并有了身孕，所以嫁给大禹后，仅两天就生下了儿子。至于这位婚前的情人究竟是禹，还是其他人，这并不重要，重要的是这一事例告诉我们，那时的女子婚前的性生活还是比较自由的。从大禹对妻儿的态度也可看出，当时的丈夫对妻子婚前是否“贞洁”，首生的孩子是否真是亲生血脉，并不像后人那样在乎。

中国南方的一些少数民族曾流行过一种十分奇特的风俗，人们称其为“产翁俗”。《太平广记》引唐代尉迟枢《南楚新闻》称：“南方有獠妇，生子便起，其夫卧床褥，饮食皆如乳妇……又云：越俗，其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河，返，具糜以饷婿。婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。”宋代周去非《岭外代答》引唐代房千里《异物志》称：“獠妇生子即出，夫惫卧，如乳妇。”元代来华的意大利旅行家马可波罗也记载他在金齿州（在今云南西双版纳一带）的见闻：“妇女产子，洗后裹以襁褓，产妇立起工作，产妇之夫则抱子卧床四十日。卧床期间，受诸亲友贺。”这种丈夫模仿产妇坐月子的情形，直至20世纪上半叶，在傣族、仡佬族、高山族等少数民族中仍有留存。无独有偶，据调查，国外的不少原始民族也流行这一习俗。对此，大多数的中国学者解释说，这体现了母系氏族社会过渡到父系氏族社会后男子对女子的统治和压迫。然而，以常理推断，“坐月子”并不舒适，男子为何要以这种形式来显示他的权威？看来，对这种不可思议而又流行广泛的习俗，应有更为合理的解释。英国学者马林诺夫斯基曾从社会功能的角度论及“产翁俗”，称其“并不是一独立的、‘古怪’的风俗。它和它的布局，在确立亲子关系的文化上，是极协调的。‘产翁’的功能和其他的举动一般，是在用象征的方法把父亲同化于母亲，以确立社会性的父道”。这提示我们注意到当时社会的几个特点：

其一，具有相对独立经济的个体家庭已逐渐形成，原先由母亲和母系亲属承担的对孩子的义务与责任，这时已转移到父母身上，由此引发了一系列前所未有的问题，如父亲对子女的抚养、教育，子女对父亲财产的继承等。于是，为子女确认一位父亲，对家庭、对社会都是一项迫切的需要。

其二，由于女子在婚前仍有一定的性自由，婚后的配偶关系也远不如后世那样牢固，离异和再婚时时可以发生，而且婚外的性关系也未受到极其严格的禁止，要确认子女的生父仍有一定难度。不过，基于社会现实而形成的观念，也未对妻子是否贞洁、子女是否亲生，提出像后世那样严厉的要求。因此，所确认的父亲，更重要的在于其社会意义上的身份，并不绝对要求遗传意义上的亲父。

其三，在当时的社会条件下，因“亲子”关系的确立而形成的一系列权利和义务，其实现和维持主要通过家族成员的示范、督促以及公众舆论的批评、表扬等社会习俗的力量。为此，必须有一个先决条件，即应向家族成员和社区公众公开宣布这一关系，让人们都知晓。而通过仪式性的行为向公众宣告某件事情，正是当时最为通行的方式。

鉴于以上认识，原本令人迷惑不解的“产翁俗”就变得可以理解了。实际上，这是一种男子希望参与产育过程，以确立亲子关系的象征性仪式，其主要目的是通过公众的知晓和认定而获得社会性父亲的身份。不管此后的婚姻关系发生多少变动，家庭经过几次重组，这一父子关系仍可在习俗力量的监督下，得以继续维持。显然，这是在特殊的历史条件和社会制度、社会观念下产生的独特现象。在个体家庭形成之前，它不可能出现，在严格的一夫一妻制确立后，它也没有必要存在。

继“产翁俗”之后而流行的是“杀首子”的习俗。《墨子·节葬下》记载：“越之东有核沐之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。”《汉书·元后传》也记载：“羌胡尚杀首子，以荡肠（腹）正世。”唐代颜师古注释说：“荡，洗涤也。言妇初来，所生之子或它姓。”这也是嫡长子继承制下的后人难以理解的。但在当时，却是很自然的。随着婚姻关系的日趋牢固，丈夫要求妻子严守贞操以及子女必须出于自身血脉的观念也得到进一步的强化，然而，女子婚前性自由的惯俗仍有所保留，不可能在短时间内杜绝。于是，为了确保子女是亲生的，除了婚后对妻子严加看管外，杀死或遗弃妻子生下的第一个孩子就成为必然的选择。颜师古等人对这一点倒是看得很清楚，正是担心新娘腹中已怀上他人的孩子，才有杀首子的举动，其目的就是为了“洗干净”妻子的肚子，以保证日后子孙血缘的纯正。当然，一夫一妻制完全确立后，女子婚前也必须保持贞洁，“杀首子”的习俗自然消亡，代之而起的便是新婚之夜检验新娘贞操的习俗。

上述事例反映了对偶婚后期和专偶婚初期的家庭、婚姻状况，这说明从对偶婚向专偶婚的过渡并非一蹴而就，其所经历的确实是一个缓慢而充满变化的渐进过程。

中国专偶婚的形成约开始于新石器时代的晚期，它的发展过程也是一个婚姻关系日渐牢固、双方离异的任意性日益受到限制、男子对女子的排他性和独占性日趋绝对化的过程。

一般认为，社会生产力的发展对婚姻形态的发展演变起到了至关重要的作用。新石器时代晚期，剩余产品及产品交换的现象已经出现，氏族首领利用手中的权力将氏族的共有财产据为己有，成为部落中的富有者；随着部落间争夺财产的战争日趋频繁，出现了一批专门的战士，他们将夺得的财物和俘虏归己所有，促使了社会阶层的分化；个体家庭的出现和家庭私有财产的迅速增长，瓦解了对偶婚和母系氏族制度赖以生存的社会基础。这一系列社会关系的新变化也引发了家庭成员关系的深刻变化。

第三节　我国古代婚姻的几种形式

聘娶婚姻成大统

进入周代以后，随着生产力的发展以及阶级分化的加剧，社会上贫富之间的差距逐渐加大了。在此基础上，社会上一度盛行过的买卖婚与交换婚已不能满足社会各阶层尤其是上层社会对婚姻方式的不同需求了：那些富有的奴隶主家庭的子女，仅以财货的多寡来谈婚论嫁已不符合他们的身份和地位，交换婚对他们的局限又过大；而那些赤贫的奴隶本来就只能由主人指配成婚；平民家庭也由于境况不同，子女多寡而面临着诸多择偶障碍。社会的发展，礼治的需要，都迫切要求奴隶主贵族采用一种新的制度来管束人们的婚姻大事，于是，聘娶婚制这一绵延中国历史长达数千年的最重要的婚姻方式应运而生。

聘娶婚，简而言之，是男子按聘的程序娶妻，女子按聘的方式出嫁。聘娶婚的最重要的特征，即我们通常所说的“父母之命，媒妁之言”。

媒妁，据《说文解字》的解释，谓“斟酌谋合二姓之好”的意思。媒妁的作用，在《礼记·曲礼》中是这样说的：“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲，故日月以告君，斋戒以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。”在我国最早的诗歌总集《诗经》中，更对媒妁的作用作了十分形象的描述。《卫风·氓》篇写道：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期。”意思是一个小伙子兴冲冲抱着布匹去换丝，实际上是有事要和我商量。送你过淇水，直到顿丘不忍回。不是我故意拖延，而是你没找到好媒人。请你别生我的气，到凉秋季节我们再订婚期。这首诗表明，在聘娶婚制度下，即使青年男女私下相爱，难分难离，但若要正式结婚，还是非得有媒人在中间牵线撮合不可。

在聘娶婚中，媒人固然重要而不可或缺，但大前提还是要有“父母之命”。所谓包办婚姻，主要指的是父母的垄断。这一点在《诗经》中也有深刻、形象的反映，《诗经·齐风·南山》写道：“艺麻如之何？衡从其亩。取妻如之何？必告父母。”人们以种植大麻必先深耕细作来比喻娶妻必须首先征得父母的同意。没有父母的同意，甚至与意中人相会也很困难。《诗经·郑风·将仲子》中就描写了一个少女由于畏父母、畏诸兄、畏人言而不敢与意中人相爱的痛苦心情：“将仲子兮，无踰我里，无折我树杞。岂敢爱之？畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也。”意思是说：仲子，我求求你，可不要跨进里墙来，也不要踩断杞树杈，我岂是疼爱杞树枝？我是惧怕父母亲。仲子，我想你，可爹妈的话也很可怕呀。这首诗深切地揭示了“父母之命”的严酷性。

从西周开始，“父母之命，媒妁之言”的婚姻意识已深深地浸到人们的灵魂深处，不经过父母同意，不通过媒人的说合，这个婚姻就是不合法的，也是违背伦理道德的。春秋时，鲁桓公未通过媒人介绍就到齐国成婚，就被后人讥为“非礼也”、“丑恶极矣”。

兴起于周代、延续于整个中国封建社会的聘娶婚，是为封建礼法承认的唯一的婚姻成立方式。然而，古籍记载和考古发掘出来的结果都证实，在聘娶婚流行以前，掠夺婚、买卖婚和交换婚曾是我国古代奴隶社会流行过的几种主要婚姻成立方式。

《易经》详描掠夺婚

这是指在未得到女方本人及其亲属的同意下，男子凭借武力抢夺女子为妻的一种婚姻成立方式。中国古代的掠夺婚大约在父系社会确立前后即已出现，进入奴隶社会后，仍流行了一段时间。周代的卜筮之书《易经》中曾这样描写：

“乘马班如，泣血涟如，匪寇婚媾。”意为听到踏踏的马蹄声，女子啜泣不止，再一细听，原来不是强寇，而是前来抢亲的人马。寇婚同称，表明了掠夺婚的存在。抢婚，以天色晦暗的黄昏时候为佳。其时，暮色苍茫，正是进行突袭和掠夺的大好时机，所以，婚姻一词最早写作“昏因”、“昏姻”；此外，甲骨文中的“娶”字字形是一只手举着大斧，对着屈膝女子，表明娶只不过是武力相逼罢了。“娶”字的字形、字义的演变，也说明了掠夺婚确是人类早期婚姻发展阶段中曾广泛流行过的一种婚姻成立方式。

典籍中一些记载也证明了这一点。《礼记·曾子问》云：“孔子曰：嫁女之家三夜不熄烛，思相离也；娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也。”这个说法透露了掠夺婚的蛛丝马迹。女家三夜不熄灯，是因为家中女子被人夺走，男家三天没有乐声，是怕女家来犯而保守秘密。对《礼记·效特牲》上所说的“婚礼不贺”、《易经·归妹》中的“匪寇，婚媾”，梁启超解释说：“夫寇与婚媾截然二事，何至相混？得无古代婚媾所取之手段与寇无大异哉！”这一解释是有道理的，寇与婚并提，应该是掠夺婚的表示。从这些典籍中可以看出，我国原始社会末期和奴隶社会初期确曾有过掠夺婚，恐怕还是普遍现象。

古代婚礼配饰

古代掠夺婚的性质当在于“掠夺”或“抢”，它从根本上体现了掠夺者之权势、财力，对被掠夺者而言，则是对其婚姻权利的一种侵犯。由于时代不同，同一掠夺风俗具有不同形式。从掠夺婚的形式来看，大致有以下几种：

1.利用战争手段掠夺妻妾

奴隶社会和封建社会曾有过“师婚”，就是利用战争手段掠夺妻妾，这是地地道道的掠夺婚。周幽王伐有褒氏娶了褒姒；晋献公伐骊戎娶了骊姬；曹操破邺夺袁熙妻配给自己儿子；后唐明宗为骑将时争掠平山得王氏女，后来作为皇后。

元朝，通过战争掠夺女子风俗更盛。例如，公元1213年成吉思汗亲率大军伐金，“凡破金九十余郡，两河、山东数千里，人民杀戮几尽，金帛、子女、羊畜牛马席卷而去，屋庐焚毁，城郭丘墟”。又如公元1233年，金朝崔立以汴京降蒙后，为了讨好新主子，“托以军前（指蒙古军——笔者注），索随驾官员家属，聚之省中，亲阅之。日乱数人犹未足。又禁城中抢劫婚的余习一直流传到清代嫁娶，有以一女之故，杀数人者”。经过崔立之手，汴京无数妇女落到了蒙古占领军手里，最后连叛徒崔立的妻妾也逃不出被掳的厄运。

元朝的忠臣赫经在所写的《巴陵女子行并序》中有这样的记录：

己未秋九月，王师渡江，大帅拔都及万户解成等，自鄂诸以一军觇上流，遂围岳。岳溃，入于洞庭，俘其遗民以归。节妇巴陵女子韩希孟，誓不辱于兵，书诗衣帛以见意，赴江以死。

赫经在《武昌词三首并序》中又记载：

王师围鄂，游骑于金牛镇得一妇人，欲侵之。厉声曰：“我夫婿、翁、姑皆死；目前未即死，又可受辱耶？速与我死！”……于湖中得一路分妻，一日以无夫选赐有功军人，即以掌批其颊，对今上大呼曰：“妾夫将千五百人，扼敌沅州，妾命妇也，岂可辱于是！乞赐速死……”又有汉阳教授之妻，为一兵所掠，义不受辱，投于沙湖。

这两个记载告诉我们：元军每到一处，都要掳掠妇人，而且是当着皇帝的面，把那些所谓“无夫”的妇人“选赐有功军人”。

2.仗势夺人妻妾

春秋时代的卫宣王、楚平王都将为自己儿子娶的妻子据为己有；三国时吴的孙皓夺纯妻入宫拜为左夫人；唐玄宗夺寿王妃杨氏入宫，又给寿王另娶韦昭训的女儿。《新元史》载：太祖灭四部塔塔儿先得也速干皇后，后听说她姐姐更美，新嫁给别人，就把她姐姐搜掠来，并将姐姐的丈夫杀掉。

元代杂剧中还有许多类似的描写。《鲁斋郎》中的鲁斋郎夸耀说：“花花太岁为第一，浪子丧门再没双。街市小民闻吾怕，则我是权豪势要鲁斋郎。”鲁斋郎在许州抢走了银匠李四的老婆，又在郑州迫使六案孔目张圭把自己的妻子送上门。为了“嘉奖”张圭的顺从，鲁斋郎便把玩腻了的李四的老婆赏赐给张圭。《望江亭》中的杨衙内则公然捧着皇帝赐给他的势剑、金牌、文书到潭州去标取州官白士中的首级，以求达到夺取白士中妻子的目的。《黄花峪》中的蔡衙内，则在光天化日之下调戏妇女，捆打平民，抢走刘庆甫之妻。透过这类剧本，我们看到元代的权豪凭借手中的特权，横行无忌、夺人妻妾的面目。

3.仰仗财力夺人妻妾

掠夺婚姻与买卖婚姻有相似之处，但又有本质区别，它带有更大的强迫性、掠夺性和损人利己的特色，在手法上也常常显得更狡诈。例如，元代杂剧《对玉梳》中的棉商柳茂英，明知荆楚臣与顾玉香相爱，却凭借自己的二十载棉花，打动了贪财的顾母，赶走了荆楚臣。玉香拒不顺从，带着梅香出逃，他赶至丹阳，抢先躲在黑林子里，“若撞见她，肯顺从便罢；道出一个不字来，我着刀子结果了他性命”。幸亏被得官归来的荆楚臣恰好碰上，玉香和梅香才难免厄运。

4.作为个人野蛮婚姻行为的劫婚

一些市民百姓因纳不起聘财，乘机或被迫实施野蛮粗暴的劫婚。据《左传·襄公二十五年》记载：郑国一个小商贩在晋国途中遇见一起迎亲的，他便乘机劫其新娘为妻。《北史·高昂传》记载：高乾求崔氏女为妻，女家嫌他无权无财，不许，其弟高昂协助他将崔女夺来。到了村外，怕被夺回，高昂对他哥哥说，为什么不快行婚礼呢？高乾明白了意思，在野外与崔女发生了性行为，然后领回家去。《新五代史》记载：刘智远为军卒时，在晋阳牧马，劫得姓李女子为妻。

5.作为婚仪的掠夺

这种掠夺婚实际上只是一种婚仪，或者说恋爱成婚的形式。有的还带有喜剧色彩。如解放前我国南方的傈僳族、景颇族、瑶族和傣族中就流行这种婚俗。傈僳族的掠夺婚（抢婚）过程饶有风趣：男女双方结婚，事先约好抢婚的时间、地点，然后男方结伴执刀，按约定时间、地点去抢夺姑娘，姑娘要装出呼救姿态，女方的人也要佯装追赶营救。这时，抢婚者要向他们抛撒铜钱，诱使追者拾钱，抢婚者趁机便带着姑娘一起逃走。姑娘被抢回家后，方举行正式的结婚仪式。这种抢婚，婚礼过程波澜迭起，惊喜交加，增添戏谑、热闹的气氛。瑶族的抢婚过程同汉族小孩玩的“捉迷藏”游戏相似：有三次逃跑，三次被抓回，新娘最后一次被新郎“抓”回之后，便在村中央或村外祭神的场地，拜神成亲。显然，这种掠夺婚不是真掠夺，而是婚礼的一种仪式。

由上述五种类型的掠夺婚可见，统治阶级的掠夺婚与民间的掠夺婚，在性质上不同。前者是以强凌弱，是对暴力、权势、财力的一种炫耀；后者是逼上梁山。如果说因纳不起聘礼而劫婚还带有野蛮的暴力、强制性的因素的话，那么在一些少数民族中所流行的抢婚习俗，对于男女双方是自愿的婚配仪式，对于双方家庭则有一些强迫的因素，尚有一点掠夺的味道。尽管如此，在阶级社会里，掠夺婚常常是阶级压迫的一种表现形式。它同联姻、和亲一样，是为稳定家庭与社会秩序、巩固统治阶级政权服务的；而在文化落后的民族中，掠夺婚常常是一种民族风俗。

买卖、交换亦成婚

1.交换婚

俗称“换亲”，这是一种两个氏族或家庭之间的互换姊妹为妻，或互换女儿为媳的婚姻形式。早在母系氏族的族外婚时期，两个氏族的男女互相通婚，双方父母以各自的子女交换为女婿或儿媳，这便是交换婚的雏形。至父系氏族时期，又表现为双方男子各以姊妹或亲族中的女子和对方互相交换为妻的形式。其实质是以一种似为对等的交换婚姻形式来实现家族之间财产、劳力及其他资源的对换。

就交换婚的具体类型而言，既有在两个家族间实行的对等交换婚，也有在三个或更多家族间实行的多边循环的交换婚。某些姑舅表亲婚实际上也属于交换婚，按照惯例，如果姑舅表兄弟各有姊妹，则往往以各自的姊妹与对方互相交换为妻，从而构成事实上的交换婚关系。

一般来说，贵族阶层的交换婚主要出于政治的考虑，目的在于加强政治上的联系；而民间则更多的是基于经济上的原因，因为实行交换婚可使双方都减省不少聘礼。

从历史上看，西周时期的姬、姜二姓即世代实行交换婚。《左传》记载：“晋祁胜与邬臧通室。”杜预注：“通室，易妻。”有学者认为，祁胜、邬臧二人的妻子不分彼此互相交换，可以解释为祁、邬两家互相交换为婚。汉武帝立卫青的姐姐卫子夫为皇后，而卫青又娶尚武帝的姐姐平阳长公主，此为汉代交换婚的著名事例。据《汉书·郑崇传》记载：“郑崇字子游，本高密大族，世与王家相嫁娶。”颜师古注称：“女嫁王家，男又娶也。”郑、王两家互相嫁娶，可谓交换婚的典型表现。又如东汉明帝、章帝及其子孙多与功臣耿况的后代互为婚姻，顺帝、灵帝、献帝又与伏晨家族世代联姻，也皆为交换婚。魏晋南北朝时期，交换婚颇为流行，如《魏书·帝纪·序纪》记载，前燕君主慕容元真将妹妹嫁给拓跋魏昭成帝（什翼犍）为皇后，并请求交换为婚，昭成帝于是将哥哥魏烈帝（翳槐）之女嫁给慕容元真为妻。上行下效，当时世家大族世代行交换婚的，文献中时见记载。

辽、金、元时期，上层贵族间世代实行交换婚，为比较普遍的现象。辽的公主向来是嫁于萧家的，而后妃也大多为萧家的女子。金朝皇室所娶后妃，或下嫁女儿，总是限于徒单、唐括、蒲察、弩懒、仆散、纥石烈、乌林答、乌古论等家族的圈子内。《元史·后妃传》记载，成吉思汗因托音色辰及其儿子阿禅从征有功而赐封王爵，并与其家族约定：“世世生女为后，生男尚公主。”

后世民间也时有交换为婚的现象。如福建大田一带，无力支付彩礼的贫困之家，或男子本人有欠缺，如相貌丑陋、身有残疾及年龄过大等，父母只能以女儿作为交换条件，与情况相近的人家行交换婚，为儿子娶上一门亲。在这种状况下，双方都不必请人说媒和支付彩礼，因而当地有民谚称：“姑娘相匹配，两头都省事。”在浙江嘉兴平湖的农村中，交换婚被称为“姑换嫂”，多户人家间的交换婚被称为“三掉亲”、“四掉亲”。行交换婚的人家，嫁妆可大大减省，仅需随嫁一只马桶，因而当地又称之为“兑马桶”。

2.买卖婚

这是私有制社会的产物。乌丙安先生说：“买卖婚，是古代氏族外婚议婚的一种发展形式，也是私有制婚俗的一种代表形式。它是以男方用相当数量财物为代价换娶女方为妻的特点出现在婚俗中的。”可以说，买卖婚模式成立有两个依据。

其一，最初的买卖婚体现了以嫁娶方式对劳动力损失的一方进行补偿。我们知道，在氏族时代，两个氏族的通婚在劳动力转移上是对等的，不论是同辈的交换婚或是不同辈的交换婚都如此。但是，这种平等局面并不能维持多久，人口的自然增长、氏族的迁移等因素都很容易打破这种平衡关系，通婚的范围也不可能再局限在两合氏族的范围之内。在两合氏族之外去通婚，不能再遵守原先的交换方式，因此，可以推断，这时候人们更多地是采取一次性劳动力的补偿，甲氏族可以通过认定，以物质的方式换娶乙氏族女子为妻。在这里，两个氏族不再是用人与人进行补偿，而是用财物对人进行补偿，这应该就是买卖婚的雏形。

婚姻毕竟含有“合二姓之好”意义。因此，除了少数似商品购买那样一手交货一手交钱外，绝大部分在习俗上则表现为聘金彩礼缔结婚姻的形式。

我国古代六礼中的“纳采”、“纳吉”、“纳征”三个项目，就是为双方议定聘金、彩礼设立的婚礼俗制。古代的“俪皮”之礼，就是买卖婚俗的具体表现。

买卖婚曾是古代的主要婚姻模式，它对协调统治阶级关系，维护夫权、父权以及封建宗法观念起到了重要的作用。它体现了他律型婚姻的特点，压抑和扼制了自律型婚姻的发展。它也是迫害妇女的一大枷锁。

当父系家庭公社开始解体、逐渐演变为家长奴隶制家庭之后，生产资料和奴隶归奴隶主占有。商品和货币交易的发展，使奴隶主能把奴婢和妇女当作交易对象进行买卖。如《春秋传》将六礼中的纳征直接称为“纳币”；《礼记·曲礼》上有“非受币不亲”，这说明当时男女之间从提亲到结婚都离不开货币。《礼记·曲礼》说：“女子许嫁，缨。”《仪礼·士婚礼》说：“主人入，亲脱妇之缨。”就是说，男方交付财物之后算是买定了这个女子，被订购（许嫁）了的妇女就要戴上“缨”，作为已经卖出的标记，必须等到男方亲迎到她家时，买主（男方）亲自摘掉这个“缨”，别人是没权力动这个标志的。显而易见，这是买卖婚姻的象征。

封建社会的买卖婚姻则完全以经济考虑为转移，以彩礼的方式来进行。封建宗法势力愈益强大之后，官僚地主阶级觉得直接买卖妇女不如媒人介绍聘娶为好，于是，“聘则为妻”、“无币不相见”便成为不可动摇的婚姻原则。聘娶之“聘礼”，成了嫁女的身价筹码。

婚嫁六礼，其中五礼贽雁，雁在嫁娶过程中的地位十分突出。聘礼越重，买卖的性质就越浓。这么一来，聘礼就成了买卖婚姻的代名词。

各个时代的聘礼均有其不同的特色。自先秦到后汉时多至30种，都是贵重物品，有实用的，也有象征性的。《通志》有纳征聘礼三十物说：

后汉之俗，聘礼三十物。以玄、羊、雁、清酒、白酒、粳米、稷米、蒲、苇、卷柏、嘉禾、长命缕、胶、漆、五色丝、合欢铃、金线、禄得、香草、凤凰、舍利兽、鸳鸯、受福兽、鱼、鹿鸟、九子蒲、阳钻，凡二十八物，又有丹为五色之荣；青为东方之始，共三十物，皆有俗仪。

聘礼三十物，物物都有深刻含义：或取其吉祥，以寓祝颂之意，如羊、禄得、香草、鹿等；或取物的特质，以象征夫妇好合，如胶、漆、合欢铃、鸳鸯、凤凰等；或取物的优点、美德，以资鞭策激励，如蒲苇、卷柏、舍利兽、受福兽、鱼、雁、九子蒲等。从礼物的意义来看，在这三十物中，虽然都有经济价值，但用作纳彩礼物，则并非重金主义，它表明人们的一种美好愿望。

汉代，“嫁娶必多取资”，索重聘。《汉宫仪》云：“皇帝聘皇后黄金万斤。”西汉末年，平帝娶王莽之女为后，有司奏请应给黄金两万斤；王莽立杜陵史氏女为皇后，聘黄金三万斤。这种奢靡之风到了东汉依然未变，据《后汉书·献烈梁皇后纪》云：“于是依孝惠皇帝纳后故事，聘黄金二万金。”诸侯王纳妃则身价大有减少。《汉书》载，宣帝子淮阳宪王刘钦，愿纳舅父张博女为妃，一次出聘金200斤。东汉末年董卓为相国时，听说皇甫规的遗孀，年纪尚轻而容貌美丽，聘时以耕辎百乘，马20匹，以及大量的奴婢和钱帛去迎娶。至于下级官吏或庶民百姓虽家境贫寒，无力拿出聘金，但因汉代嫁娶奢靡成风，也不得不借贷或赈助交出聘金。西汉陈平娶妻，曾“借货币以聘”。又据《太平御览》载，东汉时议曹史展允，笃学贫苦，慈孝推让，年将知命，未成婚配。他的长吏李固乃不得不向僚属为展允征集聘金二三万钱，才了结他的婚姻。

晋代王、侯、大夫三级婚姻聘礼差别十分明显：皇帝大婚纳征用玄、束帛，加上畦和马2驷（8匹），王侯用束帛加璧、乘马；大夫用、束帛加羊。孝武帝纳皇后时，纳征礼：羊1头，玄缥束帛3匹，绛2匹、绢200匹、俪皮2张，钱200万枚，玉璧1个，马6匹，酒米各12斛。太子纳妃之纳征礼：玉璧1个，俪皮2张。为什么晋代要在聘礼中增加皀璋璧呢？原来他们认为兽皮五色斑斓以象征威武，而皀璋璧三者为美玉，象征尊贵。南北朝与隋唐之际，聘礼增加了钱财，减少了物品，在九种礼品中，“棉絮”和“双石”是新添的。棉絮取其“调柔”，即有希望新妇温顺之意，而双石象征夫妻双方坚定不移。

到了元明清时，聘礼更重，并明文规定聘礼的等级和数量。如元典规定：上户要出聘金一两，银四两；下户无金，银三两。实际上，聘礼往往比规定的要多得多，因为除金银外，还有锦缎、布匹和首饰之类，花费很大，这些并无规定数额。元代郑介夫曾指出：“受财者则易其名曰聘礼，实为价钱。”“婚姻聘财，今之嫁女者重要钱财，与估卖牲口无异。”郑介夫的话揭穿了聘娶婚的虚伪装饰，道破了婚姻聘礼实为变相买卖婚的本质。

典妻陋习之风兴盛

封建主义的婚姻家庭制度发展到宋元明清，虽已日趋没落，余辉无多，但唯其如此，其凝固化、教条化的程度较之唐以前各代却是有增无减，其对人民，尤其是对妇女的毒害和压迫在整个封建时代都达到了登峰造极的地步。

在聘娶婚这种包办、强迫的婚制下，充满落后、野蛮气息的，专以妇女为商品、为奴隶的典妻制和养媳制在这一时期也相继出现了。

典妻陋俗起于宋、元之际，典妻者是一些贫穷、潦倒或负债的男子，迫于生计，他们在规定的期限内将自己的妻妾典于他人为妻，并收取一定的典金。典者则是一些为使宗族有后嗣而不惜出资借妻得子的人。显而易见，为人妻、母者的妇女在这里已作为一种商品、一种货物而被随意典卖，完全丧失了独立的人格和做人的尊严。当时这种以妻易财的风气十分盛行，以至朝廷不得不颁法禁止。元《大元通制》规定：“诸以女子典雇于人及典雇人之女子者，并禁止之”；“诸受钱典雇妻妾者，禁”；同时又允许“若已典雇，愿以婚嫁之礼为妻妾者，听”；“其夫妇同雇而不相离者，听”。明律认为此俗也“有伤风化”而颁令禁止：“凡将妻妾受财典雇与人为妻妾者，杖八十；典雇女者，杖六十；妇女不坐。”到清代，律令规定：“必立契受财，典雇与人为妻妾者，方坐此律；今之贫民将妻女典雇与人服役者甚多，不在此限”（《清律辑要》）。清律的这种规定，事实上在实行过程中很难将典雇做妻妾与典雇做服役加以区分，所以直至清亡典妻之风犹不绝于民间。

看过现代作家柔石的小说《为奴隶的母亲》的人，大概不会忘记为生计所迫，那位可怜的母亲忍痛丢下自己的儿子，以身典与他人并为其生孩子的痛苦而悲惨的情景。这就是过去流行的典妻婚。

小小年纪做童媳

童养婚是我国封建剥削制度下形成的一种特殊模式。童养婚的名称比较准确地说见于元代，元《刑法志》记：“诸以童养未成男妇转配其奴者，笞五十七，妇归宗，还追聘财。”然而，童养婚在元以前早就存在了，陈顾远认为周代就开始有童养婚了，他说：“周行媵制，嫡之行也，以侄娣从，侄娣不必皆系成年，苟非待年于父母之帮者，即与童养媳之性质相似。”童养婚有两种情况，一是家有子嗣后，同时抱养或买进别家幼女作为养女，适龄期与本家子结婚，养女转儿媳；二是婚后暂无子嗣，先抱养别家女为养女，或买进养女，待生子再将养女转为子媳。

童养婚可以说是封建社会贫困经济的产物。它的发生，一般都出自贫困之家，男方以减轻将来聘金为目的，女方家则以免除抚养负担为愿望，具有极大的剥削性和强制性。这种婚姻均不考虑当事人的意见，并多在未成年时缔结了婚约，一旦适龄就必须强制执行，在童养期间少女受尽了虐待和剥削。

关汉卿的《窦娥冤》杂剧描写贫穷书生窦宪章因借用蔡婆子20两白银无力偿还，只得把自己一个7岁女儿送去抵债，做了蔡家的童养媳，由此引出一出惊天动地的悲剧。

收养童媳，一是可以增加家庭的劳动帮手；二是可以省却一笔娶妇的彩礼。女子在童养期间，一切井臼、烹调、缝纫之事均由她承担，“夜则抚婿而眠，昼则为之著衣，为之饲食，如保姆然”（《清稗类钞·直隶有娃娃亲》）。女子称小女婿为“弟”，只是订婚关系；小女婿长大才结婚，称“圆房”，或称“开怀”，才算正式家属。

《元史·刑法志》称：“倘以童养未成婚男妇，转配其奴者，笞五十七，妇归宗，不追聘财。”从中可以想见当时已有转嫁童养媳以牟高利的事情，才以刑罚禁止。

清代江、浙、闽、粤等地区盛行童养媳婚，黄遵宪在一首诗中写道：

嫁郎已嫁十三年，今日梳头侬自怜。

记得初来同食乳，同在阿婆怀里眠。

古代婚礼模拟图

诗中描写的这个女子还在襁褓之中时便被别人收为童养媳，而今已到正式成婚之日，怎不令她感慨万千。

有些人家盼子心切，胎儿还在娘腹就招童养媳入门，美其名曰“插朵花儿待儿生”，更是荒唐之至。

童养媳和娃娃亲多是小男大女的配偶，这对女子来说是莫大的苦痛。清代安庆地区流传一首民歌，对这种婚姻习俗作了无情的控诉。

十八大姐周岁郎，高矮个子一般长。

白天喂吃又喂喝，晚上帮他脱衣裳。

来尿糊屎我侍候，说是老婆像他娘。

童婚是人类婚姻史上出现的一出恶作剧，它使一个民族的人口素质变得孱弱、萎缩，以至丧失生存的能力，因此，人们不断地诅咒它、反对它，是十分合乎情理的。

指腹为婚

指腹婚俗称“胎婚”，即两家主妇同时怀孕，双方指腹相约，如果产下一男一女，待其成年后则结为夫妻。指腹为婚时，双方还常常割下两家主妇的衣襟，以此作为信物，因而也俗称指腹婚为“割襟”或“割衫襟”。

指腹婚是中国古代包办婚姻的一种特殊形式，多流行于富豪官宦之家，其目的是保证家庭门第的对等延续。从历史上看，这一婚姻形式由来已久。据《后汉书·贾复传》记载，东汉光武帝刘秀的大将贾复在真定之战中身受重伤，刘秀得知消息后痛惜不已，随后说：“闻其妇有孕，生女邪我子娶之，生男邪我女嫁之，不令其忧妻子也。”这是见于记载较早的指腹婚实例。魏晋南北朝以来，指腹为婚的现象渐趋常见。《梁书·韦放传》记载，当初，南朝梁大臣韦放的妾与吴郡人张率的妾同时怀孕，韦、张两家指腹为婚。后来，两家生下一男一女，但未等到子女成年完婚，张率便去世了。张家孤儿无依无靠，生活窘迫，为此，韦放经常给予接济，尽力地关心照顾。这时，有世家大族请求与韦放联姻，而韦放却回绝说：“我不能失信于死去的老友。”待子女成年后，韦放为儿子韦息岐娶张率之女，又将女儿嫁给张率的儿子。时人都对韦放不忘老友、信守诺言的品行大加称赞。又据《魏书·王慧龙传》记载，北魏大臣崔浩将女儿嫁给卢遐为妻，崔浩的弟弟崔恬将女儿嫁给王慧龙为妻，卢、王二人之妻同时怀孕，崔浩对她们说：“汝等将来所生，皆我之自出，可指腹为亲。”待王、卢两家的子女长大成婚时，崔浩还亲自为他们安排婚礼的一应仪式。

鄂伦春族人

宋元以后，指腹婚在社会上更加流行，而包办婚姻的弊病也暴露无遗，因此，司马光曾批评说：“世俗好于襁褓童幼之时轻许为婚，亦有指腹为婚者。及其既长，或不肖无赖，或有恶疾，或家贫冻馁，或丧服相仍，或从宦远方，遂至弃信负约，速狱致讼者多矣。”鉴于指腹婚引起颇多纠纷，元朝、明朝的法律皆予以禁止。如《通制条格》记载：“中书户部议得，男女婚姻或以指腹，并割衫襟为亲，既无定物婚书，难成婚礼。今后并行禁止。”《元史·刑法志》记载：“诸男女议婚，有指腹、割襟为定者，禁之。”《大明会典》记载洪武年间的律令：“男女婚姻各以其时，或有指腹、割衫襟为亲者，并行禁止。”然而，直至近代，社会上指腹为婚的现象仍时有所闻，并未因禁令而绝迹。

许多少数民族也流行指腹婚，如《大金国志·婚姻》记载：“金人旧俗多指腹为婚姻，既长，虽贵贱殊隔，亦不可渝。”旧时，哈萨克族两名男子间为巩固友谊，往往以指腹婚方式让下一代通婚。东北鄂伦春族指腹为婚后，如生下一男一女，即结为夫妻，如生下两男或两女，就结为义兄弟或义姐妹。

冥婚

中国古代还有不少特殊的婚姻类型，包括一些愚昧落后的婚姻习俗，其中最荒诞的莫过于所谓的“冥婚”。

冥婚也称“嫁殇婚”，这是男女两家为各自夭亡的子女联姻的一种婚姻形式。具体而言，又可分为三种。其一，娶死者为妻，俗称“娶鬼妻”，即定婚后女方死去，男方将未婚妻的木主（牌位）请入家中，与木主举行婚礼。此后，男方可与其他女子结婚。其二，以死者为夫，俗称“嫁鬼夫”，即定婚后男方死去，女方抱着未婚夫的木主或公鸡等象征性的物品举行婚礼。此后，女方不得再嫁他人，终身为“鬼夫”守寡。其三，男女双方死后举行婚礼，俗称“鬼娶鬼”。成婚男女大多在生前已定有婚约，死后由他人代行婚礼；少数成婚者生前并无婚约，死后由他人包办联姻。其中，第三种情况在历史上较为多见。

冥婚的缘起当基于灵魂不灭的观念，父母出于对夭亡子女的思念与疼爱，企图通过这一婚姻形式来安抚死者灵魂，使他们在冥界仍能结为夫妻，并借此减轻自己丧子丧女的悲痛。

冥婚之俗由来已久，早在商代的甲骨文上，便有武丁之妃妇好死后充当成唐、大甲、祖乙、小乙等先王“冥妇”的记载。其后，冥婚之举日益流行，对此，周代的礼制是予以禁止的。《周礼·地官·媒氏》记载：“禁迁葬者与嫁殇者。”郑玄注称：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也；殇，十九以下未嫁而死者。生不以礼相接，死而合之……郑司农云：嫁殇者，谓嫁死人也。”由此可见，当时流行的两种冥婚形式是迁葬与嫁殇。所谓迁葬，是指生前原无婚姻关系的男女，死后由家人或亲友撮合，迁其尸骨同葬于一墓之中，使死者在冥界成为夫妻。古代称19岁以下夭亡者为殇，所谓嫁殇，是指生前定有婚约的男女，未及成年完婚而夭亡，家人亲友代其完成婚礼。

尽管传统礼制认为冥婚有悖人伦而加以禁止，但这一陋俗自先秦迄于近代，数千年间始终延续不断，无论是上层贵族，还是平民百姓，为亡子亡女行冥婚者皆不乏其例。赵翼《陔余丛考》“冥婚”条曾对冥婚之俗详加考述，所举历代事实多达十余起，足以证明此风之流行。

如《三国志·魏书·邴原传》记载，曹操幼子曹冲夭亡，当时在曹操手下任司空掾的邴原也有女儿幼年而亡。曹操欲行冥婚，让曹冲与邴原亡女合葬，而邴原却回绝说：“合葬非礼也！”曹操只得作罢。但后来，曹操还是聘甄氏亡女与曹冲成冥婚，合葬于一墓。《三国志·魏书·后妃传》记载，魏明帝曹轈爱女曹淑8岁夭折，曹轈非常悲伤，于是封谥号为平原懿公主，以文帝甄后去世的侄孙甄黄与曹淑冥配合葬，为此追封甄黄为列侯，还将自己郭皇后的堂弟郭德改为甄姓，封平原侯，作为这对冥婚夫妻的后代。《北史·穆崇传》记载，北魏贵族穆崇的玄孙平城早年亡故。孝文帝时，女儿始平公主去世，孝文帝追封平城为驸马都尉，与始平公主行冥婚。《旧唐书》所记事例颇多。唐中宗李旦长子李重润因得罪武则天而被杖杀时，年仅19岁。李旦即位后，追赠亡子为皇太子，谥号为懿德，陪葬于乾陵，并聘国子监丞裴粹的亡女成冥婚，与李重润合葬。唐中宗在位时，皇后韦氏恃宠骄横，干预朝政，她追封亡弟韦洵为汝南王，并与宰相萧至忠的亡女行冥婚，合葬一墓。李隆基发动政变，杀死韦后，萧至忠又赶紧派人掘开坟墓，把女儿的棺材搬回来。为此，时人皆对萧至忠的善于逢迎和见风使舵大加讽刺。建宁郡王李絯为唐肃宗李亨第三子，安史之乱时辅佐肃宗抗击叛军，后因受人诬陷而被肃宗赐死。代宗李豫继位后，深感弟弟冤枉，于是追封李絯为齐王。不久，又追封谥号为承天皇帝，与兴信公主第十四女张氏行冥婚，追谥张氏为恭顺皇后，迁二人墓合葬于顺陵。

宋元以后，冥婚在民间尤为盛行。《元史·列女传》记载，有一位姓杨的女子，出嫁不久，丈夫郭三就被征入伍，几年后死在戍所。娘家欲让杨氏改嫁，而杨氏却号啕痛哭，发誓守节。丈夫的尸骨运回后，公公说：“新妇年少，终将改嫁他人。我不忍心让儿子鳏处地下。”于是想与邻居的亡女为冥婚。杨氏得知此事，非常悲伤，绝食五日后，上吊而死，遂与丈夫共葬一墓。明代陆容《菽园杂记》记载：“山西石州风俗，凡男子未娶而死，其父母俟乡人有女死，必求以配之。议婚、定礼、纳币，率如生者，葬日亦复宴会亲戚。女死，父母欲为赘婿，礼亦如之。”对此，杨慎《丹铅录》也称：“今民间犹有行焉而无禁也。”至清朝，梁绍壬《两般秋雨庵随笔》也记载：“今俗，男女已聘未婚而死者，女或抱主（木主）成亲，男或迎柩归葬。”

甚至到上世纪三四十年代，冥婚之举在社会上仍时有所闻。如1934年，有人根据社会调查资料在《东方杂志》上著《冥婚》一文称：“结阴亲：无论男女，到了成年时期，没有结婚就死去的人，家里因着孤男孤女不入祖坟的习俗所限，又不忍把他们埋在地边上独受凄凉，又因为他们没有结过婚，家里总觉得对不住他们，要想着给死人继子立后，接续香烟，这才有‘结阴亲’之说。”

据宋代周去非《岭外代答·蛮俗》记载，南方地区还有一种特殊的冥婚风俗，称为“迎茅娘”，即有男子未娶妻而死者，家人为之束扎茅草，制成女子的模样，然后在郊外，备办鼓乐，将茅草女子迎回来，并与殇男合葬。这实际上是以象征性的冥妻替代真实的亡女。

活人与死者结冥婚的情况。20世纪上半叶，陆汉斌在《浙江月刊》上发表的《浙江偏远地区的冬至趣谈》一文，对安吉、孝丰一带的风俗有比较详细的描述。文中说：“年届16岁以下的姑娘不幸夭折时，她父母要替她请媒人找一个‘冥婚夫’，找到冥婚夫之后，才能收殓。且死者的冥婚夫就是她双亲的正式女婿了，所以也要有一番选择；唯愿意应征做她冥婚夫的，大都是贫穷子弟，因弟兄多，恐日后没钱结婚。所以选择冥婚夫，也只能挑品行较好的青年人，谈不上‘门当户对’了。冥婚夫寻妥之后，由媒人带他到女家时，他就具有‘杖期生’的身份，但不穿丧服。他要做的第一件事，就是立他冥婚妻的灵位，并把冥婚妻的眉毛、手指甲剪下，用红纸包一小包放在灵位前‘香火碗’里，然后给她‘开光’。道士们用纸捻成一条约铅笔大小的纸捻，俗称‘纸捻芯’，一面念念有词，一面将纸捻蘸了油，点起火给她冥婚夫。冥婚夫持此火在她的尸体上由头照到脚，由脚再照到头，及第二次由头照到脚后，即将残余的火光丢入她的香火碗里，便开始举行冥婚仪式。入殓之后，要把冥婚妻的灵位移到他自己家里来，请道士‘择上家堂’（把她香火碗里那一包眉毛、指甲移到他祖先牌前一个大香炉里，俗称‘公婆炉’之后，她就有他元配的地位，祖先牌上也有她的姓名，她就可以享受他子孙们的供奉、祭祀，并不是‘无主孤魂’了）。”

由上述可见，冥婚实为一项充满愚昧迷信的陋俗，在现代社会中应该予以杜绝。