第三章　细谈古代婚姻价值观

面对婚姻，多少青春儿女怀揣着不同的择偶标准和价值取向，并为之神魂颠倒、为之不懈努力。无论古今，他们对美、对爱情的追求从来不曾停止过。然而野蛮的封建家长制毫不客气地给我国古代婚姻蒙上了利益、政治的阴影，更有根深蒂固的贞洁观让这神圣的婚姻成为一个禁锢女性的枷锁。在本章中，我们一起了解古代不同的婚姻价值观。

第一节　世人各样心，追求婚姻不相同

传宗接代重生育

由于婚姻是家庭建立的前提，也是人类实现“种”的生产的温床。因此，婚姻的优选等于生育价值的优选，给婚姻赋予了生育的价值。可以说，择偶的生育价值，主要受制于家庭、家族和社会的利益。我们的祖先在择偶过程中已经朦胧地意识到婚姻对种的繁衍和家庭兴旺的决定性作用。

明代郎瑛《七修类稿》“吴楚娶妇”条曾记述吴、楚两地在娶妇观念上的差别：“吴人娶妇欲长，美观瞻也；楚人欲矮，善哺佣工也。然地脉相接，而风俗不同，大抵吴奢楚俭，故致如此。吾友王荫伯戏作娶妇辞嘲之，其辞云：‘楚人娶妇何喧喧，高堂十日排酒筵。亲戚回头小姑起，传道新人短而喜。低小腰身解哺儿，舂粮担水不知疲。西家老翁长吴塞，吴人娶妇长者爱。纱笼前引扶入门，新人长大媒人尊。金马丁东步摇转，春风袅袅花枝颤。可怜吴楚地不同，新人长短为枯荣。若使吴人生落楚，一生丑恶何其苦。乃知长短亦有命，不系生身系生土。’噫！可哂也。”这段记载十分典型地反映了不同的地区因经济、社会、文化的不平衡发展，在选择配偶时也形成不同的要求。

毫无疑问，楚地的择妇标准代表了中国古代传统的娶妇观。前文已提及，中国一夫一妻的专偶婚制是伴随着父氏家长制大家庭的社会结构和男尊女卑的社会观念一同发展并确立的。就一般的父系家族而言，娶媳妇的主要目的无非两项，其一是为维持家族生计和创造家族财富增添必要的劳动力；其二是成为家族生育子嗣、繁衍后代的工具。妇女作为劳动力，在平民家庭中是显而易见的，而多生儿子的要求也是以家族为本位的传统社会制度和观念所决定的，因为子孙的多寡直接关系到家族的延续和发展。

通过婚姻，以求多子多孙、人丁兴旺的观念，在古代中国源远流长。早在商代的甲骨文中，已不乏“多子”、“多小子”、“多子女”、“多子孙”的记载。《诗经·周南·螽斯》一章，其序称：“言螽斯不妒忌，则子孙众多也。”也是因为螽斯这种昆虫繁殖力极强，据说一生可产九十九子，所以人们以此来比喻妇女的生育。旧时，女家所送嫁妆中必定有所谓的“子孙桶”，而桶内又须放置一些红枣、花生、桂圆、栗子、荔枝、石榴之类的“喜果”，即寓有“早生贵子”之意；新婚洞房中要撒以柏子仁，也取其谐音寓以生“百子”之意。婚后未孕之时，又长期流行各类祈求子息的信仰习俗。所有这些，皆与上述观念密切相关。由于子嗣众多者被视为“多福”而受到关注，令人羡慕，古代文献中有关“多子”的事例时见记载。如赵翼《陔余丛考》中有“多子”一条，所引事例有：《史记》载，秦缪公有子40人，田常有子70余人，田婴有子40余人；《汉书》载，中山王刘胜有子120余人；《晋书》载，羌族首领姚弋仲有子42人；《宋书》载，宋孝武帝有子28人，胡藩有子60人；《梁书》载，鄱阳王萧恢有子女100人；《陈书》载，陈宣帝有子42人；《北史》载，吐谷浑有子60人，冯跋有子100余人，冯盎有子30人，李迁哲有子女69人；《唐书》载，邠王李守礼有子60余人，棣王李琰有子55人，延王李玢有子36人，靖恭太子李琬有子女58人，李林甫有子女各25人；《宋史》载，钱昱有子“百数”；王世贞《皇明盛事》载，庆成王有子99人。

如果女子嫁人后不能生育，无法实现“上以事宗庙，而下以继后世”的婚姻宗旨，便成为极其严重的问题。传统礼制将“无子”列为“七出”之一，丈夫可以休妻再娶，也可以名正言顺地纳妾。然而，就平民百姓而言，无论是再娶，还是纳妾，都是一笔很大的经济负担。因此，在经济相对落后、生活比较贫困的两湖地区，民间娶妇希望选择生育能力强、善于劳作的女子是十分自然的。

情歌流露出审美观

可以说人类审美意识最初是一种自然属性，很早就产生了。迄今发现的反映原始时代生活的崖画、考古出土文物以及当代原始部落中，均证明了人类审美意识在初民时代已经产生了。

我们不妨先欣赏几组民间情歌，或许能从中体会到择偶的审美价值和情趣。

京族姑娘向追求她们的小伙子唱道：“哥想唱歌请过来，让妹看哥好身体，身材伶俐共你唱，倘若肮脏请走开。”

此时此刻，勇敢的少男也不会示弱，对答道：“任你看，任你相面又相才，没有歌才哪敢来。”在这对答之间，怎能说没有体现出少男少女展示美、追求美的价值？

一首青海“花儿”把姑娘比作美丽的鲜花，怎能不说是少年审美意识的升华？

尕妹的模样儿画儿上画，

像一朵才开的鲜花。

一首苗族情歌正好说明人类对美的追求的心态。“一对白喜鹊，双双展翅飞；美丽的阿妹，你若是春燕，我变笨鸟追。”把心爱的对象看成是一只情窦初开的春燕，把自己比作笨鸟，在谦恭之中又充分显露出笨鸟追燕的勇气。

择偶的审美价值不仅体现在对人体自然美的追求，而且更多地体现为对人的品德、气质、智力上的美感的追求。下面这首傣族情歌，反映了姑娘择偶的审美观念。

人无本事玩嘴巴，

牛无力气耙横拉。

人人都嫌蛤蟆丑，

阿妹更恨狗屎花。

显然，智力（本事）、体质（力气）以及形体、行为的美成为傣族姑娘追求的标准。

应该说，审美意识有一个由低级向高级的发展流程。同样，择偶的审美价值亦有一个由低到高的发展过程。

爱美是人类的天性。因此，容貌与体态的美丑也常常为人们所重视。人们对配偶的一般要求是“彼此相似”，因为只要他们“相似”，也就是说，在外形、美貌、“种属上”平等，他们就能生活得幸福。但是，在封建的父系社会，盛行的是嫁娶婚，男方主动，女方被动，在容貌体态上多着重于对女方的要求。不仅皇帝、贵族常选美女为后、夫人或姬妾，就是民间也都希望娶美女为妻。如何才是美？在台湾，民间流传着这样的谚语：“樱桃嘴，柳叶眉。”“懿鱼（鲤鱼）嘴，葱发鼻。”“鹦哥鼻，鱿鱼眉。”“柳叶眉，杏核眼，樱桃嘴，瓜子脸，杨柳腰。”

这些谚语，有的是从古籍上的格言或劝世文转变而来，有的是转借而来，有的是从大陆移植去的，它反映了古代民间关于美女的标准。

古代市民百姓还常以观音菩萨的容貌与体态为模特儿，塑造美的妇女形象：她长着一双杏核眼，弯弯的眉毛，眼光像平静的秋水；她有着像石榴子一般的明月皓齿，像垂柳一般的软细腰肢，像春笋一般尖尖的十指，像弯月一般的缠足。显然，这里的描写又多了齿、指、足三项。

古代文人墨客对美女的塑造，最早最著名的例子是《诗经·卫风·硕人》里对卫灵公夫人庄姜的描绘：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。”以后，庄姜之美便成为女性美的典型形象，并在后世文人的反复附会中逐步褪去她的个性特征，成为追求极美的人体形态的象征。古代关于美女的描绘，最妙、最传神的要算曹植的《洛神赋》：“其形也，翩若惊鸿，婉若游龙，荣曜秋菊，华茂春松。仿佛兮若轻云蔽月，飘飘兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；近而察之，灼若芙蕖出绿波。禳纤得衷，修短合度，肩若削成，腰如束素。延颈秀项，皓质呈露。芳泽无加，铅华弗御。云髻峨峨，修眉联娟。丹唇外朗，皓齿内鲜。明眸善睐，靥辅承权。缳姿艳逸，仪静体闲。柔情绰态，媚于语言。”我们可以想象，似鸿鹄起舞，如秋菊正茂；像皓月蒙云，若芙蓉出水……多么含蓄，多么娴静，多么神秘、朦胧的美！然而这些美女的形象几乎都一样，都未能摆脱古代大多数时期对女性的审美要素：纤弱、温柔。

对于男子，名门闺秀女子更着重于才，所谓“郎才女貌，天作之合”也。当然，她们也希望能嫁一美男子，自然也就有了美男子的描绘。古代的美男子多带俊美的书生气，胭脂味颇浓。《红楼梦》里贾宝玉的形象就是典型：“头上戴着束发嵌宝紫金冠，齐眉勒着二龙戏珠金抹额，穿一件二色金百蝶穿花大红箭袖，束着五彩丝攒花结长穗宫绦，外罩石青起花八团倭缎排穗褂，登着青缎粉底小朝靴；面若中秋之月，色如春晓之花，鬓若刀裁，眉如墨画，面如桃瓣，目如秋波，虽怒时而似笑，即嗔视而有情；项上金螭缨络，又有一根五色丝绦，系着一块美玉。”多么富丽堂皇而又俊俏的女性化了的古典美！其他诸如对历史人物潘安、宋玉，以及戏剧人物张生、柳梦梅、梁山伯的描写，也都反映了这种古代男性美的标准。

当然，容貌与体态美的标准，在不同的时代、不同的民族、不同的地区是不同的。但是，我们又同时看到，那种爱情以及它奠基的婚姻只具备较为朴素的爱情价值。只有人类个性得到了充分的解放和发展，在高智力基础上的选择，才把爱情的崇高价值充分显现出来。走到这里的时候，我们发现，人们带着各自的价值尺度和美丽的幻象，已经迈进了各自的择偶之路了。

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老妻少夫的产生根源

择偶的审美价值中，有对智力的追求，这种智力追求，扩展开来讲，就是从劳动价值上作了思考的。人们知道，婚姻的完成是新家庭的诞生，家庭这个社会细胞，不仅具有种的生产职能，而且有物的生产职能。构成婚姻的双方，不仅是种的生产的两个不可缺少的机器，而且是从事物的生产，支撑家庭大厦的两根支柱。从这个意义上说，婚姻对象的选择，等于劳动力的选择。比如高山族，他们实行的是从妻居的婚制。举行婚礼以前，新娘必须到丈夫家帮干三天活，然后才领新郎回到自己家居住。这三天时间，对他们说来是对男方氏族失去的一个劳动力的象征性的补偿劳动，在他们看来，婚姻的完成，是择偶劳动价值的实现。

在我国，小农家庭经济支配下的广大乡村，由于人们从婚姻的劳动价值观念出发，所以，择偶的时候，特别注重对对象的劳动生产技能、劳动态度的考查。

把劳动作为择偶的聚焦点的结果，导致了婚俗中的老妻少夫的现象。如羌族民谣：“六月麦子正扬花，丈夫还是奶娃娃。”在从夫居的封建社会，这样的婚姻，女性主要扮演的是：家庭经济的劳动力角色而不是妻子的角色。所以说，少夫大妻的婚姻，更多地体现的是婚姻的劳动价值。

高山族男子服饰

不懈追求爱情甜

冯梦龙的小说《警世通言·乐小舍拼死觅偶》即为典型的一例。故事说商贾子弟乐和与名门闺秀顺娘自幼同学，彼此情深意笃，“私下约为夫妇”。其后，两人虽分开，却互相思念，不肯与他人议婚。一次，钱塘江观潮，乐和与顺娘相遇，两人喜出望外，因“顺娘出神在小舍人身上”，不慎滚入波浪之中，乐和奋不顾身，跃入江中相救。其实，“他哪里会水，只是为情所使，不顾性命”。后来由于潮王的帮助，乐和救起了顺娘，终于感动顺娘父母，两位痴情人如愿以偿，喜结良缘。作者最后以诗作结，点出真情可感天地的主题：“少负情痴长更狂，却将情字感潮王。钟情若到真深处，生死风波总不妨。”这种婚姻注重男女爱情的事例，在中国古代虽属某些地区出现的少数“另类”，但其蕴含的社会意义却是不可忽视的。

民间青年男女对于情爱、性爱的大胆追求，在江南传唱的民间歌谣中也有非常充分的体现。冯梦龙编辑的《挂枝儿》和《山歌》即收集了大量的民间情歌。如《山歌》中《娘打》一首唱道：“吃娘打子吃娘羞，索性教郎夜夜偷；姐道郎呀，我听你若学子古人传得个风流话，小阿奴奴便打杀来香房也罢休。”另一首《偷》唱道：“结识私情弗要慌，捉着子奸情奴自去当，拼得到官双膝馒头跪子从实说，咬钉嚼铁我偷郎。”此类描述“偷情”的歌谣在上述两部民歌集中可谓比比皆是。在传统婚姻制度的束缚下，人们毫无自主择偶、自由恋爱的可能，一般来说，由父母、家族包办的婚姻一旦建立，当事人尤其是女方，便无解除的自由。因此，当现实的婚姻关系不能满足情与性的需要，人们为追求真挚的情爱与完满的性爱，唯有选择偷情的方式。从这层意思上说，偷情是以异乎寻常的方式张扬了被扭曲的人性，其实只是对传统的择偶观念和婚恋模式的一种极端形式的反叛。

“门第”、“和亲”——难逃政治牵绊

对统治阶级来说，婚姻作为一个政治筹码，可以扩大自己的领地，巩固自己的统治根基。因而，在他们的择偶中，其他价值隐没了，只有政治价值显现在外。王昭君出塞，文成公主下嫁吐蕃，把这种婚姻的政治价值提升到了民族的利益、国家的利益之上的程度。择偶的政治价值还体现为沿袭千古、根深蒂固的“门第”观念。同时，体现为这种择偶缔结的婚姻，构成裙带关系，可以直接影响到个人仕途的沉浮。以政治尺度择偶建立家庭，也常因政治变化而破裂或解体。

在古代，统治阶级不仅运用政治力量干预人们的婚姻家庭生活，而且积极地身体力行，把婚姻作为实现政治目的、维护政治制度的手段。这样，中国的传统婚姻便不可避免地带有政治色彩。

1.和亲

和亲，是一种为了实现某种政治目的而与其他民族或其他国家结亲的特殊婚姻。和亲也以联姻的方式来进行，多少美女公主都为此而牺牲自己的幸福，以达到统治阶级换取和平、安定环境的政治目的。

在历史记载中有许多和亲的事例：最初是刘邦为缓和匈奴的侵扰，换来暂时和平安定的环境而与匈奴约为兄弟亲家。以后的七八十年，汉对匈奴都采取和亲政策。不过，元帝与匈奴和亲不同于汉高祖刚建汉政权时的情景，它是南匈奴呼韩邪单于亲自进京进贡并请求联姻结亲的。元帝见呼韩邪单于臣服知礼，甚为称心，就允许他求亲，并决定将后宫待诏王嫱（字昭君）赐给单于。这就是世代相传的“昭君出塞”。

古代婚礼场景

更为典型的是北魏孝文帝，他为了联合汉士族共同统治北中国，以巩固鲜卑贵族在黄河流域的统治地位，下达鲜卑人汉化的命令，并把与汉人通婚作为鲜卑人汉化的重要措施。如用法令规定皇家子弟必须娶汉人士族之女为正配，降元配为侧室。孝文帝更以身作则，娶汉族士人卢、崔、郑、王及陇西李氏女入宫，还命令自己的弟弟元禧聘陇西李辅之女，元干聘代郡穆明乐之女，元羽聘荥阳郑平城之女，元雍聘范阳卢神宝之女，元勰聘陇西李冲之女，元详聘荥阳郑懿之女。

汉武帝时，先后将细君公主和解忧公主嫁给乌孙昆弥（国王），她们对和亲的认识就很不相同。细君公主面对转房问题而陷入“个人感情”的漩涡，不能自拔，不久便忧郁而亡。在中国历史上汉唐两朝和亲最多（清朝满蒙和亲也很频繁），我们从汉唐两朝重要的和亲历史，可以得到粗略的认识。

汉唐两朝都是在农民起义的基础上建立的封建王朝。长期的战乱使国库空虚，民生困穷，人民希望有一个比较安宁的环境来恢复和发展社会生产，医治战争创伤；同时，国内还存在着各种割据势力，不利于朝廷集中力量与入境掠夺的少数民族进行武装对抗。在这种复杂的形势下，统治者就“审时度势”制定出和亲的政策。

西汉初年，刘邦面对匈奴屡屡入境掠劫的巨大威胁，不顾双方力量差距，亲自率领30万大军欲与匈奴决战，不料身陷重围，后来还是通过贿赂买通匈奴阏氏（正夫人）才得以脱险。随后只好被迫接受刘敬的和亲建议，把希望寄托在“冒顿（匈奴国君）在，固为子婿；死，外孙为单于……可勿战以渐臣”（《汉书·娄敬传》）的天真幻想上。在其之后，吕后、文帝、景帝相继遣公主嫁给匈奴单于，并派使臣带着厚礼送往匈奴，“堕坏前恶，以图长久”，来换取边境的安宁。

匈奴接受和亲，也有利可图，一方面它可以得到大批财物，并在互通关市中获得所需要的生产资料和生活用品；另一方面，和亲并没有给它带来什么限制，虽“无大寇”，却“时小入盗边”（《汉书·匈奴传》），小打小闹还是可以的。刘邦死后，匈奴冒顿单于派使者向吕后递交一封信，信中用下流语言对吕氏进行侮辱性的戏弄。因匈奴势盛，汉朝君臣只得忍气吞声，“复与匈奴和亲”。

综观历次和亲，从根本上看，都是统治集团试图通过不同民族、不同国度的联姻来稳定其统治政权的一种政治策略，是一种谋求和平的权宜之计。起决定作用的是政府利益，而决不是什么个人感情。由于在“朝廷利益”与远嫁公主的“个人感情”之间存在着尖锐的矛盾，这种婚姻最终只能是政治牺牲品。

2.门第

门当户对的婚姻，最初出现于西周时期。西周统治阶级为了保证血统的“高贵”，对通婚范围有着严格限制。天子家庭只能与诸侯国王族通婚，诸侯国王族婚姻也只能在不同姓的诸侯王族中间进行。诸侯国与诸侯国之间，还有大小之分，小国一般是不能与大国婚配的。齐僖公曾想将女儿嫁给郑国太子忽，忽固辞，不敢受，人问其中缘故，忽说：“婚姻是讲究门当户对的，齐国大，郑国小，这门婚事，我是万万不敢高攀的。”

婚姻，可以是政治上结盟的手段，也可以成为政治斗争中迫害对手的一大罪状。建安初年，曹操把汉献帝迎接到许（今河南许昌），挟天子以令诸侯。但曹操对汉献帝身边刘皇叔东吴招亲那批汉廷重臣很不放心，为了慑服群臣，曹操把权重名高的太尉杨彪投入监狱，罪名就是正在淮南称帝的袁术是杨彪的小舅子。20年后，曹操又把自己曾经非常器重的才子杨修（杨彪之子）杀死，理由之一又是杨修是袁术的外甥。

魏晋南北朝时，特别讲究的是血统门第观念。曹丕作魏王以后，废除了曹操的“唯才是举”的用人政策，实行“九品中正制”，以家世高低为标准选拔官员，形成了“上品无寒门，下品无世族”的局面。由此而对婚俗产生了极大影响，使婚姻门第观念达到极盛时期。

当时，世族名门大姓的社会地位相当高，为保持自己在社会政治上的特殊地位，士族婚姻严格限制在士族范围内，决不与庶族通婚。

在南朝，随东晋政权渡江的“侨姓”王、谢、袁、萧与本地的顾、陆、朱、张等家族是著名的豪门大姓；在北朝形成以崔、卢、李、郑为首的豪门大姓。在这些名门贵族的门阀婚姻中，一般是名门大姓世代联姻，讲究门当户对，像南朝王、谢两家连续通婚联姻十余代。若非名门望族出身，即使身居高位，家富百万，也难以与名门大姓攀亲。

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袒腹东床的由来

王羲之“袒腹东床”的婚姻佳话一直流传至今。东晋的丞相王导、太尉郗鉴两家，都是显赫一时的名门大姓。一天，郗鉴派门生到王导家择求女婿，王导让这个门生到东厢房看看所有的子弟。门生汇报郗鉴说：“王家的弟子都很不错，但有些略显矜持，唯独有一人在东床上露着肚子在吃东西。”郗鉴说：“这个人正是我所中意的女婿。”于是就将女儿嫁给了那个人。那个人就是王羲之，这个婚姻也成了门第婚姻的典型。

世家大族和寒门庶族两者身份高低不同，不相往来。世族还排斥寒门，对寒门不予友好的接待，进行肆意侮辱。他们为了保持“士庶天隔”的界限，禁止与寒门庶族通婚。如果与庶族通婚，就会遭到本阶层人士的非难和谴责。南朝时期的齐朝，出身于东海王氏的王源将女儿嫁给了富阳满璋之的儿子满鸾，御史中丞沈约上表进行弹劾，指出满氏的“族姓”是庶族的族姓，王满进行联姻，玷辱了名门，要求革去王源的官职，把他从士族中剔出来，禁锢终身，可以看出当时门第对人们生活的影响。有些世家大族虽然已经门道中衰，但仍然自傲清高，不与庶族进行通婚。出身于太原王氏的王元规，幼年父亲就去世了，家中非常贫困，兄弟三人随同母亲寄居在舅父的家里。当地的富豪刘填，为了攀上名门的亲戚，准备了很多的钱进行陪嫁，想把女儿嫁给王元规。母亲想答应，王元规却哭着说：我们正是因为一直保持婚姻门第，才受到人们的敬重，怎么能够因家贫就和庶族结婚呢？结果婚姻没有成功。

又根据《魏书》的记载，崔巨伦的一个姐姐瞎了一只眼睛，名门望族的子弟都不肯娶，家里没有办法，就想把她下嫁给庶族，嫁给另一个姓。李家的姑母听说了这件事，悲痛地说：“吾兄盛德，不幸早逝，岂令此女屈事卑族！”于是就让儿子李翼娶了她。

拥有至高无上权力的皇帝以及皇室贵族，也极力争取与世家大族建立姻亲关系。晋武帝娶了杨氏的女儿为皇后。第一个杨皇后死了以后，武帝仍然看中了杨氏的门第，于是让杨皇后的侄女继立为皇后。东晋南朝的不少公主都嫁给了王、谢等名门大姓。北魏孝文帝也重视门族，将卢氏、崔氏、郑氏、王氏侄女都纳入后宫，还为他的五个弟弟也聘娶名门之女为妻。

相反，许多高门王族并不以联姻素门出身的皇室为殊荣。王峻的儿子王琮是国子生，刚开始娶了兴王（梁武帝的弟弟）的女儿繁昌郡主。王琮的脑子很笨，受到同学们的嗤笑，于是郡主和他离了婚。兴王觉得过意不去，便对王峻说：“这不是我的意思，我也很不愿意这样做。”王峻却依仗着出身于名门，说：“我的太祖是谢仁祖的外孙，也不低于你的门户。”

一些出身于寒门庶族的官僚，能得到因为犯罪丢了官而改嫁的高门第的女儿为妻，就感到非常荣幸了。东魏右卫将军郭琼的儿媳妇是录道虔的女儿。郭琼因罪而被判死刑，她就被没入官府，高欢让孝静帝将她赐给陈元康为妻子，陈元康马上将原来的妻子赶跑。高欢宠爱出身寒贱的孙搴，自己感到光荣，别人也都很羡慕。

当然，也有不少高门大姓愿意与一些将帅结亲。因为这些将帅位可以和三公相比，具有强大的政治权力和经济实力。如出身琅笽王氏的王锡把女儿嫁给了沈庆之的儿子沈文季，谢超宗的儿子娶了张敬之的女儿，谢緿娶了王敬则的女儿，都属于这种情况。

到了唐代，太宗感到原来的豪门大姓妄自尊大，于是对旧的士族采取压抑政策，树立新的士族势力。他命令大臣整理《氏族志》，将原来的大姓都降级，随后又发诏书禁止七姓、十家间自相婚配，规定皇室不娶这些豪门女子。然而大臣魏征、房玄龄、李等仍然暗地里与这些豪门通婚，并以此为荣。被降落等级后，这些豪门仍然自恃高贵，不与小户通婚。高宗时下严令，坚决禁止这些豪门之间自相婚配。自此，七姓、十家之间表面上不再互相结亲，而暗地里仍然只在名门士族范围内嫁娶，不与下户通婚。后来他们竟自称为“禁婚家”。唐文宗时，欲以公主下嫁给旧士族，竟然遭到拒绝。文宗叹息说：“我家二百年天子，反不若崔卢耶？”由于唐王朝屡次发令限制旧士族间自相婚配，使这些豪门大姓的生育受到很大限制，门第逐渐衰落。安史之乱后政局动荡，士族的谱系也逐渐散失，无从查考。于是“取士不论家世、婚姻不问阀阅”，历代封建王朝再无士庶通婚的禁令，士族内婚制才告废止。然而婚姻必须门当户对，它已作为一种交换价值观渗入人们的思想，积淀为男女青年择偶时的一种心态，成为议婚、定婚的一个条件。

攀龙附凤只为钱

婚姻贪图财富，在中国古代也是一种颇为流行的风气。从文献记载看，这一现象早在汉代已不乏其例。据《史记·陈丞相世家》记载，惠帝时任丞相的陈平出身农户，家境贫穷，成年后，富户不肯与其议婚，而对贫家，陈平也看不上。过了很久，当地一个名叫张负的富户有个孙女，前后五次出嫁，五个丈夫都死了，为此，无人再敢提亲，而陈平贪图张家财富，决心娶她。婚后，陈平正是凭借张氏的嫁妆得以外出游学交友。又据《汉书·黄霸传》记载，宣帝时官至丞相的黄霸，年轻时有一次与一位善于看相者同车出游，途中遇见一名女子，看相者说：“这名女子日后必定富贵，如果不能应验，所有的相书都可废了。”黄霸见他如此有把握，便前去打听，得知其为同乡巫师家的女儿，当即娶她为妻。

魏晋以后，虽婚姻崇尚阀阅，但利用门第赚取聘金、嫁资的现象也时有所闻。被沈约弹劾的王源据说就是贪图满家的五万聘金，用来为自己纳妾，所以才将女儿嫁给庶族富户。北齐颜之推在《颜氏家训·治家》中对北朝婚姻论财的现象作了揭示，认为简直与市井买卖无异，而这正是家庭不和的重要原因：“近世嫁娶，遂有卖女纳财，买妇输绢，比量父祖，计校锱铢，责多还少，市井无异。或猥婿在门，或傲妇擅室，贪荣求利，反招羞耻，可不慎欤！”清代赵翼《二十史札记·财婚》也分析说，正是因为当时崇尚门第，所以高门之家“利其所有财贿纷遗”，而不惜与卑族为婚，以致出现按门第高下标价的现象。

隋唐时期，旧士族已日益衰落，原有的特权丧失殆尽，故利用残存的门第观念攫取财富的事例也更为多见。据《新唐书·高俭传》和《贞观政要·礼乐》的记载，唐代初年，旧士族虽已衰落，但高门子孙仍凭借门第，于嫁娶时索取高额礼金，时人称为“卖婚”。为此，唐太宗对房玄龄说：“比有山东崔、卢、李、郑四姓，虽累叶陵迟，犹恃其旧地，好自矜大，称为士大夫。每嫁女他族，必广索聘财，以多为贵，论数定约，同于市贾，甚损风俗，有紊礼经。既轻重失宜，理须改革。”于是命吏部尚书高俭等人修订《氏族志》，按现任官爵高低重新确定门第。

不过相对而言，唐代以前，“卖婚”的事例仍局限于一定的范围，而宋代以后，随着士、庶界限的混淆，婚娶论财逐渐成为一种普遍的社会现象。北宋蔡襄在《端明集·福州五戒文》中揭示说：“观今之俗，娶其妻，不顾门户，直求资财……婚礼之夕广縻费已，而校奁素，朝索其一，暮索其二，姑辱其妇，夫虐其妻，求之不已。若不满意，至有割男女之爱，辄相弃背，习俗日久，不以为怪。”司马光《书仪·婚仪上》也称：“世俗贪鄙者将娶妇，先问资装之厚薄；将嫁女，先问聘财之多少。”具体而言，高官显贵为钱财而与商贾联姻的事例，在宋代文献中可谓比比皆是。如真宗时，开封茶商马季良居然娶外戚刘美的女儿为妻，而刘美的儿子又娶嘉州富豪王蒙正之女为妻。仁宗时，吏部侍郎孙祖德娶富家之女，“以规其财”。哲宗时，阳翟富民盖渐生有三个女儿，朝中大臣“利其财”，娶其次女为媳妇，后来还闹出一场财产官司。南宋时，因经营海外贸易而发大财的泉州商人王元懋与宰相留正、吏部侍郎诸葛廷结为亲家。更有甚者，宋朝的宗室为了钱财，也常有“以女卖婚民间”之举。如号为“大桶张家”的开封富户，曾先后娶了三十余位宗室之女，另一以制帽发财的开封富户“帽子田家”也娶了十余位宗室女。此外如建安茶商叶孚德、临海富室毛三五、南城巨室石叔献、苏州商贾朱冲等，皆与宗室联姻。当然，富商巨贾不惜花费大笔钱财与权贵结亲，也只是作为一笔投资，为的是寻找政治靠山，并通过这条门路进入仕途，因而其实质就是一种钱权交易。

有意思的是，宋代以前的士、商通婚往往是士族之家以嫁女来获利，而宋代以后，则以男方主动索取财物居多。当时还有贪图钱财而娶寡妇、当赘婿的，如神宗时，屯田郎中刘宗古为获取一名李姓寡妇的财产，遂与其同居。哲宗时，秀州知州王蘧见江阴的一名寡妇家产不下巨万，竟上门作其家赘婿。北宋张师锡的诗句“女嫁求红烛，男婚乞彩钱”，对此风作了深刻揭露。在所有待价而沽的“卖婚”者中，也因新科进士潜在的发展前程最为人看好，所以成为标价最高的“奇货”。哲宗时，任右正言的丁所上奏疏《请禁绝登科进士论财娶妻》，对新进士娶妻论财、与人讨价还价的恶劣风气作了谴责：“臣窃闻近年进士登科，娶妻论财，全乖礼义。衣冠之家随所厚薄，则遣媒妁往返，甚于乞丐，小不如意，弃而之它。市井驵会出捐千金，则贸贸而来，安以就之。名挂仕版，身被命服，不顾廉耻，自为得计，玷辱恩命，亏损名节，莫甚于此。”丁认为这些“卖婚”者，放榜之初即有如此卑陋的污行，“推而从政，贪墨可知”，为此请求朝廷命御史台严厉监察，禁绝此类事情。然而，只要有买方和卖方，这样的买卖就不可能杜绝。南宋时，进士“卖婚”之风有盛无衰，洪迈《夷坚志》记载，淳熙年间，太学生黄左之登第后，当了池阳王生的女婿，所得嫁妆多达500万钱，即为著名的一例。

元明以来，婚姻论财的风气愈演愈烈，以至朱元璋在建国之初的洪武五年（1372年）即下诏禁止这种风气：“古之婚礼，结两姓之好，以重人伦。近代以来，专论聘财，习染奢侈。宜令中书省集议，定制颁行遵守，务在崇尚节俭，以厚风俗。违者，论罪如律。”在朱元璋的高压政策下，明代前期的社会面貌一度趋于俭朴，婚姻论财的现象也稍见减少。然而至明代中后期，随着商品经济的发展和商贾地位的提高，拜金主义甚嚣尘上，婚姻论财之风逐渐臻于登峰造极的地步。

宗教对婚姻的影响

道教内丹方术中有导引、房中术等，房中术源于春秋战国时候的一种方术，又叫男女合气之术。也是养生术的一部分，是专讲结合自然男女交合，使人长寿的方法。它是属于医学范畴的，在汉代有所发展。到了晋代，既讲道家无为，修炼长生，逃避现实的乱世，也将房中术以声乐之好而求隐。这是当时士大夫阶层的一种倾向，所以得到了当时著名的道学家和理论学家葛洪的重视。他认为如果不行房中术，即使吃了很多药，也不能长生。他在著作中也写了有关房中术的论作，如《玄女经》、《子都经》、《天门子经》等。这些著作都与古医有关，谈到了男女如何有子，以及性禁忌等。最先讲性交节欲的理论，如“还精补脑”等。道教房中术认为男女交合是自然现象，用道家的理论说是“道法自然”，阴阳和合是男女自然之情，如果男女不交，阴阳就会失调，就会生病。性交要讲究方法，方法要正确又有所禁忌，阴阳相补可以长寿，有益于健康，同时葛洪还告诉人们，掌握好房中术还有两点：一是所亲之女不必太年轻漂亮；二是要与吃药相结合。这些经验都可能具有科学性，但是它的弊端也很多，常常以此流于荒淫，这是他所不愿意看到的。

道教的道观

值得重视的是，一般宗教如佛教、基督教都是禁欲的，反对结婚，但中国的道教不但不讲禁欲，还在修炼之中大讲房中术，鼓励男女交合，这是很特殊的。对于当时人们的思想、世俗心理和行为都产生了很大的影响。

佛教创始于公元前6世纪前的印度。创始人释迦牟尼，姓乔达摩，名悉达多，释迦族人，是古印度北部迦毗罗卫国净饭王的儿子，相传他29岁时出家修道。佛教教义提倡平等及于众生，以慈悲为怀，讲生死轮回，以修来世。佛教于东汉末年从印度流传到中国，到魏晋南北朝的时候，由于各国统治者的信奉和提倡，在这个时候大为盛行。梁武帝的时候在金陵修了480寺，禅宗祖师达摩老祖也来到嵩山少林寺静修和传道，可以说明当时佛教已经很盛行。佛教讲禁欲主义，出家为僧尼之后就不准结婚，只有密宗——藏传佛教的一支讲男女可以双修，可以立地成佛。但在那个时候的史料中没有记载。佛教对伦理婚姻问题在大体上没有干涉，除了出家人必须清修之外，一般人在世俗礼法上都依照儒家思想。在当时中国文化上无论是道教、佛教都必须依附着儒家理论，才能够广泛地流传下去，因为儒家的理论已经深深地印入每个人的心中。晋代虽然有排除佛教的举动，然而释道儒三教结合的形式，却是当时中国文化的主流，影响深远。

佛教在中国有八个宗派，分别是三论宗、天台宗、华严宗、法相宗、律宗、净土宗、密宗、禅宗。禅宗是完全中国化的佛教教派，势力较大。禅的意思就是静虑——静坐进行思考的意思，主张通过禅来定修心性，以达到大彻大悟。

这些佛教宗派中以禅宗和净土宗对婚姻影响最大。禅宗由祖师达摩进行传教，后来分为北宗神秀和南宗慧能。他们讲究静坐，可以在家修行，这不属于严格的宗教生活，在家修行者称为居士。

净土宗奉行的《啊弥陀经》，宣扬个人解脱不靠自己努力或集聚功德。这个宗派在3世纪传入中国，允许僧人结婚，不要求必须过寺院生活。但是总的来说，佛教是实行禁欲主义的。

最有名的梁武帝萧衍三次在同泰寺中出家，在建康一个地方就修筑了佛寺480所。东晋有佛寺1768所，南齐有佛寺2015所。

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古代最早的女尼

第一个女尼就是东晋时候的仲令仪。根据南朝《比丘尼传》的记载，东晋法名为净检的仲令仪，就是我国的第一个尼姑，她是现在的江苏徐州人，父亲是武威的太守。她在洛阳听了一次高僧的讲经，被其所讲述的内容深深地打动，于是便信仰了佛教。据说，她为了去探究佛法，还向当时克什米尔地区的高僧智山请求佛法，之后便决定皈依佛门。后来她出去宣扬佛法，并得到了10名志同道合的女性支持，还共同聚集在洛阳城门外的竹林寺出家为尼。257年净检等人在戒坛受戒，成为我国历史上第一批正式尼僧。

北魏于516年建造永宁寺，工程宏伟，规模壮丽，寺内有一尊金佛像高达一丈八尺，有大约九层塔那么高。寺内有僧房1000间，十分豪华。当时在北魏专政的胡太后到永宁寺拜佛，随从的僧尼士女多达数万人。但是另一方面有很多被遗弃的妃嫔们也被迫出家。

据《南史》和《魏书》记载，当时被废、被迫出家等原因的皇后有15人之多。可见佛教对于那些厌倦人世烦恼、在婚姻上失意的人是很好的归宿。据说当时僧尼的总数，已经达到了10万人，佛教的兴盛达到了顶点，但从另一个侧面也反映了当时的人对于生活的厌倦和失望，当时的社会给予人们繁重的枷锁，只能从佛教中寻求精神上的解脱。

第二节　根深蒂固的贞节观

夫妇的“名分”

关于夫妇二字，古人根据当时礼制所作的解释是：“妇，言服也，服事于夫也。”《释名》说：“天子之妃曰后，后，后也，言在后不敢以副言也；诸侯之妃曰夫人，夫，扶也，扶助其君也；卿之妃曰内子，在闺门之内治家也；大夫之妃曰命妇，妇，服也，服家事也，夫受命于朝，妻受命于家也；士庶人曰妻，夫贱不足以尊称，故齐等言也。”显然，妇、妻都处于丈夫的附属地位；夫人显属尊称，但也只能依附于男子，扶助他人。这里，夫主妇从的名分关系是十分明显的。

古代的婚姻法，一部分体现在无所不包的刑法体系中，另一部分则体现在具有法律职能的“礼”中。因此，根据礼制所确定的夫妇名分关系，实际上就是一种礼法。妇女必须严守，不得违反。

按照夫主妇从的礼法，夫妻之间的地位自然是不平等的。《礼记·内则》云：“家无二主。”作为妻子，当丈夫在世时，夫为家长；丈夫死后，家长的地位也只能由儿、孙继承，所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的“三从”之礼，女人一生都处于从属地位。这种不平等地位，从夫妻间侵犯人身权利的犯罪中看得最为明显。在汉律中有规定，男人可以任意打骂妻子，而妻子只有敬顺的义务。唐朝法律规定，妻殴夫者徒一年，殴夫致死者处斩；而夫杀妻者减凡人二等，殴妻，则不为罪。明清法律明确规定，夫殴妻殴伤以下勿论，折伤以上减凡人二等，且须妻亲告乃论。如果妻子不堪虐待而自杀，被认为是自寻短见，不承认丈夫对妻子威逼致死的罪名。如《清律总注》说：“家庭闺闼之内，妻妾之过失不论大小，本夫殴非折伤也得勿论，自愿轻生何罪有之？”相反，如果丈夫因不堪妻之虐待而自杀的，妻则须承担威逼夫死的罪责。例如，清朝时有这样一个案例：

倪顾氏为倪玉之继妻，对待前妻之子倪四极刻薄。倪玉见四子棉袄破烂，欲将自己的棉袄给穿，顾氏不许。倪玉欲将四子交妹杨倪氏抚养，并给本营生，顾氏又不许，争吵相殴，倪玉气忿莫释，自缢。

这一案例中的顾氏可称为悍妇，但其夫之死乃自缢，而顾氏也被判绞刑。对此，清皇帝评论说：

“妇之于夫，犹臣之于君，子之于父同列三纲，所关綦重。律载人子违犯教令父母致自尽者皆处以立绞，岂妇人之于夫竟可从轻？今乃逼迫其夫致令自尽，此泼悍之妇尚可令其偷生人世乎。”

这里道出了妻的地位与人子的地位相同，因此顾氏之夫自缢而死，则按照子孙违反教令至父母自尽的律令处理。

夫主妇从的地位，妇女自然没有什么人的权利可言，唯有必须尽义务。《礼记·内则》规定：女子出嫁后十年不准出门，服从公婆、丈夫指使，服侍舅姑，从事生产劳动，“执麻粆，治丝茧，织红组钏”，还要做衣服、做饭，帮助家中祭祀祖先。此外，《内则》还规定，不准女子夜间出房之礼。许多妇女为严守这一礼法，只得牺牲自由以至生命。春秋时代宋国有个妇女叫伯姬，夜间家中突然失火，尽管她可以逃出，但直到大火把她烧成灰烬，伯姬一直没有迈出房门一步。原因是她要恪守妇女夜不出户的礼教。这种愚蠢而又可怜的举动，为当时的统治者大加赞赏，把伯姬捧为遵守妇道的代表。

妇女不仅在家里承担多项义务，刑法上的责任也远远超过丈夫。历代王朝对妻妾的刑事责任都很重视。丈夫宿奸、纳妾不犯罪，而妇女则必须绝对保持贞操。妻妾在丈夫活着的时候要守贞，丈夫死了要守节；有夫之妇如与人通奸则严加惩处。但是，如果妻子拒绝卖淫与丈夫发生争殴，妻子仍然逃脱不了殴打丈夫的罪名。下面一案例，颇耐人寻味：

夫妻恩爱

罗小么家贫难度，逼令其妻王阿菊卖奸，阿菊不允，时常打骂，无奈从允，由罗小么寻得奸夫安阿二。旋因索钱争吵，将安驱逐，又欲寻奸夫，阿菊不允，罗小么辱骂，阿菊出言顶撞。罗小么拾棒扑殴，阿菊顺拿砂锅滚水吓泼，泼伤罗小么胸膛身死。法司以罗小么逼妻卖奸，无耻已极。王氏亦非无故逞凶干犯；唯死系伊夫，名分攸关，王氏仍以殴死夫律拟斩立决。

夫逼妻卖淫不从，发生口角，夫误伤身死，虽系无意，但因其名分关系，也要处以极刑。因此，只要夫妇名分确定，妻于夫皆得百依百顺，无论是流氓无赖均需服从。

夫妇之名分，还使结婚的妇女失去独立的人格。《礼记·郊特牲》说：“共牢而食同尊卑也，故妇人无爵从夫之爵，坐以夫之齿。”妻既不存在独立人格，一切人格荣辱只能依丈夫的身份而定。历代王朝对达官显贵的妻子或母亲都依丈夫或儿子的爵位等级而授以爵位称号。夫人、命妇、国夫人、郡夫人、郡君、县君、淑人、硕人、令人、恭人、宣人、安人、孺人等。另一方面，如果丈夫犯罪，自然株连妻子，或是与丈夫同样被处死，或者没收归官充当官妓、奴婢。秦代连坐之法，丈夫犯死罪连同妻子一并处死。汉代一般犯罪虽不株连妻子，大逆不道的犯罪，妻子、父母、亲属统统弃市。唐律，谋反大逆罪本人处斩，妻妾没收归官，如谋反情节轻微，则将妻妾流放3000里。宋代与此略同。元代连私自造酒的犯罪都没收妻子入官。明代丈夫发配从军，妻妾随之。清代因丈夫罪将其妻妾没收入官，或与丈夫一起发遣边疆。

由上述可见，所谓夫妇名分，实为束缚妇女的绳索，以便在名分的幌子下，“合理”而又合法地剥夺妇女的人格权利。

贞节观的形成与女诫

从我国进入宗法制社会以后，女性的地位就始终处于男权的压迫之下，对于女性的种种约束也是接踵而至，它是对于女性单方面的禁锢，在男女婚姻中也是如此。

贞节，就是要求妇女保持性的纯洁和专一。从先秦时代起，贞节观念和与之相应的行为一直延续了二千多年，自始至终都伴随着中国古代社会。其中贞节观念的流传和渗透给各个时代的女性造成了不同程度的束缚和影响。一般来说，贞节观规定未婚女子要严格遵守童贞，已经结婚的女子除了唯一合法的丈夫之外，终生不能再嫁，更不能和任何异性发生关系。

真正提出女性贞节观念是在汉代时。汉代的儒士们在整理、编撰《礼记》的过程中，将“男女有别”提到了显要的位置。同时，汉代的儒士们还规定了两性之间的种种隔离、防范的制度。东汉的才女班昭专门为女子写了《女诫》，作为专门的女子教科书妻子一方的地位更是日趋降低，所受到的限制和压迫也越来越严重。在这一过程中，不能不提及班昭的《女诫》所起的作用。

班昭为班固的妹妹，以博学多才著称，班固死时尚未完成的《汉书》就是由她及其学生马续最后完成的。尽管班昭个人的婚姻生活堪称悲剧，她14岁嫁给曹世叔，不久丈夫就去世，此后守了数十年的寡，但她却很受皇室宠信，号为曹大家，经常被召入宫中，制赋作颂，与闻政事，并奉命充当皇后、嫔妃的老师。由于她深受儒学礼教的熏陶，再加上所处环境的制约，孤独的寡居生活反而促使她思考了作为一名妇女如何才能以礼制欲，成就符合社会规范的“美德”。为此，她将历史上男尊女卑、夫为妻纲、三从四德之类的观念进一步系统化、伦理化，撰成著名的《女诫》七篇。在书中，班昭强调了丈夫的至尊地位，认为：“夫者天也，天固不可逃，夫固不可离也。”并因此提出“夫有再娶之义，妇无二适之文”的说法。对传统的“四德”之说，她也作了进一步的阐发，称：“女有四行，一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也；妇功，不必工巧过人也。清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德。择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言。盥浣尘秽，服饰鲜洁，沐浴以时，身不垢辱，是谓妇容。专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客，是谓妇功。此四者，女人之大德，而不可乏之者也。”显然，在她看来，要成为一名淑女良妻，不必聪慧、善言、美貌和手巧，关键在于能恪守传统礼制的规范，安分守己地尽到为妻的职责。为此，她论证了夫妻的不同地位，总结说：“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用，男以强为贵，女以弱为美……故曰：敬顺之道，妇之大礼也。”也就是说，作为妻子，最重要、最基本的准则便是尊敬和顺从丈夫。“举案齐眉”的故事，实际上正是这一准则的生动注解。经过班昭的论证和阐发，历史上原本就有的夫妻关系不平等的伦理规范和社会观念，被进一步理论化和世俗化，在社会上产生越来越大的影响。至此，以往只是在贵族妇女中提倡的“妇德”，降及后世，逐渐成为民间妇女也应遵从的准则。

古代婚礼

当然，贞操观念的形成和发展也是一个长期的过程。专偶婚制的早期阶段，由于原始群婚之风及其变异形式仍有所留存，男女双方的性生活，尤其在婚前阶段，仍有一定的自由度，人们对贞操的要求也远不如后世那样严格。男子自不待说，即使女子，离异或丧偶后再嫁他人，也未受多大限制。因此，有许多学者认为，对妇女单向的贞操要求在上古时代的夫妻关系中表现得并不明显，只是在后世才日益严格，成为一种占主导地位的伦理规范和社会观念。大致而言，西周以前，两性关系尚较自由、宽松，春秋战国以后，传统的贞操观念逐步成型并日趋广泛化，宋元至明清，对妇女单向的贞操要求渐臻于登峰造极的程度。

西周中晚期以来，广泛实行的专偶婚制已更趋稳固，而父系嫡长子继承制也使人们愈益注重子嗣血脉的纯正，于是，女子须保持贞洁，作为夫妻关系的基本准则，首先在贵族阶层中得到认可。对妇女“淫乱”的谴责与惩处不仅为传统礼制所确认，还逐渐体现在法律条文之中。战国初年，魏国李悝制定《法经》，其中即有“淫禁”的律令。

汉代，随着传统礼制的规范化和世俗化，统治阶层进一步提倡持守贞操，并将此作为一项伦理规范扩展到社会各阶层。汉文帝曾赏赐给一姓陈的贞妇黄金四十斤，并免去她终身的徭役。汉宣帝曾下诏赏赐“贞妇顺女”丝帛，汉平帝曾诏令每乡免除一名贞妇的徭役，汉安帝曾下令旌表贞妇门闾。与此同时，对妇女“淫佚”的处罚也不断加重。《太平御览·刑法部·决狱》记载了西汉时的一件案子。有一名女子的丈夫驾船出海，遇到大风，船只沉没，丈夫溺水而亡，但因找不回尸首，始终不能安葬。过了一段日子，女子的母亲将女子改嫁他人，从而引起一场官司。司法官员议论纷纷，不知该如何定罪。有人提出：按照法律，丈夫去世而未安葬，不得嫁人，如今私下嫁人，应当处死。儒学大家董仲舒则为她开脱说：“根据《春秋》经义，丈夫去世，又没有儿子，可以改嫁。何况又是其母将她改嫁，并非她本人有淫佚之心，私下嫁人。故罪名难以成立，不应受此处罚。”董仲舒是以宽容的态度断案的，但从中也可看出，如果女子被认为确有“淫佚之心”而私下改嫁他人，依据当时的法律是要被处死的。

此后，历朝法律都有惩治“淫乱”的条例，如《唐律·杂律》规定：“诸奸者徒一年半，有夫者徒二年。”与此同时，注重男女之防，提倡“男女授受不亲”，也成为礼教的重要内容。传统礼制所规定的男女隔绝，不仅制约着所有的社会交往，而且也运用于家庭亲属之间。西晋名士阮籍以放诞不羁著称，邻家有美貌少妇，当垆沽酒，阮籍在其门前畅饮，醉卧其侧；兵家之女才貌双全，未嫁而亡，阮籍前往吊唁，痛哭而归；兄嫂回娘家时，阮籍又与她相见道别。凡此种种，在当时皆为惊世骇俗的悖礼之举。

宋元以后，丈夫对妻子的单向贞操要求更被推至极端，尤其是明清时期，女子守身如玉和从一而终，已被社会公认为夫妻关系的基本准则。官方不仅对“贞妇烈女”大事旌表，极力提倡，而且对犯“奸罪”的女子加重了处罚。以往的法律规定，在通奸罪的量刑中，往往对男方的处罚更重一些，而此时则提出“男女同罪”的原则。如《元史·刑法志·奸非》记载：“诸和奸者，杖七十七，有夫者八十七；诱奸妇逃者加一等。男女同罪，妇人去衣受刑。”“诸无夫妇人有孕，称与某人奸……罪止本妇。”“诸夫获妻奸，妻拒捕，杀之无罪。”“诸妻妾与人奸，夫于奸所杀其奸夫及其妻妾……不坐。”明清法律对妇女的处罚进一步加重。《明律》规定：“凡和奸，杖八十；有夫，杖九十；刁奸，杖一百……其和奸、刁奸者，男女同罪。”《清律》规定：“凡和奸，处八等罚；有夫者，处九等罚。”“凡妻妾与人奸通，而与奸所亲获奸夫、奸妇，登时杀死者勿论；若止杀死奸者，奸妇依律断罚。”在上述律令中，“妇人去衣受刑”更是带有侮辱性的，而这对后世民间以裸体示众、骑木驴等凌辱人格的方式处罚所谓的“淫妇”，实有很大影响。

与国家法律相比，民间家法族规对“淫乱”的惩罚更为严厉。有学者对明清时期的家法族规加以研究后指出，大量的家规都有强调整肃门户、注重男女大防的内容，许多家规还规定媳妇不得随意与外人交谈、接触，男女7岁以上不可并行、并坐、共饮食、共盥洗等。对“淫乱”的妇女，则往往以逼令自尽、勒毙、溺死等方式予以处死。在随机查阅的家规中，有将近一半将“淫乱”列为家族重点惩罚的对象；而在有处死族人规定的宗族中，也有近一半将“奸淫乱伦”列入死罪。清代俞樾《右台仙馆笔记》记载了一件发生在光绪六年（1880）的事情：这年五月间，湖北汉口镇的人看见长江中漂下数块用粗绳索捆在一起的木板，木板上卧着一名美貌的女子，四肢都被铁环锁住，不能动弹。她身旁有三千文钱，右手边有一坛饼饵，胯下有一颗腐臭不堪的和尚秃头。板上还插有一支木标，上书：“此女金口人，年十九岁，僧年四十二岁。女死，则仁人君子取此钱买棺殓之；若其不死，则有饼饵可延其数日之命。见者不必救，救而收留之者，男盗女娼。”于是，看见的人都不救，任其顺江漂流而去。显然，这名女子是因“奸情”败露而被置于死地的。

要求妻子严守贞操必然延伸到婚前的贞洁，因而，告诫女子必须守身如玉成为明清时代闺范、女学的主要内容。如明代吕坤《闺范》称：“贞女子守身，如持玉卮，如捧盈水，心不欲为耳目所变，迹不欲为中外所疑，然后可以完坚白之节，获清白之身。何者？丈夫事业在六合，苟非嬗伦，小节犹足自赎；女子名节在一身，稍有微瑕，万善不能相掩。”清代蓝鼎元《女学·妇德》也称：“男女之防，人兽之关，最宜慎重，不可紊也。女子守身当兢兢业业，如将军守城，稍有一毫疏失，则不得生，故曰：无不敬也，敬身为在焉。别嫌明微，必防其渐，正本清源，必慎其始。可贫可贱，可死可亡，而身不可辱。”由此可见，明清时期的贞操观，已将女子是否“清白”视为人兽之别的关键，是比死亡还要严重的事情。

贞节牌坊背后的辛酸

明清之际，程朱理学已在思想文化领域占有绝对统治地位，封建政府也大力提倡妇女严守贞节，反对妇女再嫁，使得贞节观念得到了空前的普及。

明朝洪武元年（1368年），明太祖朱元璋就诏令全国，凡民间寡妇，30岁以前丧夫守寡，到50岁还未改嫁他人，政府要旌表她的门闾，并免除她家所应承担的徭役。

寡妇守节，不但是本身旌表的光荣，本家的差役还可以免除，这样哪家不希望寡妇守节？明太祖还命令巡方督学，每年都要上报妇女守节情况。对于守节妇女的最大奖励是为她营建祀祠，其次就是树立牌坊表。这种奖励措施，前代是没有的。这样就造就了一个庞大的守节妇女队伍。据统计，《宋史》载烈女55人，《元史》中增加到187人，而到明代，据撰史者言，应该列入《烈女传》的有1万多人，只是限于国史体例篇幅，才不得不将名单裁缩到308人。一个节妇一个牌坊，这样，在全国各地冒出了许多贞节牌坊。至今，有些地方还保存着这些牌坊。其他的牌坊都可以当街横跨，以广阔的空间，宣德显功。但是寡妇的贞节牌坊就像它的主人一样，是孤独地立于街角旁边，仿佛在诉说着她们一生一世的血泪生活。为了这一块牌坊，妇女要付出很大的代价。30岁到50岁之间正是妇女的黄金时代，她们要熬过长长的二三十年，自己孤独地生活，有的还要去抚养孩子，等到立牌坊的时候，自己也老了，吃也吃不动，抱的只是一块冰冷的牌坊。

贞节牌坊

在贞节牌坊日渐增多的同时，如果节烈的要求仅止于“不事二夫”，也许还好些。但是发展到后来，守节的花样越来越多，其残酷性越来越使人震惊。例如，妇女的身体不能被男人看见，因而有病宁死不治。夫死不嫁已不值一提，夫死而妻妾从死也成为一种不成文的道德要求。甚至丈夫未死，如从军远行，妻妾也要先行自尽，男人才好坦然出门。贼盗骚扰，做父亲的眼看女儿投井身亡才放心守户。根本没见过面的未婚夫死了，女子也要与代表死去男人的小木牌成婚，然后为他守节，这就是前面讲过的、中国历史上所特有的怪现象——望门寡。不仅如此，而且还发展到凡订婚的女子未嫁而夫死，也要尽节，一些女子受到调戏，也得为贞洁去死。“贞节”在明代以后几乎变成了迷信和不可逾越的道德准则，母诫其女，姑诫其妇，夫诫其妻，子诫其母。于是，守寡与贞节沸沸扬扬，从社会到家庭，从上到下形成了束缚妇女婚姻生活的一道道严密的罗网，婚姻的人性被理学的道德彻底湮灭了。

传统的贞节规范经过历代统治者的褒奖，道学家们的宣扬，到明代已完全形成了以男性为本位对女性单方面的禁限，它的实质就是女性在政治、经济、文化地位丧失之后，人格、人身被剥夺的具体表现。正是在这种社会环境里，人们把妇女的贞节看得比其生命还要重要。据《明史·列女传》载，政和人游铨的妻子张氏，在倭寇入侵时，为了洁身，对她女儿讲：“妇道人家，严守贞节最为重要，在混乱时候，为守贞节，可以去死。”当倭寇来时，张氏见难以脱身，就叫她女儿与她一起跳井而死。

清朝对再嫁的限制和要求女子守贞的风气还是愈演愈烈，在统治者的大力提倡和女教的强化宣传影响下，贞节观念在清代发展到了前所未有的程度。清政府也如明政府一样，对贞节妇女进行旌表，并且还放宽了旌表条件。雍正时，凡妇女守节15年以上，就可提请旌表。道光时，守节10年，妇女就可得到嘉奖。到同治年间，守节年限只要六年以上就可得到旌表，更为突出的是，“凡守节之妇，不论妻妾”都可以请旌。为了鼓励妇女守贞节，这才提高妾的所谓地位。那些未婚守节的贞女以及未婚夫死而自尽的烈女，旌表年限与节妇相同。对于拒奸而死的烈女，康熙初议准，她们都按节妇例旌表，并且由地方官给银三十两，给她建坊树表。另外，妇女被人调戏而羞急自尽者，也照例得到旌表。这样，使许多青年妇女一旦失身，便感到无地自容，即刻自尽。许多女子还未待伸冤昭雪便含恨九泉，断送了自己年轻的生命。

徽州宅院

清政府在放宽旌表条件的同时，还把旌表贞节作为地方官卸任交待的一项重要内容。同治以后，以协助节妇贞女守贞节为目的的贞节堂受到官方和绅商的支持而在各地迅速成立。清中叶遍竖城乡的贞节坊、贞节堂有了大发展。

封建统治者竭力提倡“从一而终”，不仅仅从理论上鼓吹说教，用立贞节牌坊等手段从思想上、精神上束缚、麻醉妇女，而且，到清末又发展为从经济上周济守寡孤妪，使之老有所养、所终，子女有所寄托。这种思想精神鼓励与经济保证相结合，使得守寡与贞节在清末几乎宗教化。在这种强大而可怕的习惯势力压迫下，有的家长为了获得这种荣耀，竟有逼迫女儿、媳妇去作烈女、节妇的情况。

《儒林外史》中王玉辉迫女殉节就是一例。仅仅与王玉辉的女儿订过婚的男子死后，王玉辉便要女儿去自杀殉节，女儿不愿意，王玉辉就把女儿锁起来活活饿死。最后，县官为她女儿在烈女祠立一牌位作为表彰。

同时，在贞节观念的强力熏染下，人们对再嫁歧视的程度进一步加深。寡妇再嫁，低人一等，不仅亲朋看不起，本家宗族也会认为这是“玷辱门风”。太仓州风俗，“妻死，夫多续娶；夫死，妇不再适。里有再醮者，乡党宗族引以为耻”。（《清稗类钞·婚姻类》）社会上普遍以再嫁为耻，男人娶再嫁妇女受到人们的嘲弄。徽州地区，再嫁妇女必然受到别人戮辱，要求不得从正门出入，她的车轿不得靠近宅院，到家墙要乞路通行，出外要跣足蒙头，并且，小儿群起鼓掌掷瓦扔砖而追逐。可见，歧视再嫁妇女到了无以复加的地步。

在这种强大的社会压力下，不少妇女不自觉地成了这种制度的牺牲品。清代无锡有位周氏，丈夫临死时劝她再嫁，周氏却坚定地说：“忠臣无二主，烈女无二夫。”丈夫死后，父母劝她改嫁，她仍誓死不从。陕西阳路党氏19岁嫁路世荣，不久丈夫死去，儿女俱无，路党氏孤身守节长达72年之久。在烛光昏影中煎熬一生，死时遗物仅有《女孝经》、《列女传》等数册。清人方苞记《高节妇传》，高氏17岁守寡，守到了96岁，守寡长达79年，可谓“孤灯独对夜漫漫，长此人生多悲寒”，成为历史上守寡年限的最长纪录保持者。由于女子守节可以立牌坊，而且还可以免除本家的徭役，便有一些人无端干涉寡妇的改嫁，强迫她守节。更有一些人，为了贪图荣利，将寡妇的年龄虚报。针对这种情况，明宪宗于成化元年（1465年）奏准：“如有扶同、妄将夫亡时年已三十以上，及寡居未及五十妇人，增减年甲举保者，被人首发或风宪官核勘得出，就将原保各该官吏并委官里老人等，通行治罪。”因寡妇守节而造假作弊，可见礼教的虚伪性。所以民间有个“贞节牌坊”造好了，节妇和造牌坊的石匠私奔的故事，真的是对于封建礼教的讽刺，更是人性的不可压抑的直接体现。

处女检查

在对贞节观念十分重视的明清时代，对处女的要求也就提到了人们的日常生活中来。虽然宋代有了娶处女的嗜好，讥笑娶寡妇为“旧店新开”，但这远远没有达到明清之时那样无理的程度。在明代，对处女的检查，已形成一系列的程序方法。民女入选皇宫，有专门人员进行检查。负责对女子裸体检查的妇女，就是当时的“稳婆”。检查的主要目的，就是要验证是否是处女。稳婆对妇女进行裸体检查后，如果符合标准，就用“不痔不疡”四字作为结束语，这样，女人就可以进宫了。社会上除了有稳婆外，还有专门用来告诉人们如何检查处女的书，《杂事秘辛》就是此类的书。书中所记虽然是汉桓帝时的事，讲的是梁莹选后以前，被人检查的情况。身体各个部位，都有极恰当的形容词。一字一句，充分体现出了当时男子对处女要求的标准。

在民间婚俗中，男子形成了对“处女膜”的崇拜。如果新婚之夜丈夫发现妻子处女膜破裂，悲惨结局就可想而知。清代俞溥臣《筠廊笔记》记载，广州婚礼，新妇成礼后三天返回父母家，男家用烧猪随行。男家富贫程度，决定烧猪数量多少。若男家没有用烧猪随女子回娘家，则表示该女子不贞。故有诗云：“合巷唯数臀印红，洞房花烛总朦胧。何人为作青庐礼？三日烧猪代守宫。”女子是不是贞洁，就看洞房之夜，新娘有没有“落红”，如果有“落红”，乡里为荣，大为庆贺，否则便认为是不贞之女，轻则凌辱斥骂，重则要退婚，将新娘逐回娘家，索回聘礼。清人俞樾在《右台仙馆笔记》中记载，直隶永平府某县，女子初嫁，第二天，如果男家锣鼓喧闹，大宴宾客，女家便放了心。第二天如果男家毫无动静，就知道女儿初夜有了问题。女儿的去留，全靠男家，不敢相争。有人甚至谎借“不贞”为理由，回绝自己不喜欢的女子。俞樾记载了这样一个故事，有一个姓李的男人嫌新妇貌丑，托言不贞让媒人把她送回娘家。嫂子知道小姑子是清白的，就问洞房的事情，原来并未合欢，也无从证实是否处女。嫂子于是极力劝家长告官，经官府检验，此女“果守礼谨严之处女也”，于是判李家仍用鼓乐迎娶新妇。

对婚姻中处女的要求本是一种愚昧腐朽的观念，但常常在人们心目中作祟。这种要求原是基于一种求新求全心理，却由于封建道学家的宣传而流弊千年，形成妇女身心上的一道枷锁。

从一而终

趋于极端的贞操观念还表现为不事二夫、从一而终的妇德准则，也就是说一名女子一生只从属于一个丈夫，除丈夫外不能与其他任何男子发生关系，丈夫死了也不应改嫁。当然，这一准则在现实生活中的真正实行也有一个过程。

古代新娘的头饰

“从一而终”的说法起源很早，《周易·象》称：“妇人贞洁，从一而终也。”《周易·序卦》称：“夫妇之道不可以不久也，故受之以恒。”《礼记·郊特牲》称：“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”又据《左传》记载，楚文王灭息国后，将息国夫人收归己有，息国夫人深以为耻，始终不与楚文王讲话。楚文王问她为何如此，她回答：“吾一妇人而事二夫，纵弗能死，其又奚言？”可见，自春秋以来，贵族阶层中已有从一而终、不事二夫的观念。西汉末年的刘向在《列女传》中又提出“以专一为贞，以善从为顺”，“终不更二，天下之俊”，“一醮不改，夫死不嫁”等说法。东汉的班昭在《女诫》中进一步倡言“夫有再娶之义，妇无二适之文”。由此可见，初始贞操观念中尚包含的“士无邪行，女无淫事”（《管子·权修》）的双向限制意义，此时已转换为对妇女的单方面要求，从而助长了丈夫对妻子性独占和性禁锢的趋势。

从一而终的观念与要求，在汉代以后的法律法规中也逐渐体现出来。如隋朝规定：九品以上官之妻及五品以上官之妾，不得再醮。宋朝规定：宗室大功以上亲之妇，不得改嫁。元朝规定：命妇之夫死，不许改嫁；出征将士之妻，不得改嫁；妇人因丈夫、儿子而获得郡县封号的，丈夫、儿子亡故，不得改嫁，如有违反，将依制定罪，剥夺封号，并判离异。

然而，汉代以来的论述主要还是从夫妇之道为人伦之始的角度，强调夫妇之间的“义”，所提出的仍是一种理想化的伦理观念。即便是倡言“饿死事极小，失节事极大”的宋儒程颐，也更多的是论证“夫妇有义”，并借以强调内向自省、严于律己的重要性，并非一概反对改嫁。程颐本人就曾接出嫁的甥女回家，让其改嫁他人。所以说，刘向、班昭乃至程颐的言论，虽为后人强化单向的贞操要求提供了思想素材，但在现实的社会生活中并未产生太大的影响。从官方的态度看，也重在褒扬贞节，对改嫁所做的限制也适用于较小的范围内。因此，直至宋代，妇女因离婚或丈夫去世而改嫁他人，仍比较宽松、自由。

从一而终的观念被极端强化，并成为妇德的基本准则，在夫妻关系中广泛履行，是在明清时期。自明成祖仁孝徐皇后著成《内训》一书后，有关女诫、妇德的著作不断出现。清初的王相将《内训》与班昭《女诫》、唐宋若莘《女论语》以及自己母亲所著《女范捷录》四本书合在一起，称为《女四书》，在社会上广为传布。王相之母在《女范捷录·贞烈篇》中明确提出：“忠臣不事两国，烈女不更二夫，故一与之醮，终身不移。男可重婚，女无再适。”蓝鼎元《女学·妇德》也称：“妇道从一而终，岂以存亡改节？夫死不嫁，固其常也。不幸而遭强暴之变，唯有死耳。玉洁冰清，可杀不可辱，千载而下，有余荣焉。若畏死贪生，至于失节，则名虽为人，实与禽兽无异矣！”这些公然宣扬不更二夫、以死殉节的说教，在社会上产生了很大影响。

“男女授受不亲”

在中国传统文化中，儒家以严防男女为第一要事。为了使男女隔离，孔子主张“男女行者别于途”，孟子力倡男女授受不亲。因为视男女无别则乱生，而同于禽兽。

要使男女不相混杂，就要做到：男女不互言内外；男女不互相授受；男女不能握手；男女不杂坐；男女不同行路；男女不同手拜；男女不同用器；男女不通寝席衣裳；男女不通乞假；男女无烛不夜行；男女不相问病。

幼童同样要男女有别；即使夫妻之间也不得随便接近；“礼始于谨夫妇，为宫室，辨内外，男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出，男女不同蒄枷，不敢悬于夫之军蒄，不敢藏于夫之箧笥，不敢共滔浴。夫不在，剑枕箧，簟席雥器而藏之。……夫妇之礼，唯及七十同藏无间。”

在古代，男女授受不亲，不仅作为一种伦理道德观念束缚着男女之间的正当交往，而且逐渐渗透于男女行为之中，成为男女规避的习俗。女子被幽禁于深闺中，成为真正的“处女”，且不能同男子接触。尤其是寡妇，更应守节。不仅皮肤不能被男子碰到，就是被男子看到，也有失妇节。元朝明善所作《节妇马氏传》记载：

大德七年十月，（马氏）乳生疡，或日当迎医，不尔旦危，马氏曰：“吾杨氏寡妇也，宁死，此疾不可男子见。”竟死。

男女授受不亲的习俗，在今天看来真是愚昧可笑，但它同封闭落后的农业社会是相适应的。这种习俗同一些野蛮民族的习俗有某种相通之处。譬如，野蛮礼法对于亲属有规避的习俗：

非洲班都诸部落男子避其妻母，并及妻党，不得相见。此外，玛撤诸族亦然。美洲加里福尼半岛及智利土人，英属几尼亚之加列勃人等亦同，凡妻党之外并及中表，唯以异性为限；苏门答腊土人亦避妻党：其意盖以防微杜渐；班都族之亚康巴人，又父避其女，自女成人时始，至嫁后乃止；苏门答腊之鲁浦人翁媳不相见，加罗林群岛土人则父女母子兄弟姊妹互进，不同坐、不共杯盏，男子长成则外宿（未婚男子公共之宿舍）中，黑岛群岛之少年亦居外舍，避其母及姊妹，互避名字，并名之部分（并名字中含有其一部分的一切言词）亦禁之，母子食不授受，置令自取；又苏门答腊之巴尔达人规避之例亦同。巴尔达人规避，非出于道德之整肃，正由于道德之颓弛；巴尔达人以为男女独遇，即成私通。

通过这些习俗，我们看到了男女有别、男女授受不亲观念的雏型，它对人们的婚姻关系所带来的弊端也就无需多言了。

缠足，是妇女被幽禁、被压制的象征，也是男女授受不亲观念的具体化。它是男女隔离的一个主要手段。

在唐朝，人们对妇女的“弓鞋”的狂热赞赏已蔚然成风。弓鞋的头部翘起，就像古罗马军舰高高翘起的船头。这种鞋最初为宫廷舞女穿用。穿着这种弓鞋的舞女，在宫廷的脂粉气与香烟缭绕于锦绣的珠帘之间翩翩起舞，给人的感官以很大的刺激。后来，南唐统治者李瞡又别出心裁，要一个舞女用长长的布把脚缠起来，以代替袜子，在6英尺高的金子做的莲花上轻歌曼舞。金莲花上挂满了宝石、珍珠和金钱，那缠着的小脚被委婉地称为“金莲”或“香莲”，缠足之俗便由此发端。

南宋以后，缠足盛行。朱熹在福建做官时，下令妇女缠足，以疏远男人，杜绝淫风。据《中华风俗志》记载：“福建漳州女子皆小足，朱文公守漳时，立法令之缠足极小，使不良于行，藉革其淫俗，故成为今日之现象也。”清代方绚著书，把小脚分为5类、18种，一双小脚应该具备肥、软、秀等条件。他说：“瘦则寒，强则娇，俗遂无药可医矣！故肥乃腴润，软斯柔媚，秀方都雅。然肥不在肉，软不在缠，秀不在履。且肥软或可以形求，秀但当以神遇。”

女人缠了脚，走起路来极端谨慎，身体不停地摇晃，似一触即倒的样子。看一个小脚女人走路，就像在看一个走钢丝绳的演员，每时每刻都在为她揪心。这一习俗之所以能经久不衰，除了统治者、文人墨客的倡导外，还在于女子以“小脚”为美的心态。那些想让自己的女儿成长为真正的小姐并嫁与体面人家的母亲们，从小就要给女孩子缠足，新娘听到别人对她的小脚进行赞扬时，也会对父母产生一种感激之情。正如摩登女郎为自己的小踝节而自豪一样，小脚使她们在一些社交聚会中能引人注目。缠足虽有无情的痛苦，但有一双美观的脚，这是女子一生的荣耀。缠足习俗，一直到西方宗教文化和生活习俗传入后才被取消。

缠足妇女的小脚鞋子

烈妇殉夫

男女授受不亲观念，不仅使男女之间的交往在婚前受到种种限制，在婚后还有重重屏障。烈妇殉夫，恐怕是断绝女子与男子再度交往的一种残酷和灭绝人性的习俗。

烈妇殉夫习俗，由封建统治者及其文人对烈女的倡导、表彰演变而来。西汉刘向著有一部《列女传》，该书是中国最早的一部全面研究女性品行的著作。《列女传》现存七篇，即母仪、贤明、仁智、贞顺、节义、辨通和孽嬖。前六篇极力彰显女性谨守女德；后一篇是罗列历史上的所谓淫女荡妇，予以申饬。魏晋南北朝时代，出现了从肉体上摧残女子以绝其再嫁的残酷做法。如《北史·高聪传》载，高聪有10多个乐妓，不管有没有给他生儿女，都在户籍上注明是他的小妾，以取悦于自己。即将寿终正寝时，他为了不让她们再跟别人，要她们烧坏手指，弄哑嗓子，出家做尼姑。

到了元代，殉夫习俗开始流行。据《元史·列女传》记载，殉夫大致有三种情况：

《列女传》中的局部插图

第一，殉夫的行为几乎遍及妇女的各个层次，既有王妃，也有平民百姓，她们的行为是自愿的。例如：

衣氏，汴梁儒生孟志刚妻。志刚卒，贫而无子，有司给以棺木。衣氏绐匠者曰：“可宽大其棺，吾夫有遗衣服，欲尽置其中。”匠者然之。是夕，衣氏具鸡黍祭其夫，家之所有悉散之邻里及同居王媪，曰：“吾闻一马不被二鞍，吾夫既死，与之同棺共穴可也。”遂自刎死。

衣氏要求木匠将棺材做大一号，名曰置放死者遗物，实则早存共棺同穴之心，是自愿殉夫。

第二，妇女多在万念俱灰的心境下殉夫。丈夫在时，可以在依托之下苟且偷生；丈夫死去，生活无着落，特别是当大祸突然降临时，与其在侮辱中生，不如在节烈中死。

阉文兴妻王氏，名丑，建康人也。文兴从军漳州，遇其万户府知事，王氏与俱行。至元十七年，陈吊眼作乱，攻漳州，文兴率兵与战，死之。王氏被掠，义不受辱，乃绐贼曰：“俟吾葬夫，即从汝也。”贼许之，遂脱，得负尸还，积薪焚之。火既积，即自投火中死。

第三，除了过门未合卺的妇女殉夫，亦有替未婚夫殉节的。有柳氏者，为户部主事赵野妻。未成婚而野卒，柳哭之尽哀，誓不再嫁。其兄将夺其志，柳曰：“业已归赵氏，虽未成婚，而夫妇之礼已定矣。虽冻饿死，岂有他志哉！”后来，柳氏患了重病，不肯服药而死。

此外，在朱象贤《闻见偶录》中，有这样一则故事：元末，潘元绍跟张士诚在江浙一带起义，并做了张的女婿，张士诚受到朝廷招安后，官授太尉，潘元绍也接受了官爵，镇守姑苏。潘元绍有一妻七妾，当朱元璋部将徐达围攻他时，他把妻妾叫到跟前，对她们说：“我受国家的重托要固守这座城池，顾不上家里的事。倘若遇到什么不测，你们要自己裁决，千万别受人侮辱，遭人嗤笑。”其中一位妾答道：“君待我们恩重如山，我们是不会三心二意的，请死在你的面前，以免受君嫌疑。”于是趋室自刎，其他6位也相继缢死。既然有这些节烈妇人的勖勉，潘元绍应该捐躯沙场，可他不仅没有战死，反而倒戈归顺明朝。由此可见：女子愈加可怜，男子愈加放肆。

女教与女子无才便是德

在明代，不教女子读书识字已成为社会普遍现象，“女子无才便是德”也作为谚语最早见于明清人的著作。当时人认为，“女子识字多淫诲”，如果女子读书，能写诗作文，她们就会随意抒发感情，忘乎所以，而乱了纲常名教，因此，女子有才便会妨“德”，还不如无才的好。封建礼学之士，便大力提倡女子无才便是德，这与明朝统治者崇尚程朱理学，在人性上摧残女子的目的是一致的。

男人对女子无才的要求到清中期就开始得到社会的广泛承认，他们认为，历史已证明女子能诗会文，便有了主见，也就不好管理。女子本应顺从，不可与男子共论高低。他们认为唐代女子所以改嫁者多，就是妇女“吟风弄月”、“和李酬张”闹的，吟诗作词是轻薄女子玩弄的花样，良家妇女万不能染上这种恶习而弄得自己春心荡漾。女子无才，最是保险。

明清统治者为了维护封建统治秩序，极力提倡封建礼教。女教之盛更是集从周礼到宋明理学封建礼教压抑束缚妇女之大成。明清女教把中国妇女迄清为止在封建礼教束缚下的行为规范表述得淋漓尽致，对于社会婚姻观念和人们的婚嫁行为产生了极大的影响。

《古今列女传》的插图

明代有关女教的著作主要有四本：《内训》、《古今列女传》、《闺范》和《温氏母训》。

《内训》是明成祖的妻子仁孝文皇后所著，最初是给皇太子诸王看的。仁孝文皇后死后，明成祖为了追念她，便将《内训》颁赐给臣民，从而流传开来。《内训》全书分德性、修身、慎言、慎行、勤励、节俭、警戒、积善、迁善、崇圣训、景贤范、事父母、事君、事舅姑（公婆）、奉祭祀、母仪、睦亲、慈幼、逮下、待外戚等二十章。仁孝文皇后重复了前人对于妇女的见解，并对前人观点有所发展，再次重申了对妇女言行举止等各方面的训教与规范。《古今列女传》由解缙、黄淮、胡广、胡俨、杨荣、杨士奇、沈度等明朝名臣受命于仁孝皇后共同编辑而成，它是一部烈女传记大全。上起传说中有虞氏，下至元明，对历代节烈妇女大力赞扬，把她们作为明代妇女的典范。

《内训》颁行200年后，明人吕坤又著《闺范》一书，作为深闺女子诵习的教材。该书由于文字浅显，图文并茂，人们都喜闻乐见，流传很广。吕坤还著有《四礼翼》，其中《婚前翼》、《婚后翼》都是女子的规范。吕坤父亲吕得胜还著有《小儿语》、《女小儿语》，这些文章都是从“三从四德”各方面对妇女作了种种规定。

明末，温璜笔录他母亲陆氏的训言而成《温氏母训》，其中也包含了无数女教之言。

清朝有关女教的书更是盛于明朝。康熙五十一年（1712年），兰鼎元著《女学》一书，开篇为女子总要，后列妇德、妇言、妇容、妇功四篇，汇总了诸家学说，集封建主义妇女观之大成，可以看作为系统整理封建女学的第一部大型著作。

乾隆年间，陈弘谋作《教女遗规》，这是陈氏《五种遗规》之一，内容同女学差不多，也是集封建束缚于一书的著作。与此书同时代的还有《女教经传通纂》一书，是任君远的《经传通纂》的一部分，内容与前者雷同，不出封建礼教范围。

乾隆十六年（1751年），李晚芳著《女学言行录》，乾隆五十一年（1786年）刊印出版。该书前有总论，后有分论，其中妇德又分敬身、事亲、事夫、训子、宜家、去妒、仁厚，勤俭、后母、辟邪十德，妇言又分谏亲、勖夫、训子、拱礼、守义、排解、知几七言，内容十分详尽。

江西人王相将他母亲的《女范捷录》与班昭的《女诫》、宋华的《女论语》、仁孝皇后的《内训》三书合订一起，起名为《女四书》，作为中国封建女教的经典。《女四书》流传甚广，直至近代。

钱塘人陆圻，年少时就以善作诗句而扬名于世，为当时西泠十子之一。顺治十三年（1656年），他的女儿将出嫁，便作《新妇谱》一书，训导他的女儿。这是一本以封建主义的“三从”为根本原则，讲做媳妇规矩的书。

上列各书，虽然内容形式风格不尽相同，目的却是一样，即以封建伦理道德规范女性的思想和行为，三从、四德为其根本。它们潜移默化地将贞节观植入女子心灵之中，使无数女子自觉不自觉地将青春与生命献给封建礼教的祭坛。

第三节　古代婚姻的终结与再婚

古代的离婚理由

在古代，男子因为种种原因不满意妻子，可以把她送回娘家，这叫作“出妻”。有些诸侯大夫，为了面子，便把自己的姐妹被出回家改称为“来归”，也有叫“反马”的。因为女初嫁时，她乘的马一同留在夫家，如被出，再乘马返归，所以称为“反马”。后来，“出妻”又叫“休妻”，休妻还要写明“休书”，列举“休妻”的主要理由。“七出”就是古代丈夫抛弃妻子的七条主要理由。

1.“无子”出妻

孟子说过：“不孝有三，无后为大。”在宗法社会里，能不能传宗接代被看作是头等大事，所以不能生育作为出妻的头一条理由是理所当然的。东汉人应顺与许敬是好朋友，许敬婚后始终无子，于是应顺帮许敬休妻另娶。《拾遗记》中载，贾逵的姐姐为韩瑶的妻子，因无子而被送回娘家。《后汉书》记汉明帝的太师桓荣到40岁还没有生子，他的得意门生何汤就替老师做主把师母送返娘家，并替桓荣物色了一位女子。所以为了不绝后，无子出妻在当时认为是天经地义之事。

2.“淫佚”出妻

如果妻子不信守贞节，和丈夫以外的任何男人发生性关系，一经发觉便可被丈夫抛弃。特别是在宋明理学盛行之时，女子稍有出格，便认为是大逆不道，犯了“淫佚”之罪，不仅被丈夫所出，有的甚至惨遭礼教扼杀。

深宅大院往往是对古代女性的一种束缚

3.“不顺父母”出妻

侍候公婆，是媳妇的本分，如果被认为没有做到这一点，这个女人就是无德，是万不能留在家中的。如果遇到挑剔的婆婆或苛刻的丈夫，那就更倒霉了。据《后汉书》记载，姜诗极其孝顺母亲，他的妻子对婆婆则更是小心谨慎。老太太有个习惯，喜欢食用江水，因此媳妇常常要到离家六七里的地方去弄江水回来，有一次风很大，媳妇回来晚了，老太太感到口渴，姜诗责骂妻子后就把她打发走了。

4.“口多言”出妻

古人认为，女子话多就会导致亲戚关系不和，造成恶果。班昭在《女诫》中专门列有妇言一项，合乎标准的妇言才算与妇四德相符。多嘴多舌的女子被认为理应休弃。汉初丞相陈平，早年家庭贫困，住在哥哥陈伯家中，陈伯与弟弟非常友爱，自己耕田，花钱供弟弟读书。陈伯的妻子便很有怨气。有人见陈平既魁梧又漂亮，就说：“陈平这么穷，怎么长得这么好？”嫂子恨陈平只读书不干活，便接口答道：“也一样吃糠呗，有这样的小叔子，不如没有。”陈伯听后，很是生气，嫌她多嘴多事，就赶走了她。

《快嘴李翠莲记》（《清平山堂话本》）描写了一个“口快如刀”的姑娘李翠莲。她性格刚直，快人快语，对于她认为不合理的事情，敢于公开表示反对意见，从不考虑后果如何。因此，她未嫁前，父母为她“多言多语”而犯愁，怕“被人耻笑”，她出嫁时，又和媒人、赞礼先生闹翻。婚后，在公婆眼里，她不是那种“女人家须要温柔稳重，说话安详”的儿媳，她列举张良、陆贾、萧何、苏秦、张仪、晏婴、管仲等为自己“多言”作辩护的依据，“这些古人能说话，齐家治国平天下”。并讽刺道：“公公要奴不说话，将我口儿缝住吧。”最后，由公婆做主，逼着儿子将她休弃回家。

她回到娘家，又受到父母、兄嫂的埋怨。于是她决然与父母、兄嫂断绝关系，出家当了尼姑。她是个不准女子“多言”的封建礼教的受害者，也是个捍卫自己言论自由的胜利者。

5.“盗窃”出妻

盗窃固然不好，但有人往往把一些鸡毛蒜皮的小事也当作盗窃，小题大作而休妻。汉代有个叫王吉的读书人，与妻子同住长安求学。邻居家的大枣树树枝伸到王吉的院子里，上面也结满了枣子。有一天王吉的妻子摘了几颗枣给王吉吃，王吉认为这是偷盗，于是就把妻子休了。邻居知道后很不忍心，要砍掉枣树，在众邻居的苦苦劝告下，王吉才答应把妻子接回来。

6.“嫉妒”出妻

在以男子为中心的封建社会里，女子嫉妒会妨碍丈夫纳妾，妨碍丈夫宠婢，妨碍丈夫对一切别的女子产生染指的欲望，因此，男子十分忌恨女子的这种嫉妒心。据《汉书》记载，有个叫王禁的人，其妻对他的多置宠妾表示不满，王禁便以“嫉妒”为借口将妻子休掉。另一个叫冯衍的，其妻任氏泼辣而嫉妒，不许冯衍蓄妾，夫妻共同生活了大半辈子，到老了还是把妻子休了。马衍认为：“不去此妇，则家不宁，户不清，福不生，事不成。”

宋文帝第六女临川公主下嫁安阳太守王藻，嫉妒心特别强。王藻另有新欢，公主便上言谗告废帝，结果王藻被逮捕杀头，公主也与王藻离婚。

宋明帝时，刘休的妻子王氏妒性十足，明帝赐准刘休的妾打王氏二十杖，并命令刘休在房后开一片小店，让王氏在那里每天亲自执扫帚扫垃圾，以此来污辱她。尽管受此凌辱，王氏依然妒性不改。

在女子妒性如此发达之时，男人为了维护其特权，便想出种种办法来压制女子的妒性，让她安分守己。刘宋明帝刘或是一位治妒“专家”。他看到皇室公主出嫁以后，个个仰仗皇权，大发妒威，使得驸马们非死即残，以至帝女难嫁。于是，他在选名士江鰏娶公主时，特地指使人替江鰏写了一份辞婚表，列举晋宋以来公主的妒行，像王敦、桓温这样的名人也都受制于公主而慑气敛威：何璃、王藻、褚暖等名家子弟，竟均被公主发妒害死。以至“专妒之行，有妒繁衍，是以尚主之门，往往绝嗣”。他命令把这份辞婚表发给所有公主，以期治她们的妒性。此外，他还让虞通之撰写了一本《妒妇记》，收集古代妒妇的妒行，进行辱骂，以作为治天下妒妇的教材。

女子妒性是当时男子性放荡的一个反衬，从当时的宫体诗和自由再嫁的习俗中，可见女子性要求的相对提高。这也是女子妒性发展而形成的一个侧面效应。“置面首”的出现，是皇宫贵族女子性要求的极端体现，这也是皇宫女子飞扬跋扈的又一典型反映。面首，即是年轻漂亮的男妾。大多数人都知道唐代女皇帝武则天有面首，史书骂之不绝，恶名流传千载。其实，面首在南北朝时就已经有了。

7.“恶疾”出妻

说这种病妇“不可供粢盛”，不能操持祭品，失去所处位置的价值，便在被出之例。至于有恶疾的男子则不论。所谓“恶疾”指麻疯、癫痫以及性器官病之类的病人。

此外，封建政府还有几项准许离异的规定：如在魏晋南北朝时期，丈夫犯清议，准其妻离异，这是特定时代的情况；丈夫在流放期内，双方不得离异，丈夫移乡编管，准其妻改嫁；丈夫外出三年或六年不归，听妻改嫁；军人之妻犯罪，军人可以离异。离婚的妇女可以携带自己的妆奁。

历史上的和离与义绝

休书

“和离”也称“两愿离”，即夫妇双方因感情不和，经互相协商和议定，两厢情愿地解除婚姻关系，其形式与现今的“协议离婚”大致相同。据《宋史·陈烈传》记载，福州侯官人陈烈生性耿介，恪守古礼，为欧阳修、司马光等人所推崇，仁宗时任福州教授。当时任福建提刑的王陶上书称，陈烈的妻子林氏因与丈夫不和而向官府告状，要求朝廷免去陈烈的官职。司马光为其打抱不平，也上书说：“臣等每患士无名检，故举烈以厉风俗。烈平生操守出于诚实，虽有迂阔不合中道，犹为守节之士，当保而全之。若夫妇不相谐，则听之离绝，毋使节行之士为横辱所挫。”意思是说，夫妇不和，可让他们协议离婚，不必为此责难陈烈。从唐朝以来的历朝法律看，对此类两厢情愿的离婚也都是明文认可的。如《唐律·户婚》“义绝离之”条规定：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”《唐律疏义》解释说：“若夫妻不相安谐，谓彼此情不相得，两愿离者，不坐。”元、明的法律规定，皆与之相同。

古代夫妇“和离”的情况在敦煌遗书中有所反映。如某份《放妻书》这样写道：“某专甲谨立放妻书。盖说夫妇之缘，恩深义重，论谈共被之因，结誓幽远。凡为夫妇之因，前世三年（生）结缘，始配今生夫妇。若结缘不合，比是怨家，故来相对。妻则一言口口，夫则畈木（反目）生嫌，似猫鼠相憎，如狼羊一处。既以二心不同，难归一意，快会及诸亲各还本道。愿妻娘子相离之后，重梳蝉鬓，美裙蛾眉，巧逞窈窕之姿，选聘高官之主。解怨释结，更莫相憎。一别两宽，各生欢喜。于时某年某月某日谨立除书。”另一份《放妻书》写道：“放妻书。盖闻伉俪情深，夫妇语义重，幽怀合卺之欢，念同牢之乐。夫妻相对，恰似鸳鸯，双飞并膝，花颜共坐，两德之美，恩爱极重，二体一心。共同床枕于寝间，死同棺椁于坟下。三载结缘，则夫妇相和。三年有怨，则来仇隙。今已不和，想是前世怨家。反目生（怨），作为后代增嫉，缘业不遂，见此分离。聚会二亲，以（求）一别，所有物色书之。相隔之后，更选重官双职之夫，弄影庭前，美逞琴瑟合韵之态。械恐舍结，更莫相谈，千万永辞，布施欢喜。三年衣粮，便献柔仪。伏愿娘子千秋万岁。时某年某月某日某乡百姓某甲放妻书一道。”所谓“放妻”，当为还妻自由之意，从文书的内容看，协议离婚时往往有男女两家亲属在场，离婚后的财产分割也都一一写明，丈夫更对妻子有颇多祝福之语，很明白地表现出“和离”的特点。

不过，中国传统的伦理观念一直提倡妇女“从一而终”，尤其是宋元以后，要求妇女严守贞操的观念不断加强，妇女离婚再嫁并非易事，所以文献中有关和离的记载颇为罕见，只是从法律条文中可以推知，和离在民间确实是存在的。与汉族相比，少数民族协议离婚的现象更多见一些，其离婚仪式也比较简单。如瑶族夫妻离婚时，用柴刀将竹筒一劈为二，双方各执一半即可。布朗族夫妻离婚时，双方共持一根蜡烛，然后从中间剪断，使二人各执一半。傣族夫妻离婚，由主动提出的一方递给对方一对蜡条或双方拉一块白布，然后从中间剪断即可。

中国古代由官府按照法律规定，对夫妇作出离婚判决的事例也时有所见。从历朝法律看，诸如重亲婚、同姓婚、中表婚、尊卑婚、官民婚、良贱婚、异族婚、僧道婚、宦官婚、奸逃婚等，都是被法律规定禁止的非法婚姻。然而，因历史时期和民族、地区的不同，婚制婚俗也有所差别，不少非法婚姻实际上在民间始终存在，官府禁而不止的现象在历史上颇为常见。从古代判决离婚的事例看，有一点是被再三强调的，即所谓的“义绝”。中国传统的婚姻观念认为，夫妻以义相合，义绝则离，所以当官府认定某对夫妇已属“义绝”，则可完全不顾当事人的感情和意愿，判决他们立即离婚，如果双方不愿离婚，官府可依据法律对其进行处罚。

“义绝”的说法在汉代已很流行，《白虎通义·嫁娶》以天地、阴阳来比附夫妇，所以“夫有恶行，妻不得去，得地无去天之义也”。唯有在丈夫“悖逆人伦，杀妻父母，废纪纲，乱之大者”的情况下，妻子方可因“义绝，乃得去也”。唐代以来，“义绝”更被法律确定为必须离婚的罪行。按照《唐律疏义》的解释，唐代的“义绝”包括下列情况：夫殴妻之祖父母、父母，以及杀妻外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹；夫妻祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹自相杀；妻殴詈夫之祖父母、父母，杀伤夫外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹；妻与夫之缌麻以上亲属通奸；夫与妻母通奸；妻欲害夫。《唐律·户婚》“义绝离之”条明确规定：“诸犯义绝者，离之，违者徒一年。”《唐律疏义》对此解释说：“夫妻义合，义绝则离，违而不离，合得一年徒罪。离者既无名字，得罪只在一人，皆坐不肯离者。若两不愿离，即以造意为首，随从者为从。皆谓官司判为义绝者，方得此坐；若未经官司处断，不合此科。”《明律·户律·婚姻》“出妻”条也规定：“若犯义绝，应离而不离者，亦杖八十。”明清以来，法律认定的“义绝”范围更有所扩大。如《大清律例·刑律》“干名犯义”条注将下述情况也列为“义绝”：夫身在远方，妻父母将妻改嫁；将夫赶逐出外，重别招婿；容止外人通奸；女婿殴妻至折伤；抑妻通奸；有妻诈称无妻；欺妄更娶妻；以妻为妾；受财将妻妾典雇；以妾妄作姊妹嫁人等。

最后再说一下“去夫”和“出夫”的情况。所谓“去夫”是指妻子单向地解除婚姻关系，主动离开丈夫。从文献记载看，此类事例是存在的。前文述及西汉朱买臣家中清贫，其妻离婚而去，即为著名的一例。此外如《汉书·卫青传》记载：“平阳侯曹寿有恶疾”，其妻平阳公主离他而去，改嫁卫青。刘向《说苑·正谏》记载：某家“夫与妻俱之田，见桑中女，因往追之，不能得，还反。其妻怒而去之”。《晋书·谢邈传》记载：“（谢）邈妻郗氏甚妒，邈先娶妾，郗氏怨怼，与邈书告绝。”不过，传统礼制和历朝法律皆对妻子主动离婚作了种种限制，所以与“出妻”相比，“去夫”的事例毕竟少得多，唐宋以后，更属罕见。

“出夫”主要指入居女家的赘婿被妻子休弃，逐出家门。相传姜太公就是被妻子逐出的。清代俞正燮《癸巳存稿·出夫》称：“《说苑》云：＇太公望，故老妇之出夫也。＇按，娶妻故有出妇，赘婿则有出夫。太公汲人，避纣于东海，为赘婿，又被出耳。”当然，“出夫”的现象在历史上也不是很常见。

古代的再娶

再婚是指经历一次婚姻终结以后，再次择偶组成家庭的婚姻。它包括妻亡后再娶，夫亡后再嫁；离婚后的再娶再嫁以及转房等形式。

再娶是指男性经历了一次以上的婚姻周期解体之后，再行结婚的一种婚俗形式。具有两层含义：其一是妻亡后的再娶，俗称“续弦”、“填房”等。其二是离异以后再娶。其实，此处再娶的概念是对男性而言的，并没有对其再娶对象进行限定。

再娶的概念对一夫一妻制以前的婚姻形态没有什么意义，那时不论男女，对方的死亡或同对方的性关系的中断，并不影响另一方的婚姻，婚姻对任何人来说都是群体的，不排他性的。只有在一夫一妻（起码形式上是）的社会里，一方的死亡或离去才标志着婚姻的解体。也只有在此后，才有考虑再婚的可能。

从我国少数民族民俗材料来看，对再娶没有更多的限制，基本上是容许了男性再娶现象的存在。但从汉文献记载看，中国古代对妻亡后的再娶是有限制的。由于受到那种认为夫妻既是“肉体结合又是灵魂结合”观念的支配，认为妻死亡仅仅是夫妻共同生活关系的消亡，并不意味着夫妻关系的绝对消亡。妻死后在礼制上倾向于不再娶。《公羊传·庄公十九年》说：“诸侯不再娶。”《白虎通·嫁娶》说：“人君无再娶之义。”当然，做到不再娶是不可能的，诸侯、帝王和富豪之家，一般都是三妻六妾，根本不存在不再娶的问题。只是社会礼制上对再娶作了一些约束，规定不管是由其他配偶提升的也好，再娶也好，原则上都不能僭越原配妻子的名分。诸如诸侯的原配称之元妃，她死后由其他女人递补她代管内事，不能称为元妃，只能叫“继室”。民间则对原配妻死亡后再娶的妻子叫“填房”、“接脚夫人”、“续弦”等。除名分上的区别外，原配妻最重要的权利是与丈夫合葬，而“继室”、“填房”等没有与丈夫合葬的权利。合葬在古代得到人们的重视，以为那是到阴间去共同生活的象征。所以女人不是实在不得已，谁也不愿作“填房”。从某种程度上约束了再娶的实现。

再娶大致有如下几种途径：其一，妻亡后续娶其姊妹为妻；其二，兄弟死亡继其妻为妻；其三，再次择偶完婚。

再娶的婚礼不再像初婚那样受到重视，也不很完整。在传统观念上，再娶本身就是不幸的标志，特别是妻亡故后的再娶。即使他的对象是初婚的女子，婚礼也不完全如双方都是初婚那样举行热闹而又完整的。

古代的再嫁

再嫁是女性经历一次以上的婚姻周期解体以后的一种再婚民俗形式。再嫁概念是专门对非初婚的女性婚姻而言的，它包括夫亡后的再嫁和离异后的再嫁两种。又称改嫁、易嫁等。

说到再嫁，读者或许可以从历史上举出许多例子：孔子在儿子伯鱼死后，主动将守寡的儿媳改嫁到卫国；卓文君夜奔司马相如；汉武帝的姐姐平阳公主与大将军卫青的结合；汉光武帝的姐姐湖阳公主死了丈夫，召集满朝文武官员，让她选婿；北宋女词人李清照；南宋大诗人陆游的前妻唐婉……都是经历过再嫁的女性代表。

然而，应该说在封建社会的中国，对寡妇的再嫁限制是十分严格的，比起对再娶的限制来要完整、严密得多。

在礼制上，要求女人“从一而终”的观念，在战国时期就存在了。《礼记·效特牲》记：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”不过礼制上对再嫁的约束力，在宋以前是不太强的。我们以上举的例子就是明证。宋代程朱理学的兴起，反对寡妇再嫁才最终成为一种社会风气，飘扬到各个角落。程颐说：“饿死事极小，失节事极大”，反对寡妇易嫁。又说：“若娶失节者以配身，是己失节也。”反对男人娶寡妇。

在法律上，提倡、褒扬和保护“守节”者。历代统治王朝不仅在礼制上提倡、奖励“守节”者，而且在法律上作出保证。《元典章》规定：“今后举节者，若三十以前夫亡守志至五十以后，脱节不易，贞正著明者，听各处邻佑社长明具实迹，重甘保结申复。”《明会典》记，洪武元年令：“民间寡妇三十年以前夫亡守志，五十以后不改节者，旌表门闾，免除本家差役。”虽然法律上没有禁止再嫁的条文，但是，它对再嫁时间作了具体的限定。《唐律·户婚》规定：“诸居父母及夫丧而改嫁者，徒三年；妾减三等，各离之。”宋以后的各朝代，为了维护统治阶级的体面，用法律形式规定，受封的命妇在丈夫死后必须守节，不得改嫁。

从经济上考虑，亡夫之家限制了寡妇外嫁的自由。在阶级社会里，尤其是买卖婚姻中，妇人往往作为一件商品被卖到丈夫家，成为丈夫家族的财产。丈夫死后，亡夫家族千方百计阻止寡妇的外嫁。转房形式从某种程度上说是具有这种性质的考虑。因而，对寡妇更多地要求其或“守贞”或只能转房给亡夫的兄弟及家族内部。譬如景颇族寡妇，除了可以在家族内招夫或招收养子到老死外，实质上没有外嫁的自由权利，如果寡妇还年轻，依照惯例必须在亡夫家族内转房。能征得家族同意可以外嫁的也必须要退还亡夫娶她时所付的全部彩礼。

再嫁的婚礼仪式总体来说是不如初婚那样受到重视。

按礼制要求，寡妇改嫁是一种非礼的行为。《礼记·效特性》说：“一与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”这是伦理道德上反对寡妇再嫁的最早论据。可是，这一道德戒律的约束力不强。春秋时期，寡妇改嫁并不鲜见。如孔子的儿子伯鱼死后，其妻虽已生有儿子，但孔子还是主动将守寡的儿媳改嫁到卫国。重耳奔赴他国时，对他第一个妻子季隗说：“待我二十五年不来而后嫁。”可见，当时女子不仅在丈夫死后可以改嫁，就是丈夫久别不归也可改嫁。

先秦时，允许寡妇改嫁。到了秦始皇统治时期，他禁止寡妇再嫁。他在越地（今浙江一带）立下的《会稽刻石》中有这么一段话：贵贱并通，善否陈前，靡有隐情，饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。

在秦始皇看来，如果留有儿子，越地寡妇还任意改嫁的婚俗，是做妻子的对丈夫不贞的表现，必须严格禁止。不过，无子寡妇改嫁，他并不禁止。

汉时，寡妇改嫁也一反秦时规定的种种道德与法律的戒律，上至皇亲国戚，下至庶民百姓，均有选择佳偶再醮的自由。汉武帝时，皇帝的姑母馆陶大长公主号窦太主，丈夫死后寡居多年，当她五十余岁时，看上了卖珠小儿董偃，便暗里与他私通起来。馆陶大长公主为了使自己与董偃的结合合法化，先向武帝献出了山水如画的长门院；后假装有病，称疾不朝。等武帝来向她问疾时，便提出请皇上和群臣来她家园游赏的要求。过了数日，当汉武帝带领从官来到窦太主园中时，武帝的姑母身穿贱者之服来迎接他们。武帝见状，乃笑着说道：“让主人翁来谒见！”窦太主一听，连忙下殿去掉簪耳，徒首跣足上前谢罪，武帝有诏免罪，窦太主这才急忙去东厢房将武帝称作“主人翁”的董偃，打扮成庖人模样，引至殿上叩头谢罪。武帝见状不仅未加罪于他，且赐给了这位新姑父一领衣冠。从此董偃不仅贵宠当朝，而且名闻天下，人都以“主人翁”称之。

汉代妇女改嫁时，即使前夫留有子女也可再嫁人，这也与秦朝的规定不同。《汉书·外戚传》载，孝景帝王皇后的生父名王仲，母亲名臧儿，两人共生下一男二女。王仲死后，臧儿遂改嫁长陵田氏为妻。《后汉书·恒帝邓后传》载，恒帝的邓皇后名猛女，是和熹皇后从兄子邓香之女。其母名宣，第一次嫁给邓香，生下猛女。第二次又改嫁梁纪。当时猛女年纪尚小，就跟随母亲一同到了梁家，改姓梁氏。

汉代庶民百姓中，寡妇改嫁者更是司空见惯，不受道德的约束，也不被社会舆论所谴责。汉高祖的开国功臣、以足智多谋著称的陈平，在选择配偶时，也颇有胆识。其妻原是富人张负的孙女，曾5次嫁人，5个丈夫先后都死了，到了第6次改嫁时便选中了陈平，而陈平也欣然应允，足见当时人们对寡妇再嫁并无什么忌讳。

隋、唐、五代时期，寡妇改嫁的事例也很多。单以唐代来说，唐代公主再嫁乃至三嫁者甚多。仅以肃宗以前诸帝公主来说，再嫁者计有23人：高祖女4人，太宗女6人，中宗、睿宗女各1人。世人认为，再嫁是合乎伦理道德的。《旧唐书·列女传》说：“楚王灵龟妃上官氏，王死，服终，诸兄谓曰：‘妃年尚少，又无所生，改醮异门，礼仪常范。’”就连一向讲究礼仪法规的山东名族，也视再嫁为常事。如山东著姓卢氏，先嫁给崔绘为妻，“绘早终，卢年少，诸兄欲嫁之。卢辄称病固辞，卢亡姊之夫李思冲，神龙初为工部侍郎，又求续亲，诸兄不拒”。《大唐新语》卷三载：魏元忠的儿子娶荥阳郑远女为妻。元忠子为乱兵所害，郑远便“以此乃就元忠求离书。今日得离书，明日改醮”。如此可见，在唐代再嫁只是一种习以为常的风俗。

反对寡妇再嫁，主要是从宋代程朱理学大加提倡后，才成为一种社会风气的。然而，当时理学家为什么要反对再嫁？我们就当时寡妇改嫁的史料，来作些探讨。

宋代初、中期宗室女子改嫁是一件容易之事。宋英宗治平年间，“令宗室女再嫁者，祖、父二代任殿直若州县官已上，即许为婚姻”。南宋著名学者洪迈的《夷坚志》支甲志卷五《邓如川》载，宗室赵淦的女儿先后嫁过3个人。但宗室男子的妻子改嫁却被禁止。宋仁宗庆历四年甲寅，下诏“宗室大功以上亲之妇不许改嫁，自余夫亡而无子者，服除听还其家。”这大概是怕宗室的子孙成为外姓的后代吧！宋代官僚贵族的女子改嫁也并不被视为非礼，有辱家门。北宋著名的政治家范仲淹甚至在他的义庄《田约》中规定，准许给予寡妇再嫁的用费，不嫁者反而不给。他还在他的儿子范纯祐死后，把儿媳妇改嫁给他的门生王陶。杨和王第六个女儿，先嫁给赵汝勃，后改嫁向子丰。普通百姓的女儿改嫁更是普遍。《夷坚志》补卷四《李姥告虎》载，婺州李姥，几个儿子相继死去，儿媳妇全部改嫁。杨湜的《古今词话》也载：蜀中一寡妇，姿色绝美，父母怜其年少，欲议再嫁。宋宁宗开禧元年，应夔路转运判官范荪之建议，规定凡客户身故，其妻可听从随意改嫁，其女儿也可自由嫁人。

正因为宋代初、中期寡妇再醮普遍，贞节观较宽泛，引起了理学家的高度重视。自周敦颐、张载，尤其是二程以后，由于社会普遍崇尚“天理”，贞节观念开始严格起来，寡妇再嫁受到了道义上的谴责，被攻击为大逆不道。程颐不但说“饿死事极小，失节事极大”，反对寡妇改嫁，还说“若娶失节者以配身，是已失节也”，反对男人娶寡妇。他的弟子朱熹继续阐发这一谬论，遂使世俗认为寡妇改嫁是奇耻大辱的事情。以后，历代王朝对寡妇守节加以提倡和奖励，致使寡妇守节陋习愈演愈烈。

《元典章》规定：“今后举节妇者，若三十以前夫亡守志至五十以后，晚节不易，贞正著名者，听各处邻佑社长明具实迹，重甘保结申复。”明代洪武元年令：“民间寡妇三十以前夫亡守志，五十以后不改节者，旌表门闾，免除本家差役。”清代则对节妇、贞女一并旌表。这种“从一而终”、“烈女不更二夫”的枷锁牢牢禁锢人们的思想，多少年来迫使千百万妇女夜伴孤灯，凄凉寂寞度过一生。

寡妇守节陋习，在清末民初才受到冲击。严复认为，中国婚姻既非自择，女子就没有必要“以他人之制，为终身之偿”。李宗一先生在《袁世凯传》中曾写道：辛亥革命高潮时，“封建等级伦理观念，也不再被认为是天经地义，尤其是在革命浪潮所直接波及的南方各省，自由平等的空气更为浓厚，贞节牌坊被砸毁，人们的思想来了一次大解放。”北方以山西省徐沟县为例，光绪以前，待旌与已旌之女子共190余人，但“光绪以后，至清末于卷中调查所及，只数人”。当时许多革命派青年认为：“夫妇以情爱以义合，情义既绝”，“男可再婚，女可再醮”。民间对寡妇再醮也持不同的态度。如民间流行着这样一些反对寡妇改嫁的俗语——“一女不吃二家饭”；“烈女不嫁二夫”；“好马不吃回头草，好妻不嫁二丈夫”；“三醮妇人不是人”，等等。主张寡妇再嫁的俗语，“幼嫁从亲，再嫁由身”，即第一次出嫁依父母之命，再婚时则应由自己做主；“要守守得清，要嫁嫁得明”，等等。

清末民初，寡妇改嫁习俗冲击了封建的贞节观，再次得到了人们的承认，但尚不普遍，还处于变化之中。当时，民间寡妇再醮一般都不像初次结婚那么排场。如泉州寡妇改嫁，坐“黑轿”而不是坐花轿，坐黑轿是歧视再醮妇女的表现。而且上轿，既不能在娘家又不许在原夫家，而是在路中，或媒婆家里。上轿前，女的要将一双旧鞋留于路旁。据说是怕死去的丈夫跟着她。留了鞋可使男鬼认为妻子仍在。女的进门之后首先要在门后“启（拜）阿姐”，即拜见男方死去的前妻，以免她做祟。这些带有封建迷信色彩的做法，实际上还是在贬低寡妇再醮是一种合理的、道德的行为，也表明了人们对寡妇再醮的矛盾心理。

一些少数民族虽不反对寡妇再醮，但因儒家文化的影响，也常常歧视再醮的寡妇。壮族寡妇改嫁习俗恐怕是世界罕见的。桂中一带的壮族，过去妇女在蜜月里死了男人的，称之为“伞下寡”；生男育女后死去男人的，称之为“鸳鸯寡”；男人非病死去的，称之为“断桥寡”。由于叫法不同，她们的改嫁习俗也就不同。

“伞下寡”的寡妇改嫁，出门时，不准梳妆打扮，三更半夜一个人从后门悄悄走出，来到村头，那里有位大婶来接她，走至半路，突然从草丛里跳出几位执枪的彪形大汉，个个怒目切齿，举枪朝她走来的方向“噼噼叭叭”地打枪，还吆喝：“不准他跟来，打死他，打死他！”打枪后，大汉们就向她跑拢来，前后左右严严地围着她，一个个还是瞪眼举着枪，谁也不说话，如同押犯人一样，一直把她押送进屋，大门“呯嘭”关上，方才了事。

“鸳鸯寡”改嫁，那旧规更是叫人心寒：

她出门那日，腰挂柴刀，头戴竹壳帽，脚穿烂草鞋，鸡不啼，狗不叫，半夜三更悄悄来到村头，村头那里有两位妇女来接她，说是接，不是把她直接接到男人家去，而是把她带到一个僻静的弄场里，弄场里事先给她搭好一个小小的草棚，要她先在草棚里躲避“他”七七四十九天。

深山野岭，鸟啾啾，虫咽咽，山风嗖嗖，歹徒出没，这49个日日夜夜不是那么容易过的，但陋俗难违，辛酸的泪水直往肚里吞。

“断桥寡”再嫁，做法更加荒唐：

她虽不被枪支押送，也不用在弄场听鸟叫七七四十九天，但也要在野外呆三个晚上。岭上树木成排成行，歪脖子的、断枝的、皮裂的无奇不有，每天夜里，她要亲亲热热地去搂抱大树一至多次。

因为她是“克夫”命，她的前夫才丧生；如今她再嫁，要使她不再“克夫”，使她后夫生命安全，她不得不和树成亲——这回要克就先克树吧！

旧时寡妇再醮所受到的种种歧视、不公正，甚至荒唐的待遇，实际上还是寡妇再醮“非礼”、大逆不道等思想观念在做祟。这也表明，一种旧的婚俗道德观一旦形成，并渗入人们日常的道德心理之后，是难以改变的。

古代的转房

转房是一种再婚的婚姻形式。它作为一项俗制得以传承，大致有两个根源：

从发生学的角度说，它是“夫兄弟婚”、“妻姊妹婚”这种共夫共妻群婚的历史残存形式。保持有原始群婚痕迹的独龙族就保留有最早转房的痕迹。在那里，有众姊妹先后分别嫁给众兄弟或只嫁一夫的妻姊妹婚；兄死弟娶其嫂或弟亡兄继弟媳的夫兄弟婚；父死小妻归长子所有，儿死如无兄弟时子媳可以归公公所有。因此，转房在此体现了一种群婚的形式。而在绝大多数民族中，转房主要指兄终弟继或弟亡兄续的婚姻。同时，也包括姊妹的续继，嫡子继承父妾，伯叔母转嫁侄儿等俗制。

从经济学角度考察，转房则是一种财产继承转移的变异形式，它既继承和维护了原有的亲族系统，使死者子女不致外流到他氏族，以及劳动力不外流等，又维持了原有两个家族间的感情和睦关系。

转房形式在我国婚俗中是一个普遍的现象，有的民族形成了惯制。它是同胞兄弟，从兄弟以及不同辈的家族男性均享有的权利。凡是丈夫亡故的寡妇几乎没有外嫁的自由，必须规守转房习俗，可以称之为“泛转房形式”，带有强制执行性质。按景颇族的习俗，弟可娶兄嫂，兄可娶弟媳。甚至在不同辈分之间也容许转房，如叔伯可娶侄媳，侄儿可纳叔伯母，以至有子承父妾等，属“泛转房形式”。有的民族则规定只能单向地转房，即只能允许弟继兄嫂，不能兄续弟媳，或只能兄娶弟媳，不能弟继兄嫂。如有的民族的逆缘婚是兄死后弟可以娶寡嫂，弟死后兄绝不可纳弟妇；妻死后，可续娶妻妹，不得娶妻姊。这种转房可以称之为“单向转房形式”。有的民族转房则只能转给未婚者或离异、丧偶的鳏夫，禁止多妻现象。同时转房还需征得寡妇的同意，否则不能实施。如部分苗族地区，寡妇有权利和义务嫁给前夫的兄弟或族中的兄弟，而夫的兄弟，也有义务和权利同她结合。不过这一切都是出自双方的意愿，共同协商方能实现，可称之为“自主转房形式”。

转房的仪式很简单，一般设一餐便宴，宴请族中长者，以此向大家宣告并求得公众的承认即可。不仿以苗族的转房仪式为例结束这一节的论说。在那里，转房既没有规定的季节，又无需选择黄道吉日，只要男方决定一个日子，派一个寡妇前去引接，请族人聚宴一次，仪式就告完成。此后，把情况通报娘家，他们便开始了新的生活。